Глава 9

1. Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, 2. что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: 3. я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных по плоти, 4. то есть Израильтян, которым принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования; их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всеми Бог, благословенный во веки, аминь.

(1. Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, 2. что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: 3 я желал бы сам быть анафемой от Христа за братьев моих, родных по плоти, 4. которые суть Израильтяне, которым принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования; их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всеми Бог, благословенный во веки, аминь.)

В этой главе апостол отвечает на возражения, способные отвратить человеческие души от Христа. Ведь иудеи, которым Христос был предназначен (Был должен по обетованию) по закону, не только отвергли (Возгнушались) Его и презрели, но и по большей части сделали из Него предмет поношения. Отсюда, как представляется, следовало одно из двух: либо обетование Божие не истинно, либо Иисус, Которого проповедовал Павел, не был тем Христом Господним, Который в особом смысле обещался иудеям. Павел умело развязывает сей двойной узел. Он так исследует этот вопрос, что одновременно и удерживает иудеев от ожесточения, дабы не повредить их душам, и при этом не уступает им даже пяди в ущерб Евангелию. Ибо он так отдает иудеям должное, что ничего не отнимает и у Христа. Впрочем, апостол как бы неожиданно переводит на Него речь так, что это, похоже, не вяжется с контекстом. И однако он переходит к новому вопросу так, словно уже прежде его затрагивал. Делает же это потому, что, отвлеченно говоря об учении и упомянув об иудеях, он, словно пораженный их неверием, разражается неожиданной клятвой, не иначе как если бы говорил об уже рассмотренном вопросе. Ведь никто не смог бы удержаться от подобной мысли: ежели это и есть учение закона и пророков, почему же иудеи так упорно его отвергают? Добавь к этому, что уже было повсеместно известно: все, сказанное им до сих пор о законе Моисея и благодати Христовой, иудеи предпочитали скорее ненавидеть, нежели своим согласием подкреплять веру язычников.

1) Истину говорю во Христе. Поелику многие придерживались мнения, что Павел был словно заклятым врагом своего народа, для сородичей вера его казалась подозрительной: не проповедует ли он отступление от Моисея? Прежде чем рассуждать о предполагаемом вопросе, он как бы делает вступление для привлечения внимания своих читателей, где освобождается от подозрения в злых чувствах к иудеям. И поелику вопрос этот был вполне достоин клятвы, апостол и предвидел, что иначе словам его едва ли поверят, и не удастся ему разрушить устоявшееся о себе мнение. Посему и заверил он клятвою, что говорит правду. Его пример и пример многих других должен научить нас (как говорил я в первой главе), каковыми должны быть законные клятвы. Именно такими, какие удостоверяют истину, которая и полезна для других, и иначе не получила бы веры. Слова «во Христе» означают то же, что и «согласно Христу«. Добавляя же «не лгу», тем самым означает, что говорит без притворства или хитрости.

Свидетельствует мне совесть моя. Сими словами призывает он в свидетели совесть, призывает на суд Божий, ибо обращается к Духу для удостоверения им сказанного. Употребляет же имя Духа с тем намерением, чтобы лучше засвидетельствовать: чист он от всякой превратной ревности и, находясь под водительством Духа Божия, защищает дело Христово. Часто случается так, что некто, ослепленный чувствованием плоти (хотя и заблуждается не намеренно) затемняет все же свет истины. Но клясться именем Божиим в собственном смысле означает призывать Его в свидетели для удостоверения в неясных вещах, и одновременно навлекать на себя Его суд, ежели мы лжем.

2) Что великая мне печаль. Не без искусства он обрывает здесь речь, еще не сказав, о чем собственно говорит. Ибо еще не пришло время открыто говорить о погибели иудейского народа. Добавь к этому, что так апостол еще больше выражает безмерность своей скорби, поелику все оборванные речи, как правило, патетичны. Но вскоре он называет причину своего страдания, там, где полнее удостоверяет свою искренность и правдивость. Далее, то, что Павла так мучила погибель иудеев, хотя и знал он, что происходит сие по желанию и распоряжению Божию, научает нас, что вовсе не мешает послушанию Божиему провидению, ежели мы будем воздыхать о погибели потерянных людей, даже зная, что определены они к ней праведным божественным судом. Ибо одна и та же душа может иметь двойственное чувство. Взирая на Бога, охотно соглашается она с тем, что некоторым он постановил погибнуть, а смотря на людей, сочувствует их горю. Итак, сильно заблуждаются те, кто требует от благочестивых απαθειαν καΐ αναλγησΐαν [апатии и бесчувственности; – прим. пер.], дабы не противились они божественному решению.

3) Я желал бы. Апостол не мог бы больше выразить пламенность своей любви, чем этим свидетельством. Ибо совершенная любовь – та, что не страшится даже смерти ради спасения друга. Однако слова апостола говорят, что имел он в виду не только временную погибель, но и вечную смерть. Говоря же «от Христа«, намекает он на анафему. Поелику анафема – это отделение. Ведь, что такое быть отлученным от Христа, если не быть лишенным всякой надежды на спасение? Итак, подтверждение пламенности любви его состояло в том, что Павел не усомнился молить о собственном осуждении, дабы избавить от него иудеев, которым оно угрожало. И не мешает то, что знал он: спасение его основано на избрании Божием, которое не может не достичь цели. Ибо пламенные чувства, возникающие неожиданно и вдруг, смотрят лишь на то, на что направлены. Посему Павел не соединяет здесь избрание Божие со своим пожеланием, но, как бы забыв о нем, весь устремлен к спасению иудеев. Многие сомневаются, позволительным ли было это желание, и сомнение сие можно разрешить следующим образом: когда переходят к клятвам, то выражают, тем самым, крайнюю степень любви. Если же любим мы в Боге, значит – не помимо Бога. Так что любовь наша никогда не будет чрезмерной. Такова была и любовь Павла. Ибо зная, что народ Его наделен был столькими дарами Божиими, он любил в нем эти самые дары, и любил именно из-за этих даров. А также скорбел о том, что дары эти пропадают впустую. Отсюда и произошло то, что в душевном смятении разразился он своей клятвой. Поэтому не принимаю я мнения тех, кто думает, что Павел сказал свои слова, взирая не на людей, но только на Бога. Не согласен я и с теми, кто считает, что он сказал так без рассуждения о Боге, только лишь из любви к людям. Я скорее соединил бы любовь к людям с усердием ко славе Божией. Однако я еще не сказал о самом важном: иудеи рассматриваются здесь вкупе со своими отличиями, коими отличаются от остального человеческого рода. Ибо Бог в завете Своем превознес их столь высоко, что падение их поколебало веру в Самого Бога и Его истину. Ибо как бы недействительным оказался тот завет, постоянство которого названо непреходящим, покуда будут светить на небе солнце и луна, так что отменить его было еще нелепее, чем наполнить скорбью и смущением весь мир. Посему здесь присутствует не просто голое сравнение одних людей с другими. Хотя подобало погубить скорее один член, нежели все тело, Павел потому и ценит иудеев столь высоко, что наделяет их свойством избранного народа. Что станет еще яснее из контекста, как скоро увидим мы в своем месте.

Слова же «братья, родные по плоти» хотя и не означают ничего нового, весьма способствуют усилению смысла. Во-первых, дабы кто не подумал, что он по собственной воле пошел на разделение с иудеями, апостол говорит, что не настолько лишен человечности, чтобы не скорбеть от ужасной гибели собственных сородичей. Затем, поелику Евангелие, глашатаем которого он был, с необходимостью должно было изойти от Сиона, не напрасно многими словами восхваляет он свой народ. Ибо уточнение «по плоти» добавлено не ради смягчения смысла, как иногда кое-где добавляется, но скорее для обозначения упования. Ибо, хотя иудеи отреклись от Павла, не скрывает он свое происхождение от того самого народа, избрание которого еще живет в корне, хотя ветви уже засохли. Касательно же «анафемы» перевод Будеуса противоречит мнению Златоуста, перепутавшего αναθεμα с αναθημα.

4) То есть Израильтян (которые суть Израильтяне). Здесь он открыто говорит о причине, почему его столь сильно мучает погибель народа, что готов он искупить их даже ценой собственной погибели. Потому именно, что были они израильтянами. Ибо относительное местоимение поставлено здесь вместо причинного наречия. Так и Моисей, желая самому быть излаженным из книги жизни, мучился опасением, чтобы не изничтожился священный и избранный род Авраама. Итак, помимо человеческих чувств апостол упоминает и о других более важных причинах своей любви к иудеям, а именно: Господь вознес их и наделил таким преимуществом, что отделены они от остального человеческого рода. И сие признание их достоинства есть свидетельство любви. Ибо обычно мы говорим столь благожелательно о тех, кого сами любим. Хотя те, кто почитался из-за даров Божиих, и соделались недостойными своей неблагодарностью, Павел не перестал уважать их из-за этих даров. Этим он учит, что нечестивые не могут так осквернить дары Божии, чтобы перестали они быть похвальными и приятными. Хотя тем, кто ими злоупотребляет, не выходит ничего, кроме еще большего поношения (Позора). Подобно тому, как не следует допускать, чтобы из-за ненависти к нечестивым мы презирали в них дары Божии, так и, наоборот, надобно выказывать благоразумие, дабы благожелательным мнением и упоминанием не внушить им гордости. И тем более не делать так, чтобы наши похвалы могли показаться лестью. Но будем же подражать Павлу, который так уступил иудеям их отличия, что не усомнился провозгласить после этого: без Христа все оказывается пустым. Далее, не напрасно среди их похвал указал он на то, что являются они израильтянами. Ибо Иаков как о высшем благословении молился о том, чтобы на них нареклось его имя.

