9. Закон и завет

Исход (19-24)

После трех месяцев странствия евреи пришли к горе Синай, которая обычно ассоциируется с горой Джебел Муса (арабское название — “гора Моисея”) высотой примерно 2250 метров. Моисей постоянно то поднимается на гору, то спускается с нее. Так, в (19:3): “Моисей взошел к Богу на гору”; (19:7): “и пришел (вниз) Моисей”; (19:9) (подразумевается): “Моисей взошел на гору”; (19:14): “И сошел Моисей с горы”; (19:20): “и взошел Моисей”; (19:25): “и сошел Моисей”.

Завет у горы Синай (19)

Первый раз, когда Моисей поднимается на гору Синай, Бог говорит, а Моисей слушает Его (ст. 3-6). Это прежде всего напоминание Израилю о Божьей верности и заботе о нем. До сих пор Израиль вели не случайное стечение обстоятельств и не напористость (ст. 4). Но от “что Я сделал … Я носил … и принес” в 4-м стихе мы переходим к “итак, если вы будете слушаться” в 5-м стихе. Мы переходим от причины — к следствию, от Божьей любви — к человеческой ответственности, а затем от следствия — к результатам: “вы … будете …” (ст. 5).

3. Результаты

“будете Моим уделом”

“будете у Меня царством священников”

“будете … народом святым”. Таким образом, Божий народ является уникальным, отделенным от мира, но только для того, чтобы служить примирению в этом мире.

Вероятно, слишком уж быстро народ согласился и обрадовался (ст. 8), не задумавшись даже о значении своего ответа.

Второй раз (ст. 10-13) мы опять читаем только монолог. Говорить о послушании — это одно. Освятить и очистить себя — совсем другое. На первое слово Бога у горы Синай Израиль ответил словами. Во второй раз израильтяне начали действовать: одевать чистую одежду, стремиться избежать физического контакта с горой с риском смерти. Прикосновение к ней было так же смертельно, как прикосновение к проводам высокого напряжения. В-третьих, народ временно воздерживался от обыкновенных сексуальных отношений (ст. 5; ср. с подобным предписанием Павла (1-е Кор. 7:5) и с тем, что Ева сказала змею: “Не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть”).

Народ потратил большую часть трех дней (ст. 16) на подготовку к встрече с Богом. Ничто не было случайным или бесцеремонным. Для беспечности не было места. Никто не бросается поспешно в присутствие Божье; к такому человек готовится усердно и тщательно. И самое важное: поклонники должны быть освящены, или очищены (ст. 14). Известные грехи нельзя умышленно переносить в присутствие Божье. От всего, что оскорбительно для Него, необходимо очиститься.

Третьему разу предшествовало сошествие Яхве на вершину горы Синай (ст. 18). Отнюдь не будучи Его постоянным местом жительства, гора служит только временным обиталищем Яхве. Его откровение Своему народу сопровождается громом, молнией, густым облаком, сильным дымом, огнем, колебанием горы и трубным звуком. Все это едва ли имеет целью воодушевление израильтян к слишком уж большой фамильярности. Ведь они встречаются со своим Господом.

Вальтер Айхродт указывает, как подобное явление Бога человеку отличается от языческих аналогов. “Разительно отличаясь от ханаанских и вавилонских представлений, это не те естественные явления, которые непосредственно знакомы человеку и приветствуются им как полезные, такие как солнце и луна, родники и реки, деревья и леса… но природные силы, которые вырываются с ошеломляющей внезапностью, чтобы вселять ужас и угрожать уничтожением”[79].

В третий раз Моисей поднимается на вершину горы (ст. 20). В этом случае Господь добавляет дальнейшее ограничение. Даже священники не должны приближаться к Богу (ст. 24). Только Аарон может сопровождать Моисея. В предвосхищении скинии вершина горы Синай стала Святым Святых — там находилось святое присутствие Господа. Туда было запрещено входить всем, за исключением Моисея и Аарона, который в конце концов станет первосвященником.

Десять заповедей (Десятисловие, Декалог) (20:1-20)

Во всех переговорах между израильтянами и египтянами, в то время как первые находились в порабощении у последних, Моисей в основном выступал в качестве посредника. Бог не говорил с фараоном, но посылал к нему Моисея. Эту же роль Моисей продолжал исполнять во время Пасхи (“Скажите всему обществу Израильтян” — 12:3) и во время исхода (“Скажи сынам Израилевым” — 14:2). У горы Синай его задача по-прежнему заключалась в том, чтобы передавать Божье слово людям (“Вот слова, которые ты скажешь сынам Израилевым” — 19:6).

В законах, которые последовали за десятью заповедями (20:21 и последующие), вновь подчеркивается посредническое служение Моисея: “Так скажи сынам Израилевым” (20:22). Подобным образом Божье слово о скинии достигает народ через Моисея (25:1; 35:1).

И напротив, в откровении о десяти заповедях эта тема опускается. Моисей присоединяется к своим соплеменникам в качестве слушателя. Бог сейчас непосредственно говорит Своему народу: “И изрек Бог все слова сии, говоря” (20:1). Быть может, таким образом Библия пытается сообщить нам, что, когда мы читаем десять заповедей, мы встречаемся лицом к лицу с апогеем или величайшим благом Божьей воли для Его последователей с точки зрения образа жизни и нравственных убеждений? Обратите внимание на продолжение после заповедей: “Я с неба говорил вам”, а не с горы Синай (20:22).

Когда Бог говорит с израильтянами, Он обращается к каждому отдельному человеку, а не к группе людей. Все местоимения “ты” в заповедях стоят в единственном числе, а не во множественном. В иврите они ясно различаются. Так, “не делай себе” в 4-м стихе (лотакасех) во множественном числе звучало бы лотакасу.

Интересно отметить, что, хотя Бог один передает десять заповедей, Он говорит о Самом Себе во 2-6-м стихах в первом лице (“Я Господь … пред лицем Моим … Я Господь, Бог твой … ненавидящих Меня … любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои”). Но в 7-17-м стихах Бог говорит о Себе в третьем лице (например: “Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно” (стих 7), где мы могли бы ожидать “Я, Господь, не оставлю без наказания того, кто произносит имя Мое напрасно”).

Особенности десяти заповедей

Восемь из десяти заповедей являются отрицательными запретами. Только две заповеди положительны: “Помни день субботний. … Почитай отца твоего и мать твою”. Это не удивительно, ведь закон по сути своей носит ограничительный характер. Он выступает в качестве сдерживающего средства. Он скорее запрещает, чем предписывает. Поведение в обществе упорядочивается посредством объявления незаконными определенных видов деятельности.

Восемь десятых Декалога — это отрицательные, аподиктические (т.е. безусловные) запреты, стоящие во втором лице единственного числа. В иврите есть два способа выражения запрета: отрицательная частица ‘ал с повелительной формой глагола (воспроизводится в Септуагинте с помощью ме с повелительным наклонением или аористом сослагательного наклонения); негативная частица ло’ с формой несовершенного прошедшего времени глагола (воспроизводится в Септуагинте с помощью оу с глаголом в будущем времени изъявительного наклонения).

Джон Брайт проанализировал распределение этих двух формулировок запретов в Ветхом Завете. Что касается различия между ними, он делает вывод, что ‘ал с пассивом слабее и употребляется в конкретном приказании для особого случая, не подразумевая будущего времени. Напротив, ло ’ с глаголом в несовершенном времени выражает категорический запрет, имеющий обязательную юридическую силу для настоящего или будущего времени[80].

Первая формулировка преобладает в литературе мудрости, где запрет часто оправдывается мотивирующей оговоркой: “Не ходи в путь с ними … потому что ноги их бегут ко злу” (Прит.1:15, 16). Вторую несомненно предпочитает Пятикнижие, особенно в разделах, где речь идет о вопросах закона и культа. Таким образом, в четырех главах Книги Исход, содержащих законы завета (21-23, 34), первая формулировка встречается дважды, в то время как вторая используется пятьдесят пять раз.

Не случайно законы, содержащие запрет в Десятисловии, постоянно излагались в самой сильной форме отрицания, которая только возможна в иврите. Заповеди закрыты для пересмотра и/или исправления каким-либо консультативным советом, который свободно может отказаться от них, если это необходимо для удобства. С точки зрения лингвистики они обладают предопределенной неизменностью. Они не устаревают. Они абсолютны.

Назначение Десятисловия (Декалога)

Джордж Менденхолл перечисляет шесть различий между заветом и законом. Нам интересно то, как он излагает разницу между ними с точки зрения их назначения. Назначение завета — создать новые взаимоотношения. Назначение закона состоит в том, чтобы систематически регулировать или сохранять существующие взаимоотношения[81]. Подобным образом Бревард Чайлдс пишет: “Закон определяет святость, которая требуется от народа, вступившего в завет… Измерение святости с точки зрения присущего Богу характера предохраняет требование завета от моралистического истолкования…”[82].