Которым принадлежит усыновление. Вся речь Павла направлена на то, чтобы показать: как бы нечестиво ни отпадали иудеи от Бога, в них не полностью угас свет Божией благодати. Как о том же говорит он и в главе 3 стих 3. Хотя они и – вероломные нарушители завета, однако же их вероломство не изничтожило веру Божию. Не только потому, что Бог сохранил для Себя некое семя из всего их множества, но и потому, что по наследственному праву название церкви тогда еще оставалось с ними. Хотя они и лишили себя всех этих отличий, так что бесполезно было им зваться сынами Авраама. Но, поелику была опасность – как бы по их вине не уничижилась среди язычников слава Евангелия, – Павел и посчитал уместным, хоть и не ради их заслуг, все же прикрыть их позор и безобразие. Доколе язычники не убедятся в том, что Евангелие проистекает из небесного источника, из священного тайника Божия, от избранного народа. Ибо Господь, пройдя мимо всех остальных народов, избрал их себе в особое стадо и сделал своими сынами, как свидетельствует Он Сам у Моисея и пророков. И не довольствуется просто называть их сынами, в одном месте зовя их первородными, а в другом – первенцами. Так говорит Господь в Исх.4:22: Израиль – сын Мой первородный. Отпусти сына Моего, чтобы он послужил Мне. И в Иер.31:9: Я стал Отцом для Израиля, и Ефрем – первенец Мой. Также: Неужели Ефрем не драгоценный Мой сын, неужели он не возлюбленный отрок? Потому и смутилась во Мне утроба Моя, и Я помилую его. Коими словами Бог хочет показать не только Свое милосердие к Израилю, но и силу Своего усыновления, в котором содержится обетование небесного наследства.

«Слава« же означает здесь превосходство, которым Господь наделил народ сей перед всеми другими народами, делая это многими способами, и даже обитая в самой их среде. Ибо помимо многочисленных свидетельств Своего присутствия, Он явил его особым образом в ковчеге завета, откуда и давал ответы, и выслушивал Свой народ, дабы, помогая ему, осуществлять Свою силу. Посему и зовется ковчег славой Божией, 1Цар.4:22. Поскольку же апостол различает здесь завет от обетований, отметим и мы эту разницу. И заветом для нас будет то, что выражено торжественными и красочными словами, так что завет (Который), заключенный (И другой с народом на горе Синай) с Авраамом, окажется имеющим двустороннее условие; а обетования суть те, которые то тут, то там встречаются (Заветом Бог словно заключает с нами договор, обетованиями же просто предлагает нам Свою благодать. Посему завет есть торжественный и аутентичный образ обетования. Законоположение же должно особым образом относиться к судам) нам в Писании. Ибо там, где Бог однажды заключил завет с ветхим народом, не переставал Он предлагать Свою благодать все новыми и новыми обетованиями. Откуда следует, что обетования и завет как бы относятся к одному и тому же, подобно тому, как особые божественные вспомоществования, коими Бог свидетельствует о Своем благоволении к верным, проистекают из единого источника избрания. Поелику же закон был не чем иным, как обновлением того завета, лучше запечатлевшим его в памяти иудеев, кажется, что законоположение здесь должно ограничиваться судами. Ибо редкое отличие иудейского народа состояло и в том, что имел он Бога в качестве Законодателя. Ведь ежели другие народы славились Солонами и Ликургами, сколь справедливее было хвалиться Господом? О чем сказано и во Втор.4:32. Под богослужением же апостол разумеет ту часть закона, где предписывался законный обряд богопочитания, содержащий в себе разные церемонии. Ибо законность придавало им божественное правило, вне которого все измышленное людьми есть чистая профанация религии.

5) Их и отцы. Ведь и сие имеет некоторую важность – вести свое происхождение от святых и возлюбленных Богом мужей, когда Бог обещал благочестивым отцам милосердие Свое до тысячи родов. Особенно если прочтем слова, обращенные к Аврааму, Исааку и Иакову (Быт.17:4). И не важно то, что, ежели отойти от страха Божия и святости жизни, все это станет само по себе пустым и напрасным. Ведь это и видим мы в поклонении и прославлении, и у пророков, и особенно у Иез.1:11, 60:1. А также у Иер.7:4. Однако, поскольку Бог соизволил даровать все это иудеям, соединив это с усердием к благочестию, апостол заслуженно причисляет сие к прерогативам иудеев. Ибо потому и зовутся они наследниками обетований, что происходят от отцов (Деян.3)

И от них Христос. Те, кто относит сие к отцам, как если бы Павел хотел сказать, что Христос происходит от отцов, не имеют для этого никаких оснований. Ибо апостол хотел сей похвалою усовершить славу иудейского народа, говоря, что от него произошел Христос. Ведь вовсе не маловажно быть соединенным с Искупителем плотским происхождением. Ибо, ежели Христос почтил весь людской род, соединив Себя с нами общностью природы, то тем более почтил Он тех, с которыми захотел соединиться тесными узами родства. Хотя всегда следует помнить: ежели эта благодать родства отделится от благочестия, она не только не будет полезной, но и повлечет еще большее осуждение. Далее, здесь мы видим знаменательное место. Две природы во Христе различаются так, что одновременно соединяются в одну личность Иисуса Христа. Ибо апостол, говоря, что Христос произошел от иудеев, тем самым заявляет о Его истинном человечестве. Фраза «по плоти», добавленная апостолом, подразумевает, что Христос имел нечто такое, что выше плоти. Здесь содержится открытое различение Его божества и человечества. Апостол же соединяет и то, и другое, говоря, что тот же самый Христос, Который по плоти родился от иудеев, является также благословенным во веки Богом. Кроме того, следует отметить, что сие славословие не подобает никому, кроме единого вечного Бога. Ибо в другом месте апостол говорит, что только Богу подобает всякая честь и слава. Те же, кто эту часть предложения отрывают от остального контекста, дабы лишить Христа столь ясного свидетельства о Его божестве, совершенно бесстыдно пытаются светлое сделать темным. Предельно ясны слова апостола: Христос от иудеев по плоти, Который есть Бог, благословенный во веки. И не сомневаюсь я, что Павел, ведший брань со многими соблазнами, намеренно вознесся здесь мыслью к вечной Христовой славе не только ради самого себя, но и чтобы других воодушевить собственным примером.

6. Но не то, чтобы слово Божие не сбылось: ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля; и не все дети Авраама, которые от семени его, но сказано: в Исааке наречется тебе семя. 8. То есть не плотские дети суть дети Божии, но дети обетования признаются за семя. 9. А слово обетования таково: в это же время приду, и у Сарры будет сын.

(6. Но не то, что словно бы отменилось слово Божие: ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля; и не все те, кто семя Авраама, потому и дети, но сказано: в Исааке наречется тебе семя. 8. То есть не плотские дети суть дети Божии, но те, кто суть дети обетования, будут считаться за семя. 9. А слово обетования таково: в это же время приду, и у Сарры будет сын.)

6) Но не то. Поелику Павел был словно в экстазе восхищен пламенностью своего желания, то, намереваясь вернуться к основной теме учения, он делает здесь оговорку и как бы отвлекается от своих безмерных душевных мук. Поскольку же из того, что он оплакивал погибель своего народа, кажется, следовала та нелепость, что завет, заключенный Богом с Авраамом потерял силу (ибо от израильтян не могла отойти благодать Божия без того, чтобы не упразднился сам завет), он вполне уместно упреждает сей абсурдный вывод и показывает, каким образом при подобной слепоте иудеев благодать Божия постоянно пребывает в том народе, в котором исполняется истина завета. Некоторые читают так: «и невозможно», как будто по-гречески здесь стоит οΐον τε. Однако, поелику я не обнаружил данного чтения ни в какой рукописи, я предпочитаю общепризнанный перевод: «не то, что словно бы отменилось». И смысл таков: то, что я так оплакиваю погибель моего народа, не означает, что Божии обетования, некогда данные Аврааму, теперь стали недействительными и упразднились.

И не все. Утверждение таково: обетование было дано именно Аврааму и его семени, и наследие сие не относится к любому семени. Откуда следует, что ничто не мешает отпадению некоторых, так чтобы завет при этом пребыл твердым и незыблемым. Однако, дабы лучше показать, при каком условии Господь усыновил Себе потомство Авраама, надобно принять во внимание две вещи: обетование спасения, данное

Аврааму, относится ко всем, происходящим от него по плоти, поелику предложено оно всем без исключения. И по этой причине они законно зовутся наследниками завета, заключенного с Авраамом, или (по выражению Писания) сынами обетования. Ибо, поскольку Господь восхотел в Исмаиле и Исаве запечатлеть Свой завет в не меньшей степени, чем в Исааке и Иакове, ясно, что первые не были полностью Ему чужды. Если только не ставить ни во что обрезание, сообщенное им по заповеди Божией, а это нельзя сказать без нанесения оскорбления Богу. И это как раз то, о чем раньше говорил апостол: им принадлежат заветы, хотя бы они и были неверными. И в Деян.3 они зовутся Петром сынами заветов, поелику являлись потомками пророков. Но совсем другое: называть сынами обетования тех, в ком присутствует сила и действенность этих обетований. И в этом смысле Павел отрицает, что все дети Авраама суть сыны Божии, даже если Господь и заключил с ними завет. Ведь немногие из них пребывали в вере завета. Однако Сам Бог в Иез.6 свидетельствует, что всех их Он считает Своими сынами. В итоге: там, где весь народ зовется наследием и стадом Божиим, означается то, что он взят Богом в удел, что ему предложены обетования спасения, подтвержденные знаком обрезания. Однако, поскольку многие из них по своей неблагодарности отвергли сие усыновление, они и не пользуются его благословениями, отчего и происходит между ними различие касательно исполнения обетований. Итак, дабы не показалось кому удивительным, что во многих иудеях не заметно исполнение обетований, Павел отрицает, что они включены в истинное избрание Божие.

И ежели кто предпочитает сказать иначе: общее избрание израильского народа не мешает тому, что Бог по тайному совету отобрал из него тех, кого Ему было угодно. То, что Бог соизволил заключить завет жизни с одним народом, есть яркий пример незаслуженного милосердия; однако еще превосходнее благодать, сокрытая во втором избрании, относящаяся лишь к одной части народа. Отрицая же, что все, происходящие от Израиля, суть израильтяне, и что все, родившиеся от семени Авраама, суть сыны, апостол дает нам пример παρονομασΐα. Ведь в первом случае имеется в виду все потомство, а во втором – только истинные дети, не отпавшие от веры.

7) В Исааке наречется тебе семя. Павел старается показать, что тайное избрание Божие господствует над внешним призванием, и однако никак ему не противоречит, а скорее стремится к его восполнению и утверждению. Итак, и то, и другое показывая по порядку, вначале он признает за данное, что избрание Божие не связано с плотским потомством Авраама, и что сие не содержится в условии завета, как подтверждает то наш великолепный пример. Ибо, если и должно было существовать истинное потомство, которое не отпало бы от завета, это прежде всего должно было иметь место в тех, кто вступил в завет в самом начале. Однако мы видим, что среди первых сыновей Авраама, еще при его жизни, один был отделен от всех прочих. Тем более это могло происходить и в последующих поколениях его потомков. Пророчество же это взято из Быт.17, где Господь отвечает Аврааму, что услышаны его молитвы об Измаиле, но что будет ему и другой сын, в котором пребудет обещанное благословение. Откуда следует, что по особой привилегии отдельные люди избираются из избранного народа, те, в которых общее усыновление оказывается подлинным и действенным.

8) То есть не плотские дети. Теперь апостол выводит из пророчества заключение, которым и завершает свое утверждение. Ибо, если в Исааке, а не в Измаиле нарицается истинное семя, а один не больше сын Авраама, чем другой, надобно, чтобы не все плотские дети считались семенем, но чтобы обетование особым образом исполнялось в некоторых, не было общим и не относилось равно ко всем. Сынами же плоти называет апостол тех, у кого нет ничего выше плотского рождения, а сынами обетования – тех, кто особо запечатлен Господом.

9) Слово обетования таково. Апостол добавляет еще одно пророчество, где мы видим, с каким прилежанием и старательностью исследует он Писание. Когда Господь, по его словам, сказал, что придет, и тогда Сарра родит Аврааму сына, Он намекал тем самым, что еще не настало время для Его благословения, и оно еще откладывается. Однако ко времени, когда сказаны были эти слова, уже рожден был Измаил. Значит, Господне благословение не касалось Измаила. Попутно заметим, сколь сильно заботится апостол о том, чтоб не оскорбить иудеев. Сначала, умолчав о причине, он просто констатирует факт, а затем открывает его источник.

10. и не одно это; но так было и с Ревеккою, когда она зачала в одно время двух сыновей от Исаака, отца нашего. 11. Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило 12. не от дел, но от Призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего, 13. как и написано: Иакова я возлюбил, а Исава возненавидел.

(10. и не одно это; но и Ревекка, которая зачала от одного Исаака, отца нашего. 11. Ибо, когда младенцы еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы в соответствии с избранием пребывало изволение Божие, 12. не от дел, но от Призывающего), сказано было ей: больший будет служить меньшему, 13. как и написано: Иакова я возлюбил, а Исава возненавидел.)

10) И не одно это. Несколько предложений этой главы как бы оборваны. Например: но и Ревекка, которая зачла от одного Исаака, отца нашего. Ибо апостол прервал это предложение посередине, прежде чем перейти к главной фразе. Однако смысл будет таким: не только в детях Авраама можно усмотреть данное различие, касающееся наследования обетований, но еще очевиднее пример Иакова и Исава. Ведь в первом случае кто-нибудь мог бы сослаться на неравное положение сыновей, поскольку один из них был сыном служанки. Но эти оба были из одной утробы, и притом двойняшки. И все равно один отвергается, а другой усыновляется Господом. Откуда явствует, что исполнение обетования не относится ко всем плотским сынам без различия. Поелику же Павел имеет в виду тех людей, которым Господь открыл Свой совет, я предпочел бы местоимение мужского рода понимать как относящееся к среднему, что сделал и Эразм. Ибо смысл таков: не только Аврааму открыто было особое избрание, но и после него Ревекке, когда родила она эту двойню.

11) Когда они еще не родились. Здесь апостол начинает взбираться выше, чтобы указать на причину этого различия, о которой учит, что находится она только в избрании Божием. Ибо до сей поры немногими словами дал он понять, что между плотскими сынами Авраама имеется разница. Хотя (То есть) все они и были усыновлены (Приняты) в сообщество обрезанных, однако благодать Божия не во всех них была действенной. Итак, те, кто пользуется благословением Божиим, и являются сынами обетования. Откуда же это происходит, – об этом он или умалчивал или туманно намекал. Теперь же открыто относит причину сего различия к избранию Божию, притом незаслуженному, никак не зависящему от людей. Дабы в спасении благочестивых не искалось ничего, что было бы выше благости Божией, а в погибели нечестивых не искалось ничего выше Его справедливой суровости.

Итак, утверждение состоит в следующем: как благословение завета отделило израильский народ от всех прочих народов, так и людей из этого народа отделило избрание Божие, одних предопределив к спасению, а других – к вечной погибели. Второе утверждение таково, что основанием для этого избрания не служит ничего, кроме чистой благости Божией, а после падения Адама – также и милосердие Божие, которое, невзирая ни на какие дела, воспринимает тех, кто Ему угоден. Третье утверждение: Господь свободен в Своем незаслуженном избрании и не связан необходимостью давать всем одинаковую благодать. Более того, кого хочет, Он оставляет, а кого хочет, усыновляет. Это все Павел заключил в одной короткой фразе, об остальном же скажет он после.

Далее, словами, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого, Он показывает, что Бог, устанавливая сие различие, не мог смотреть на дела, которых еще не было вовсе. Те же, кто доказывает, что ничто не мешает избранию Божию различать между людьми в зависимости от заслуг их дел, поелику Бог предвидит по будущим делам, кто окажется достойным или недостойным Его благодати, скорее не толкуют Павла, а восстают на главный принцип богословия, о чем должны знать все христиане. А именно, что Бог в испорченной человеческой природе, которая была в Исаве и Иакове, не мог усмотреть ничего, что побудило бы Его к благосклонности.

Итак, когда апостол говорит, что ни тот, ни другой не сделал тогда еще ни доброго, ни злого, одновременно следует добавить то, что сам апостол считает за данное: и тот, и другой был сыном Адама, грешником по природе, не наделенным ни каплей праведности. Я не потому задерживаюсь на объяснении всего этого, что сомневаюсь в смысле сказанного апостолом, но потому, что софисты, не довольствуясь его простотою, пускаются здесь в свои глупые тонкости и различения. Посему и хотел я показать, что Павел, конечно же, знал о том, что они говорят, и что сами они ослепли, запутавшись в начальных положениях веры.

Далее, если одна только порочность, распространившаяся на весь человеческий род, еще прежде, чем перейдет она в действие, достаточна для осуждения, отсюда следует, что Исав был отвергнут заслуженно, поелику по природе уже был сыном гнева. Однако, дабы не оставалось никакого сомнения, что положение его якобы было худшим из-за какой-либо особой вины или порока, будет полезным исключить не только грехи, но и добродетели. Истинно то, что ближайшая причина отвержения состоит в том, что все мы прокляты в Адаме, но, дабы научить нас довольствоваться одним лишь простым благоволением Божиим, Павел и добавляет (пока не утвердил еще окончательно свое учение), что Бог имеет достаточно справедливую причину избрания и отвержения в Своем Собственном пожелании.

Дабы изволение Божие в избрании происходило. Апостол каждым сказанным словом дает нам понять незаслуженность Божиего избрания. Ибо если бы имели значение дела, было бы сказано, что делам приличествует своя награда. Но он противопоставляет этому изволение Божие, основанное на одном лишь Его благоволении. И дабы не оставалось уже никаких споров, устраняет всякое сомнение, добавив фразу: в соответствии с избранием. Итак, давайте теперь тщательнее присмотримся к контексту. Ежели изволение Божие, соответствующее избранию, утверждается на том, что прежде, чем родились братья, и прежде, чем сделали что-либо доброе или худое, один из них отвергается, а другой – принимается, значит, если кто захочет приписать причину сего различия их делам, он тем самым ниспровергнет изволение Божие. Добавляя же, что не от дел, но от Призывающего, апостол хочет сказать, что относится сие не к делам, а к одному лишь призванию. Ибо хочет он исключить всякое рассмотрение дел. Итак, мы видим, что вся незыблемость избрания заключена только в изволении Божием. Ничего не могут здесь сделать заслуги, нельзя смотреть здесь и на достоинство, ибо его нет. Но царствует одна лишь благость Божия. Посему ложно и противно слову Божию учение, утверждающее, что Бог, как предвидел, что кто-то будет достоин или недостоин Его благодати, так и избрал или отверг этого человека.

12) Больший будет в порабощении у меньшего. Вот как Господь различает между сынами Исаака, еще сокрытыми в утробе матери. Ибо этому соответствует божественное пророчество, откуда следует, что Бог удостоил меньшего особого благоволения, в котором отказал большему. Хотя сие и относилось к праву первородства, в этом деле, как прообразе чего-то большего, объявлена была воля Божия. Это также можно понять, ежели мы примем во внимание, как мало по плоти выиграл Иаков из-за своего первородства. Ибо из-за него он много раз подвергался опасности и, дабы ее избежать, был вынужден покинуть родину и отчий дом, претерпел бесчеловечной обращение в изгнании, а когда возвратился, трепеща и беспокоясь за свою жизнь, пал к ногам брата, смиренно молил о прощении, и выжил только по его снисхождению. Где же тогда господство над братом, которого он вынужден смиренно просить о жизни? Итак, было нечто большее, чем простое первородство, то, что Господь обещал в Своем пророчестве.

13) Как написано: Иакова я возлюбил. Здесь апостол еще более ясным свидетельством подтверждает, сколь уместно для настоящего дела данное Ревекке (Саре) пророчество, а именно, что о господстве Иакова и порабощении Исава говорит их духовное положение; и, кроме того, что Иаков по милости Божией получил сию благодать без каких-либо заслуг. Итак, пророческие слова говорят о причине того, почему Господь отдал первородство Иакову. Эти слова взяты из Малахии, гл.1, где Господь, собираясь упрекнуть иудеев в неблагодарности, сначала говорит о Своей к ним благости. Я возлюбил вас, – говорит Господь. И добавляет, откуда берет начало Его любовь: Неужели не брат Иаков Исаву? Этим как бы говоря: В чем его преимущества, чтобы Я его предпочел его же брату? Конечно же, никаких. Ибо было у них равное право, если только не смотреть на то, что по закону природы тот, кто был младше, должен был покориться старшему. Я же воспринял первого и отверг второго, конечно же, только по Своему милосердию, без какого-либо внимания к достоинству дел. И ныне Я усыновил вас в Свой народ, дабы оказать вам ту же благость ради семени Иакова. Едомитян же, потомство Исава, Я отверг. Посему тем более хуже вы, кого память о толиком благодеянии не может подвигнуть на почитание имени Моего. Хотя здесь упоминаются земные благословения, которые Бог ниспослал Израильтянам, их не следует понимать иначе, нежели как простые символы его благоволения. Впрочем, где есть гнев Божий, туда приходит смерть, где же любовь Божия, там – жизнь.

14. Что же скажем? Неужели неправда у Бога? Никак. 15. Ибо Он говорит Моисею: кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею. 16. Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего. 17. Ибо Писание говорит фараону: для того самого Я и поставил тебя, чтобы показать над тобою силу Мою и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле. 18. Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает.

(14. Что же скажем? Неужели несправедливость у Бога? Никак. 15. Ибо Он говорит Моисею: кого помилую, того помилую; кого пожалею, того пожалею. 16. Итак, не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего. 17. Ибо Писание говорит фараон:, для того самого Я и поставил тебя, чтобы показать в тебе силу Мою и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле. 18. Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает.)

14) Что же скажем? Плоть не может слышать сию премудрость Божию, не волнуясь при этом дерзкими вопросами, и не пытаясь так или иначе привлечь Бога к ответу. Поэтому мы видим, как апостол всегда, когда говорит о некой возвышенной тайне, отвечает на многие абсурдные возражения, кои по его сведению занимают человеческий разум. Особенно претыкаются люди тогда, когда слышат то, что Писание говорит о предопределении. Ибо предопределение Божие – это истинный лабиринт, откуда человеческий разум никак не может выбраться. Однако любопытство человеческое до того назойливо, что, чем опаснее исследование какой-либо вещи, тем дерзновеннее оно к ней стремится. Посему там, где речь идет о предопределении, любопытство, будучи не в силах себя обуздать, тут же необдуманно бросается в глубокую бездну. Итак, что же полезно для благочестивых? Может быть, полностью забыть о предопределении? Никак. Ибо, поскольку Дух Святой не учит ничему для нас бесполезному, без сомнения полезно то знание, которое содержится в словах Божиих. Итак, сделаем же следующее благочестивое наблюдение, дабы не пытаться узнать что-либо, кроме того, что преподается в Писании: там, где Господь закрывает Свои священные уста, пусть и мы положим преграду своим мыслям. Но поелику мы люди, коим по природе приходят на ум те глупые вопросы, узнаем же у Павла, как следует на них отвечать.

Неужели неправда у Бога? Воистину знаменательно безумие человеческого разума, что он скорее вменяет несправедливость Богу, нежели себе самому слепоту. Ибо Павел хотел отбросить все, что могло бы смутить его слушателей, но ему все равно пришлось ответить на нечестивое сомнение, немедленно возникшее у многих, как только они услышали, что Бог обращается с каждым по Своему желанию. Вид же неправедности, измышляемый здесь плотью, состоит в том, что Бог, пройдя мимо одного, призирает на другого. И Павел, чтобы разрешить сие сомнение, разбивает вопрос на две части: в первой он говорит об избранных, во второй – об отверженных; и хочет, чтобы в первых мы узрели милосердие Божие, а во-вторых – признали Его справедливый суд. Итак, вначале говорит, что достойно проклятия измышление, что Бог якобы несправедлив. Затем он заявляет, что и в избрании, и в отвержении нет никакой несправедливости.

Однако прежде, чем идти дальше, отметим, что само это возражение ясно свидетельствует о том, что Бог избрал одних, и отверг других, и причину этого надобно искать только в Его изволении. Ведь если бы различие основывалось на рассмотрении дел, напрасно поставил бы Павел вопрос о несправедливости Бога. Там, где Бог обращается с каждым по его заслугам, не может возникнуть подобного подозрения. Уже во второй раз полезно отметить, что, хотя апостол и знал, что не может приступить ко второй части учения, не возбудив против себя противные голоса и ужасные богохульства, он, однако, охотно к ней переходит. Более того, не скрывает, сколь большой дается нам повод для ропота и возмущения, когда слышим мы, что каждому, прежде чем он родится, тайным изволением Божиим предначертана своя судьба. И, тем не менее, апостол приступает к этой теме и недвусмысленно провозглашает то, чему научился от Духа Святого. Откуда следует, что не терпимы безумства тех, кто в деле устранения преткновений хочет показаться мудрее Духа Святого. Дабы Богу не вменилось преступление, они думают, что нужно просто признать, что спасение и погибель человека зависят от его свободного выбора. И если бы они удержали свой разум от превратного любопытства и обуздали свой язык от дерзкой вседозволенности, их скромность была бы достойна похвалы. Однако, одергивать Павла и Духа Святого, разве это не дерзость? Итак, да процветает в Церкви Божией благонравие, чтобы благочестивым учителям не было стыдно простого и истинного учения, как бы оно ни было ненавистным для нечестивых, и какие бы клеветы ни изобретали они для его опровержения.

15) Ибо Писание говорит Моисею. Касательно избранных, Бога нельзя обвинять в несправедливости. Ибо их Он удостоил милосердия по благоволению Своему. Однако же и здесь плоть находит повод для ропота: поелику не может простить она Богу, что одного Он удостоил благоволения больше, чем другого, если только для этого не было очевидной причины. Итак, поскольку абсурдным кажется без заслуг одних людей предпочитать другим, человеческая злокозненность идет на Бога войною, как если бы давал Он нечто сверх справедливости. Посмотрим же, как Павел защищает справедливость Божию.

Во-первых, он не отрицает и не скрывает того, о чем знает, сколь оно ненавистно, но с несгибаемым постоянством утверждает это учение. Затем, ему не трудно отыскать основания, смягчающие суровость сего учения. Однако ему достаточно свидетельств Писания, чтобы заглушить нечестивый лай.

Его оправдание может показаться поверхностным: Бог не является несправедливым потому, что милует тех, кого Ему угодно. Однако, поскольку для Бога превыше всего Его Собственный авторитет, и не нуждается Он ни в каком покровительстве, Павлу достаточно было заявить, что Бог Сам отстаивает Свое же Собственное право (Итак). Павел приводит здесь ответ, который Моисей получил от Господа, когда молился о спасении всего народа: Кого помилую, того помилую; кого пожалею, того пожалею. Этим речением Господь объявил, что не должен никому из смертных, и что по незаслуженному благоволению даровал (Ниспослал) им все, что они получили. Затем, что сие благоволение – свободно, и оказывает Он его по Своему изволению. Наконец, на вопрос, почему благоволит и благодетельствует Он отдельным личностям, а не всем людям, отвечает, что нельзя помыслить никакой причины выше Его собственной воли. Ибо слова звучат так, как если бы было сказано: кого однажды постановил Я помиловать, от того никогда не отниму милосердие Свое, и буду сопровождать постоянным благоволением того, к кому решил Я быть милостивым. Так Он высшей причиной наделения благодатью называет Свою волю, и одновременно говорит, что милость Его предназначена для особых людей. Ибо сии точные слова исключают всякую иную причину; как и мы, когда отстаиваем свою свободную власть действовать, говорим, что сделали то, что сделали. Относительное же местоимение красноречиво свидетельствует, что милосердие не предназначено для всех. Когда же избрание приписывается внешним причинам, у Бога отбирается сия свобода. Так что, в двух словах, сказанных Моисеем, выражается единственная причина спасения. Ибо חנן означает незаслуженно и свободно благоволить и оказывать благодеяния. רחם же это – иметь милосердие. Посему заключаем, что Павел хотел сказать следующее: поелику милосердие Божие незаслуженно, оно и не привязано к чему-либо, но может склоняться к тому, к кому захочет.

16) Итак, … не от желающего. Из этого свидетельства апостол делает неоспоримый вывод: наше избрание нельзя приписать ни нашему усердию, ни старательности, ни попыткам. Относить его надо лишь к совету Божию. Дабы кто не подумал, что избранные избраны потому, что этого заслужили или как-то снискали к себе благоволение Божие, или что в них есть какая-то капля достоинства, побуждающая Бога избрать их. Просто прими, что не в нашей воле, не в наших стараниях (ибо апостол подвизанием называет здесь старание и усердие) находится то, что числимся мы среди избранных. Но все это принадлежит благости Божией, которая воспринимает не хотящих, ни стремящихся, и даже не помышляющих. Те же, кто рассуждает в этом месте, что в попытках наших есть некая сила, которая не может ничего сделать сама по себе, не будучи подкрепленной милосердием Божиим, говорят без каких-либо оснований. Ибо апостол говорит не о том, что имеется в нас. Он просто исключает всякие наши усилия. Итак, чистой клеветой является то, что не надо нам хотеть и подвизаться, поелику Павел отрицает, что спасение принадлежит хотящему и подвизающемуся. Ведь апостол хотел лишь сказать, что хотение и подвизание не могут ничего сделать.

Однако тем, кто колеблется дать место благодати Божией, в свою очередь следует сказать: Хотя собственное наше усилие никак не полезно, усердие, внушенное нам Богом, не лишено действенности. Итак, здесь не говорится о том, чтобы мы подавляли в себе Духа Божия, дающего нам искорки благочестия, но чтобы разумели: от Него происходит то, что имеем мы сами. Поэтому и учимся мы все просить у Него, и на все надеяться, и к Нему относить все получаемое нами, со страхом и трепетом совершая свое спасение.

Пелагий же попытался избежать вывод Павла другим софистическим и грязным приемом: не только-де хотящему и подвизающемуся принадлежит спасение, поелику помогает ему милосердие Божие. И его столь же искусно, сколь и основательно, опроверг Августин: ведь ежели потому говорится, что воля человека не является причиной избрания, что она лишь одна из нескольких, но не единственная его причина, – то можно было бы сказать и наоборот, не от милосердия, но от хотящего и подвизающегося. Ибо там, где имеется взаимное сотрудничество, высказывание можно обратить; однако же сие последнее высказывание без сомнения ложно из-за своей абсурдности.

Итак, мы видим, что милосердию Божию так приписывается спасение тех, кого Богу было угодно сохранить, что ничего уже не остается для человеческого усердия. Не больше похоже на истину и то, что некоторые думают, будто слова эти произнесены от лица нечестивых. Ибо как возможно те места Писания, где ясно утверждается справедливость Божия, перетолковывать как изобличающие ее тиранию? Затем, будет ли разумным, что Павел, имея возможность легко и явно опровергнуть сие нечестие, смолчал и позволил так насмехаться над Писанием? Однако к таким уловкам прибегают те, кто измеряет сие несравненное таинство Божие мерками своего разума. Для их изнеженного и утонченного слуха учение сие было столь грубым, что они не посчитали его достойным апостола. Но скорее подобало им склонить собственное упорство к повиновению Святому Духу, дабы не быть столь приверженными своим грубым и ложным измышлениям.

17) Ибо Писание говорит. Апостол переходит ко второй части, отвержению нечестивых. И поелику нечто казалось в ней содержащим нелепость, он тем более ясно старается показать, каким образом Бог, отвергая тех, кого хочет, не только не подлежит упреку, но и достоин восхищения в Своей мудрости и справедливости. Итак, он берет свидетельство из Исх.9:16, где Господь утверждает, что именно Он возбудил фараона для той цели, чтобы, пытаясь надменно противостоять божественной силе, он, побежденный и покоренный, послужил свидетельством того, сколь непобедима десница Господня, которую не то что сломить, но даже вынести не может никакая человеческая крепость. Вот образчик того, что Господь хотел явить в фараоне.

Посему здесь надобно рассмотреть две вещи: предопределение фараона к погибели, относящееся к праведному, но тайному совету Божию. А затем – и цель сего предопределения: чтобы имя Божие провозглашалось по всей земле. И Павел особенно настаивает на этом. Ибо ежели ожесточение сие было того сорта, что через него проповедовалось имя Божие, нечестиво как-то обвинять Бога в неправедности. Однако, поелику многие толкователи искажали и это место, пытаясь его смягчить, то, во-первых, следует отметить, что вместо слова «возбудил» на еврейском стоит «Я поставил тебя». Где Бог, желая показать, что надменность фараона для Него вовсе не является препятствием, чтобы избавить Собственный народ, не только утверждает, что предвидел Его неистовство, и что у Него имеются средства это неистовство обуздать, но и что Он намеренно устроил все таким образом и для той именно цели, чтобы сделать нагляднее свидетельство Своей силы. Итак, худо переводят некоторые толкователи, что фараон был сохранен на время, когда скорее здесь идет речь об источнике [его действий]. Ибо, поелику приключается с человеком многое такое, что препятствует его замыслам и мешает его действиям, Бог и говорит, что фараон действует как бы от Него, и что ему дано играть именно такую роль. Такому толкованию прекрасно отвечает глагол «поставил».

Далее, дабы кто не вообразил, что фараон был приведен в действие каким-то общим и неопределенным божественным внушением, и из-за этого пришел в неистовство, особо говорится о причине или о цели. Павел как бы говорит: Бог наперед знал, что собирается сделать фараон, но постарался использовать его для Своей цели. Откуда следует, что напрасно спорить с Богом, как если бы Он должен был дать нам отчет. Ведь дальше Он Сам открыто выступает и упреждает сие возражение, говоря, что отверженные происходят из тайного источника Его же провидения, и в них Он также хочет прославить Свое имя.

18) Итак, кого хочет, милует. Здесь приведен вывод, следующий из обоих утверждений. И его нельзя высказывать от лица кого-либо, кроме апостола. Поелику он сам тут же приводит на него возражение и начинает говорить о том, что могла бы ответить противная сторона. Посему, несомненно, что Павел говорит здесь от своего имени, о чем мы уже упоминали. Он говорит, что Бог по Своему хотению, удостоил милосердия того, кого было Ему угодно, а в ком захотел, осуществил строгость Своего суда. Ибо апостол хочет научить нас, чтобы в различии, которое мы видим между избранными и отверженными, наш разум довольствовался тем, что именно так и было угодно Богу – одних просветить ко спасению, а других ослепить к смерти. И он не изыскивает никакой причины выше божественной воли. Так что и мы должны остановиться на словах «кого хочет», «в ком хочет». Дальше апостол не позволяет нам идти. Впрочем, слово «ожесточает», когда Писание приписывает его Богу, означает не только дозволение (как хотят понимать некоторые миротворцы), но и действие божественного гнева. Ибо все внешние вещи, способствующие ослеплению отверженных, суть орудия Его гнева. Даже сам сатана, действенно ожесточая человека изнутри, является Его слугой, ничего не делающим без Его приказа. Итак, ниспровергнута та пустая уловка, которую измыслили схоласты, говоря о предузнании. Ибо Павел не говорит, что Бог предвидел падение нечестивых, но что падение это было устроено по Его совету и воле. Как и Соломон учит не только тому, что погибель нечестивых предвидена, но и тому, что сами нечестивые созданы для того, чтобы погибнуть (Пасть) (Прит.16:4).

19. Ты скажешь мне: «за что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его?» 20. А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал?» 21. Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из одной смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?

(19. Ты скажешь мне: «за что же еще обвиняет? Кто противостанет воле Его?» 20. А ты кто, человек, что судишься с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал?» 21. Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из одной смеси сделать один сосуд для чести, а другой для бесчестия?)

19) Ты скажешь мне. Здесь особенно возмущается наша плоть. Ведь она слышит, что к хотению Божию относится то, что погибающие предопределены к смерти. Поэтому апостол снова переходит к диалогу, видя, что нечестивые не успокоятся, пока полностью не облают праведность Божию. Он весьма искусно выражает их чувствования. Ибо не довольствуясь собственной защитой, они ставят Бога на место обвиняемого, а затем, переложив на Него вину за свое осуждение, восстают против Его всемогущей силы. Они пытаются сопротивляться, но негодуют на то, что не могут (Как видим мы на примере Саула. Он с великим негодованием услышал, что царство отобрано из его рук; но, вместо того чтобы роптать, ответил: Это Господь, пусть делает то, что Ему угодно.), и, жалуясь на осуждение (Читай: господство, как сказано в большинстве кодексов), намекают на некое тиранство Бога. Так и софисты в своих школах болтают об абсолютной (как они ее называют) справедливости Божией. Как если бы Бог, забыв о своей праведности, захотел, все превратно смешав, выказать одну лишь силу Своей власти. Так и сказано (Добавь: так и говорят нечестивые) здесь: Почему же Он гневается на нас? Когда сделал нас такими, когда по Своему хотению делает то, что Ему угодно. Что еще делает Он, губя нас, если не наказывает в нас собственное дело? Ибо не в наших силах вести с Ним войну: как бы мы ни восставали, Он окажется победителем. Итак, неправеден будет Его суд, ежели погубит нас, и тиранической будет Его власть, которой ныне Он в нас злоупотребляет. Что же отвечает на это Павел?

20) А ты кто человек. Поелику на греческом здесь стоит причастие, фразу можно прочесть и так: «спорящий, состязающийся, затевающий распрю». Все это заключено в греческой фразе. Смысл таков: А ты кто, спорящий с Богом. Но значение слов почти не меняется. Этим ответом апостол делает не что иное, как низвергает нечестивое их хуление аргументом, взятым из природного состояния человека. Но тут же добавляет и другой аргумент, избавляющий праведность Божию от всякого обвинения. Здесь явствует, что нельзя измыслить причины выше хотения Божия. И хотя готов был ответ, что различие зависит от справедливых оснований, почему же Павел им не воспользовался, но поместил превыше всего волю Божию, дабы одна эта причина заменяла для нас все остальные? Конечно же, если бы ложным было возражение, что Бог отвергает и избирает по Своему хотению и тех, кого не удостаивает Своего благоволения, и тех, кого незаслуженно любит, то Павел не пренебрег бы этим ответом. Нечестивые возражают, что люди не виновны, ежели в их погибели и спасении главную роль играет Божия воля. Отрицает ли это Павел? Нет. Больше того, он подтверждает своим ответом, что Бог постановил о людях то, что было Ему угодно. Он говорит: напрасно яростно оспаривают люди то, что Бог дает Своим изделиям ту судьбу, какую Сам пожелает. Те же, кто говорит, что Павел, исчерпав доводы, прибегнул здесь к оскорблениям, наносят Святому Духу тяжкую обиду. Ведь апостол не захотел с самого начал сказать то, о чем хорошо знал, и что следовало сказать ради утверждения справедливости Божией, поелику это было непостижимым для людей.

Более того, и второй свой довод он формулирует не так, как подобало бы защищающемуся. Однако он вполне явит нам справедливость Божию, ежели размыслим над ним с благочестивым смирением и почтением. Апостол делает то, что было в высшей степени необходимым: он напоминает людям об их положении. Как бы говорит: Будучи человеком, ты признаешь себя землею и прахом, почему же ты споришь с Богом о том, чего не можешь постичь? В итоге: апостол говорит не то, что можно было сказать, а то, что полезно для нашей неотесанности.

Надменные люди возмущаются, что Павел, не отрицая, что люди избираются и отвергаются по тайному совету Божию, не приводит при этом никакой причины, словно Дух Божий умолк, исчерпав все доводы. А может быть, Он скорее увещевает нас молчанием Своим с почтением поклониться той тайне, которую не в силах постичь наш разум, и таким образом обуздывает неуемное человеческое любопытство. Итак, да будем знать, что Бог не по какой другой причине закрывает Свои уста, нежели потому что видит: наш разум не способен постичь Его великую премудрость. И поэтому, щадя нашу немощь, Он приглашает нас к умеренности и трезвости.

Изделие скажет ли. Мы видели, что до сей поры Павел всегда настаивал на том, что воля Божия, хотя причина ее от нас и сокрыта, тем не менее остается справедливой. Он показывает, что Бог был бы лишен Своего права, если бы не имел свободы постановлять о творениях то, что Ему угодно. Сие кажется слишком суровым для слуха многих. Есть и такие, кто утверждает, что Бог подвергнется великому поношению, ежели приписать Ему такое. Словно богословы знают лучше Павла, который предписал верным правило смирения, дабы они признавали силу Божию, но не оценивали ее по своему разумению. Апостол подавляет желающую спорить с Богом спесивость, приведя великолепное сравнение, в котором, кажется, намекает скорее на Ис.45:9, нежели на Иер.18:6. Ибо Иеремия учит только тому, что Израиль находится в руке Господней, так что Тот может совершенно истребить его за преступления, как и горшечник разбивает глиняный сосуд. Исаия же поднимается выше: Горе, говорит он, тому, кто спорит со Своим Создателем, черепку, состязающемуся со Своим Ваятелем. Неужели скажет глина горшечнику, что ты делаешь? Конечно же, для смертного человека нет причины ставить себя над глиняным сосудом, сравнивая себя с Господом. Однако не следует и утруждать себя тем, чтобы подбирать подходящее для настоящего случая пророческое свидетельство: ведь Павел хотел лишь сделать намек на пророческие слова, дабы сравнение его было более весомым.

21) Не властен ли горшечник. Причина, почему изделие не должно спорить с горшечником, состоит в том, что горшечник делает только то, что вправе делать. Словом «власть» апостол означает не силу или крепость горшечника делать то, что ему угодно, а право, дающее ему эту возможность. Ибо не хочет он приписать Богу какую-то неупорядоченную власть, но лишь ту, которая заслуженно Ему принадлежит. Далее, в отношении сего сравнения подумай вот о чем: как горшечник ничего не отнимает у глины, давая ей форму, так и Бог, в каком бы состоянии ни сотворил человека, ничего у него не отнимает. То лишь следует помнить, что Бог лишается части прилежащей Ему чести, ежели отказать Ему во власти над людьми, власти распоряжаться их жизнью и смертью.

22. Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели, 23. дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе,

(22. Что же, если Бог, желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, приготовленные к погибели, 23 дабы вместе явить богатство славы Своей в сосудах милосердия, которые Он приготовил к славе?)

22) Что же. Второе положение, которым апостол показывает, что даже если совет Божий и непостижим для нас в этой части, Его непогрешимая справедливость все равно не менее явствует в погибели отверженных, чем в спасении избранных. Апостол объясняет божественное избрание не в том смысле, что указывает на причину, почему один избирается, а другой отвергается. Ибо недостойно содержащееся в тайном совете Божием выносить на людской суд. Так что тайна сия и впредь останется неисследимой. Итак, апостол удерживает нас от того, чтобы с любопытством выпытывать нечто, убегающее от людского разумения. И между тем показывает, что насколько явствует для нас предопределение Божие, в нем всегда видна чистая справедливость. Слова же εις δέ, которые употребил Павел, я понимаю как означающие: что же если? Так что вся его речь будет тогда вопросительной. Ибо так яснее виден смысл; и имеется некое умолчание, в котором надобно слышать вопрос: кто из-за этого может обвинить Его в несправедливости? Ведь здесь не видно ничего, кроме чистейшего правила справедливости.

Однако, ежели хотим мы следовать мысли Павла, то должны исследовать и отдельные слова. Апостол рассуждает так: имеются сосуды, приготовленные к погибели, то есть к назначенной им гибели; есть также сосуды гнева, то есть, сделанные и слепленные для того, чтобы служить свидетельством отмщения и ярости Божией. Если Господь и выносит временно эти сосуды, не погубляя их в первую минуту, но отлагая приготовленный для них суд, то делает это для явления Своей суровости, дабы другие устрашились столь жуткими примерами. А также для показания Своей силы, которой Он заставляет служить Себе эти сосуды и притом многими способами. Кроме того, Он поступает так, чтобы отсюда ярче воссияло величие милосердия Его к избранным. И что же в таком устроении достойно порицания? Впрочем, не удивительно, что умалчивает он о том, откуда происходит то, что некоторые сосуды приготовлены к погибели. Ибо апостол считает уже установленным сказанное им выше, что причина этого сокрыта в вечном и неисследимом совете Божием, коего справедливость следует скорее почитать, чем исследовать. Сосудами же согласно общему способу обозначения апостол называет орудия. Поелику все, что относится к действию во всех творениях, как бы служит божественной силе. Итак, по самой весомой причине мы, верные, называемся сосудами милосердия, которыми Господь пользуется как орудиями для показания Своей милости. Отверженные же являются сосудами гнева, служа проявлению божественных судов.

23) Дабы вместе явить богатство славы. Поелику я не сомневаюсь, что в этих двух словах καΐ ϊηα означается ϋστερον προτερον, то и перевел их как «дабы вместе явить». Есть другое обстоятельство, являющее славу Божию в погибели отверженных, – та, что из этого яснее подтверждается богатство божественной благости к избранным. Ибо чем вторые отличаются от первых, если не тем, что избавлены Господом из той же гибельной пропасти? И не по собственным заслугам, но по Его незаслуженной благости. Итак, не может случиться так, чтобы то великое милосердие к избранным не проявлялось все больше и больше, когда мы видим, сколь несчастны все, коим не удалось избежать Его гнева. Слово же «слава», дважды здесь повторенное, я истолковываю как означающее милосердие Божие метонимически, поелику особенная похвала Ему содержится в Его же благодеяниях.

Так и в Еф. 1:13 апостол, научив нас, что мы усыновлены Богом в похвалу славы благодати Его, добавляет немного спустя, что запечатлены мы Духом усыновления в похвалу славы, и опускает при этом слово «благодати». Следовательно, он хотел сказать, что избранные являются орудиями и органами, над коими Бог осуществляет Свое милосердие, дабы прославить в них имя Свое. Даже если во второй части предложения апостол и яснее указывает на то, что именно Бог приготовил Своих избранных ко славе, в то время как прежде просто сказал, что отверженные сосуды приготовлены к погибели, все равно несомненно, что и то, и другое приготовление зависит от тайного совета Божия. Иначе Павел сказал бы, что отверженные сами себя предали и обрекли на погибель. Ныне же он означает, что прежде, чем родились, они уже были предназначены к своему жребию.

24. Над нами, которых Он призвал не только из Иудеев, но и из Язычников? 25. Как и у Осии говорит: не Мой народ назову Моим народом, и не возлюбленную – возлюбленною. 26. И на том месте, где сказано им: вы не Мой народ, там названы будут сынами Бога живого. 27. А Исаия провозглашает об Израиле: хотя бы сыны Израилевы были числом как песок морской, только остаток спасется; 28. Ибо дело оканчивает и скоро решит по правде, дело решительное совершит Господь на земле. 29. И, как предсказал Исаия: если бы Господь Саваоф не оставил нам семени, то мы сделались бы, как Содом, и были бы подобны Гоморре.

(24. Которых Он призвал, то есть нас, не только из Иудеев, но и из Язычников? 25. Как и у Осии говорит: не Мой народ назову Моим народом, и не возлюбленную – возлюбленною. 26. И будет на том месте, где сказано им: вы не Мой народ, там названы будут сынами Бога живого. 27. А Исаия провозглашает об Израиле: Если будет число сынов Израилевых как песок морской, только остаток спасется; 28. Ибо слово завершающее и короткое, поелику слово законченное сотворит Господь на земле. 29. И, как предсказал Исаия: если бы Господь Саваоф не оставил нам семени, то мы сделались бы, как Содом, и уподобились бы Гоморре.)

24) Которых Он призвал. Из рассуждения, которое прежде вел он о свободе божественного избрания, следуют две вещи: благодать Божия не настолько привязана к иудейскому народу, чтобы не распространяться также и на другие нации, и не излиться всему миру. Затем, она не так привязана к иудеям, чтобы относиться ко всем без исключения сынам Авраама по плоти. Ибо если избрание Божие основано лишь на Его благоволении, то куда бы ни обратилась Его воля, там будет одно и то же избрание. Итак, утвердив избрание, апостол уже как-то проложил путь к тому, что намеревался сказать и о призвании язычников, и об отвержении иудеев, из которых первое казалось нелепым из-за новизны, а второе совершенно недостойным. Однако поскольку это последнее давало больший повод для преткновения, апостол вначале рассмотрел первое как менее отталкивающее. Итак, он говорит вначале о сосудах милосердия Божия, которые Он избрал во славу Собственного имени, и отсюда заключает: это относится к язычникам не меньше, чем к иудеям. Впрочем, в относительном местоимении «которых», даже если здесь и не соблюдена полностью грамматика, Павел хотел как бы мимоходом показать, что и мы являемся теми сосудами славы Божией, мы, взятые частью из иудеев, а частью – из язычников. При этом он, исходя из призвания Божия, доказывает, что относительно избрания нет различия между народами. Ибо ежели наше происхождение из язычников не послужило препятствием призвания Божия, отсюда явствует, что язычники нисколько не исключены из царства Божия и завета вечного спасения.

25) Как и у Осии говорит. Теперь апостол показывает, что это призвание язычников не должно казаться чем-то новым, ведь о нем еще задолго свидетельствовали пророческие слова. Смысл же ясен, если только не утруждаться истолкованием свидетельства. Ведь никто не отрицает, что пророк говорит здесь об иудеях. Ибо Господь, оскорбленный их преступлениями, объявляет, что отныне они больше не будут Его народом. А затем добавляет утешение: что Он из не возлюбленных сделает возлюбленных, из не народа – народ. Павел же то, что буквально относится к израильтянам, пытается применить к язычникам. Те, кто лучше всего распутывал до сих пор этот узел, думают, что апостол рассуждает так: то, что могло бы показать препятствием для язычников, чтобы стать им причастниками спасения, это же самое было и в израильском народе. Итак, Бог как некогда милостиво принял в Свою благодать иудеев, которых ранее отверг и почти что истребил, так и ныне милостиво обращается с язычниками. Однако поскольку сие толкование, даже будучи терпимым, кажется мне содержащим некую натяжку, пусть читатели поразмыслят (Поразмысли): не лучше ли нам верить, что это пророческое утешение дано не только иудеям, но и язычникам. Ибо вовсе не ново и не необычно для пророков, после того, как возвещают они иудеям о мщении Божием за их преступления, обращаться к царству Христову, имеющему распространиться на весь мир. И делают это вполне уместно. Ведь поскольку иудеи вызвали гнев Божий своими грехами и заслужили отвержение, уже не остается никакой надежды на спасение, ежели не обратятся они ко Христу, через Которого восстанавливается завет благодати (Подтверждается). Как он был утвержден в Нем, так и ныне в Нем обновляется.

Несомненно, поскольку в отчаянном положении прибежище существует лишь во Христе, ничто, кроме предложения Христа, не может принести твердое утешение несчастным грешникам, чувствующим нависший над ними Божий гнев. Более того (Итак), как мы уже говорили, для пророков обычно призывать людей ко Христу, там, где они смирили (Заставили смириться) народ угрозами божественного мщения, призывать как к единственному прибежищу безнадежных. Там же, где воздвигается царство Христово, одновременно созидается небесный Иерусалим, в который соберутся граждане из всех частей мира. И это особенно относится к настоящему пророчеству: ибо ежели иудеи были изгнаны из семьи Божией, они таким образом были возвращены к обычному положению и стали равны язычникам. Устранив же различие, милосердие Божие уже без различения действует во всех народах. Откуда заключаем, что пророческое свидетельство вполне относится и к настоящему случаю, когда Бог, уравняв иудеев с язычниками, возвещает, что составит Церковь Свою из чужаков, дабы те, кто не был раньше народом, начали им быть.

Не Мой народ назову Мои народом. Это говорится в отношении развода, уже совершенного Богом со Своим прежним народом, когда Он лишил его всякого достоинства, дабы не превосходил он все прочие народы. Хотя те, кого по вечному Своему совету Бог предопределил быть сынами, навечно ими будут, Писание часто числит среди сынов Божиих лишь тех, избрание которых подтверждено призванием. Этим оно учит нас судить и, тем более, говорить об избрании Божием лишь постольку, поскольку оно проявляет себя во внешних знаках. Так, показав Ефесянам, что их избрание и усыновление были предрешены Богом прежде создания мира, Павел немного спустя говорит, что некогда они были чужыми Богу (Еф.2:1). Именно в то время, когда Господь еще не явил Свою к ним любовь, хотя и был готов принять их в вечную милость. Итак, не возлюбленными зовутся здесь те, которым явлен скорее гнев Божий, нежели Его любовь. Далее, мы знаем, что, покуда усыновление не примирит людей с Богом, гнев Его пребывает на всем человеческом роде. Женский род причастия зависит от контекста пророческих слов. Ибо пророк сказал, что ему родилась дочь, которой он дал имя «не возлюбленная«, дабы в этом прообразе народ Божий познал, как он ненавистен и непригляден. Ведь как отвержение было причиной ненависти, так и начало любви, по учению пророка, находится там, где Бог усыновляет тех, кто до времени был Ему чужд.

27) И Исаия провозглашает. Теперь переходит он ко второй части, с которой не хотел начинать, чтобы чрезмерно не расстраивать иудеев. И не без изящества называет он Исаию провозглашающим, а не говорящим, дабы еще больше привлечь внимание слушателей. Далее, слова пророка ясны и направлены на устрашение иудеев, дабы не хвалились те чрезмерно плотью своей. Ибо страшно слышать, что из неисчислимого множества спасение обретет лишь небольшой остаток. Ведь даже если пророк, описав опустошение народа, и дает некую надежду на благодать, дабы верные не подумали, что завет Божий окончательно упразднился, он все же ограничивает эту надежду лишь немногими. Однако поскольку пророк говорил сие о своем времени, надобно усмотреть, каким образом Павел применяет это к своему случаю. Когда Господь восхотел избавить народ Свой от вавилонского плена, Он из огромного множества ниспослал благодеяние Свое лишь немногим, и они заслуженно могли называться остатком по сравнению с тем многочисленным народом, которому Бог позволил погибнуть в изгнании. Сие плотское возвращение предызобразило истинное восстановление Церкви Божией, которое исполняется во Христе, и берет от Него начало. Итак, тому, что произошло тогда, тем более подобает быть теперь, когда начавшееся избавление продолжается и близится к завершению.

28) Дело оканчивает и скоро решит (Слово завершающее и короткое). Опустив разнообразие толкований, я счел бы подлинным следующий смысл: Господь так укоротил и уменьшил Свой народ, что оставшееся могло бы показаться неким изничтожением, то есть свидетельством великой погибели. Однако сия немногость, оставшаяся после уничтожения, будет делом праведности Божией, или же, лучше сказать, будет служить ко свидетельствованию Божией праведности по всему миру. Поелику слово в Писании обычно обозначает некое дело, а слово короткое означает завершение дела. Но многие толкователи бросаются здесь в пустые мечтания, желая философствовать слишком утонченно. Ибо они вообразили, что таким образом зовется здесь Евангельское учение, поелику, за исключением обрядов, оно есть краткое подытоживание всего закона. Хотя речь здесь идет скорее не о подытоживании, а об истреблении. Так переводится сие слово в тех местах, где переводчики ошиблись не столь грубо. У Исаии 10:22,23 и 28:22, у Иезекииля 11:13, где сказано: О, Господи Боже, произведешь ли сокращение остатков Израиля? Пророки хотели сказать: не погубишь ли Ты окончательно и сам остаток? Но сие произошло из-за двусмысленности еврейского слова. Ибо כלה означает как заканчивать и совершать, так и истреблять, и различие сие не достаточно прослежено в отдельных местах. И Исаия говорил не дословно так, но употребил два существительных: сокращение и ограничение, или обрезание, так что греческому переводчику было трудно понять смысл еврейских слов. Вот до чего можно дойти, если ясное само по себе предложение облекать в туманный стиль речи. Исаия говорит здесь в преувеличительном стиле, называя истреблением уменьшение, обычно происходящее после тяжкого военного поражения.

29) И как предсказал Исаия. Из первой главы приводит он и другое свидетельство, где пророк оплакивает опустошение Израиля, произошедшее в то время. Если же нечто подобное уже происходило однажды, значит это вовсе не ново. Ибо народ Израильский имеет лишь те преимущества, которые они унаследовали от родителей; но с этими родителями обращались таким образом, что пророк жалуется: положение их настолько тягостно, что едва отличается от участи Содома и Гоморры. Однако различие между ними было в том, что немногие были сохранены в качестве семени, для продолжения рода, дабы не погиб он совершенно и не предался вечному забвению. Ибо Бог всегда помнил о Своих обетованиях, так что посреди жестокого мщения давал место и некоему милосердию.

30. Что же скажем? Язычники, не искавшие праведности, получили праведность от веры. 31. А Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности. 32. Почему? Потому что искали не в вере, а в делах закона. Ибо преткнулись о камень преткновения, 33. как написано: вот, полагаю в Сионе камень преткновения и камень соблазна; но всякий, верующий в Него, не постыдится.

(30. Итак, что скажем? Язычники, не следовавшие праведности, получили праведность, при том праведность от веры. 31. А Израиль, следовавший закону праведности, не достиг до закона праведности. 32. Почему? Потому что не от веры, а от дел закона. Ибо преткнулись о камень преткновения, 33. как написано: вот, полагаю в Сионе камень преткновения и камень соблазна; и всякий, верующий в Него, не постыдится.)

30) Что же. Теперь, дабы отнять у иудеев всякий повод роптать на Бога, апостол начинает указывать на постижимые для ума человеческого причины, объясняющие, почему отвергнут был народ иудейский. Но дурно поступают и извращают порядок те, кто пытается противопоставить эти причины тайному предопределению Божию, о котором апостол учил ранее как о причине наивысшей. Однако, как превышает предопределение все остальные причины, так и превратность и злоба нечестивых является основным разбирательством божественных судов. Поелику же апостол говорил о сложных вещах, он использует жанр диалога и, словно сомневаясь, спрашивает, что можно на это сказать?

Язычники, не искавшие праведности. Нет ничего, что казалось бы более абсурдным и нелепым, чем то, что язычники, не заботившиеся в своей плотской вседозволенности ни о какой праведности, будучи призванными к участию в спасении, достигли праведности. А иудеи, напротив, усердно пребывая в делах закона, были лишены всякой награды праведности. Павел же то, что было до удивления странно, формулирует чрезвычайно просто. Он делает так, чтобы, указав на причину, устранить всякое недоумение. Он говорит, что праведность, которую достигли язычники, состоит в вере, поэтому она зависит от милосердия Господня, а не от собственного достоинства человека. Усердие по закону, которому предавались иудеи, было порочным, поелику пытались они оправдаться делами, а, значит, стремились к тому, что человеку недоступно. Более того, они ополчились на Христа, единственно через Которого и открыт для нас доступ к праведности.

Впрочем, в первой части, намерение апостола состояло в том, чтобы превознести благодать Божию, дабы в призвании язычников не искали никакой другой причины, кроме той, что Бог соизволил принять в благоволение Свое недостойных. Говорит же особо о той праведности, без которой нельзя достичь спасения, и означает, что праведность язычников, состоящая в незаслуженном примирении, полностью проистекает от веры. Ибо ежели кто вообразит, что они были оправданы потому, что верою приняли Духа возрождения, то будет далек от мысли Павла. И не было бы истинным то, что получили они, чего не искали, если бы Бог не принял даром тех, кто был чужд Ему и заблуждался, и не дал им ту самую праведность, по которой не могли они усердствовать по причине своего незнания. Также следует отметить, что язычники не достигли бы праведности верою, если бы Бог не предварил их веру Своею благодатью. Ибо ежели бы они первые стали воздыхать верою по праведности, это означало бы, что они ее уже ищут. Поэтому и сама вера является частью благодати.

31) А Израиль, искавший. То, что казалось невероятным, Павел утверждает вполне свободно: вовсе не удивительно, что иудеи, упорно следуя праведности, ни в чем не преуспели, поелику напрасно истощали себя, подвизаясь не на правильном пути. Мне кажется, что апостол, упомянув о законе праведности, как бы переставил слова местами, имея в виду праведность от закона. Но повторив те же слова (Вторично) во второй раз, он вкладывает в них уже другой смысл, имея в виду (Только лишь … форму) форму праведности или правило праведности. Поэтому итог таков (Поэтому смысл таков): Израиль, пребывая в законе праведности, то есть в той праведности, которая предписывалась законом (Добавь, дабы благодеяниями заслужили мы себе жизнь), не сохранил у себя подлинное основание праведности (Не достиг). Весьма изящный оборот, в котором апостол учит, что законническая праведность и была причиной отпадения от закона праведности.

32) Не в вере, а в делах закона. Поелику для неотесанных ложное рвение могло показаться хорошим извинением, Павел показывает, сколь справедливо отвергнуты те, кто стремился обрести спасение, уповая на дела; поелику, тем самым, они, насколько это в их силах, упраздняют веру. А вне веры нет надежды на спасение. Посему, ежели бы шли они по этому пути, такой исход был бы изничтожением истинной праведности. Далее, ты видишь, что здесь сравниваются вера и заслуги дел, как полностью противоположные вещи. Итак, поелику главнейшее препятствие есть упование на дела, которое закрывает нам путь к достижению праведности, необходимо, чтобы, распрощавшись с ним, мы положились лишь на благость Божию. Ибо этот пример иудеев заслуженно должен внушить страх всем тем, кто стремится достичь царства Божия своими делами. Апостол же называет здесь делами закона не исполнение обрядов, как уже было сказано выше, но называет он так заслуги дел, которые противостоят вере, так сказать, в оба глаза смотрящей только на милость Божию и не взирающей на собственное достоинство.

Ибо преткнулись о камень. Прекрасным доводом подтверждает апостол предыдущее положение. Ибо нет ничего абсурднее того, чтобы праведность получили те, кто пытается ее отбросить. Христос был дан нам для праведности, а всякий, навязывающий Богу праведность по делам, пытается лишить Христа Его служения. Отсюда явствует, что всякий раз, когда люди полагаются на праведность по делам под предлогом пустого рвения, они в яростном безумии ведут войну с Богом. Впрочем, не трудно понять, как именно ополчаются на Христа те, кто полагается на дела. Ибо если мы не признаем себя грешниками, лишенными собственной праведности, мы затемним достоинство Христово, которое для того и явлено нам, чтобы быть для всех нас светом, спасением, жизнью, воскресением, праведностью и врачевством. Зачем все это, если не для того, чтобы просветить слепых, восстановить осужденных, оживить мертвых, восставить низведенных в персть, омыть нечистых, излечить и исцелить больных? Более того, если мы приписываем себе какую-либо праведность, мы неким образом воюем с силою Христовой. Ведь Его служение состоит в том, чтобы не только изничтожить всякую плотскую гордыню, но и дать облегчение, утешив обремененных и труждающихся. И цитата, приведенная апостолом, вполне уместна. В ней Бог объявляет, что будет преткновением для народа Иуды и Израиля, споткнувшись о которое, они падут. Поелику же Христос Сам есть Бог, говорящий через пророка, неудивительно, что сие исполнилось в Нем. Апостол, называя Христа камнем преткновения, учит, что вовсе не удивительно, ежели не преуспевают на пути праведности те, кто в превратной своей надменности преткнулись о соблазн, в то время как Бог показывал им простой путь к праведности. Следует отметить, что Самому по Себе Христу не подобает быть камнем преткновения, и это скорее является привходящим и произошло из-за злобы людей, о чем и будет сказано вскоре.

33) Всякий, верующий в Него, не постыдится. Апостол добавляет к утешению благочестивых еще одно свидетельство, взятое из другого места. Он как бы говорит: то, что Христос зовется камнем преткновения, не означает, что мы должны его страшиться и вместо упования испытывать боязнь. Он поставлен для погибели неверных, благочестивым же Он дан для жизни и воскресения. Итак, как исполняется пророчество, касающееся преткновения и соблазна, в отношении неверующих, так исполняется и другое пророчество, адресованное благочестивым, а именно: что Христос есть камень крепкий, драгоценный, положенный во главу угла, твердо установленный, дабы всякий, уповающий на него, не упал. То же, что вместо «не упадет» апостол говорит «не постыдится», происходит от греческого перевода (Септуагинты). Несомненно, что Бог хотел здесь укрепить надежду своих людей. Если же Сам Бог велит нам надеяться, из этого следует, что никак не можем мы постыдиться. Смотри похожее место в 1Пет.2:10.