Девятнадцатая глава Книги Исход была посвящена учреждению завета. Затем в 20-й и последующих главах мы находим законы. Назначение десяти заповедей ясно объяснено в Книге Исход (20:20): “Не бойтесь; Бог пришел, чтобы испытать вас и чтобы страх Его был пред лицем вашим, дабы вы не грешили”. Может показаться, что в этом стихе содержится почти противоречие: “Не бойтесь … чтобы страх Его был пред лицем вашим”[83].

Один вид страха осуждается. Другой вид страха необходим. Какой из них уходит и какой остается? Тот, для которого нет постоянного места, это страх в смысле ужаса или дрожи. Никакие взаимоотношения не будут здоровыми, если они основываются только на испуге. Слава Господа, которая явилась пастухам при рождении Иисуса, вызвала у них ужас: “Убоялись страхом великим”. Чтобы успокоить их, ангелу пришлось сказать: “Не бойтесь” (Лук.2:9,10). Слова ангела “не бойтесь” — это и слова Моисея “не бойтесь”.

Так что же это за страх, который поощряется? Это страх в смысле повиновения Божьему закону. Бог открыл Своему народу десять заповедей, “дабы вы не грешили”. Эти слова напоминают Первое Послание Иоанна (2:1): “Сие пишу вам, чтобы вы не согрешали”. Это божественный стандарт. Но новые слова были сказаны Иоанном о Божьем сострадании: “А если бы кто согрешил, то мы имеем Ходатая пред Отцем, Иисуса Христа, Праведника”.

Итак, десять Божьих заповедей. Они являются законом. А содержится ли здесь также обетование? Могут ли заповеди быть чем-то большим, чем свод законов, полученный свыше? Предоставляет ли Бог только закон, или еще делает людей способными соблюдать его? Ни один человек не может жить согласно этому стандарту своими силами. Ведь вот в чем заключалась молитва Августина: “Повели то, что Ты хочешь, и исполни то, что Ты повелеваешь”.

Структура Декалога

Заповеди упоминаются (на древнееврейском языке) как “десять слов” во Второзаконии (4:13; 10:4) и в Книге Исход (34:28). Где в точности и каким образом должны быть разделены и охарактеризованы эти десять слов, по-прежнему остается открытым вопросом, как свидетельствуют различные перечни во всевозможных религиозных традициях. Только в иудаизме первой заповедью является: “Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской” (20:2). В католической и протестантской традициях это считается прологом к Десятисловию. Обращаясь вновь к иудаизму, нужно сказать, что слова о “других богах” (ст. 3) и “изображении” (ст. 4-6) считаются там одной заповедью и вместе составляют вторую заповедь. Заповеди с третьей по десятую не отличаются от большинства протестантских традиций.

В римско-католической и лютеранской традициях стихи 3-6 считаются первой заповедью. Вторая заповедь (ст. 7 — имя Господа) в протестантской и иудейской традициях является третьей заповедью. Различие продолжается вплоть до девятой (или восьмой) заповеди (не произносить ложного свидетельства). Что в протестантской и иудейской традициях считается последней заповедью (ст. 17 — не пожелай), разделяется на две определенные заповеди, образуя девятую и десятую заповеди в католической и лютеранской традициях (девять: “Не желай дома ближнего твоего”; десять: “не желай жены ближнего твоего…”). Упоминая в дальнейшем какую-либо конкретную заповедь, мы будем придерживаться системы нумерации, распространенной в протестантских традициях.

Декалог из Книги Исход повторно упоминается во Второзаконии (5:6-21). По существу списки мало чем отличаются, но существуют три интересных вариации в формулировке четвертой, пятой и десятой заповедей. Четвертая заповедь о том, чтобы помнить субботний день, во Второзаконии (5:12) звучит как “наблюдай” и добавляет мотивирующее условие: “как заповедал тебе Господь, Бог твой”. Кроме того, Исход (20:11) полагает субботу в основу Божьего дня покоя после шести дней творения. С другой стороны, Второзаконие (5:15) привязывает субботу к исходу Израиля из Египта.

Второе расхождение находится в пятой заповеди о родителях. И вновь Второзаконие (5:16) добавляет фразу: “Как повелел тебе Господь, Бог твой” и вставляет другую фразу, которой нет в Книге Исход: “Чтобы хорошо тебе было”. В-третьих, в десятой заповеди в Книге Исход (20:17) запрещается вначале желать дом ближнего, а затем жену ближнего. Второзаконие (5:21) меняет порядок этих фраз и добавляет к списку неприкосновенного “поле”.

Совершенно очевидно, что назначение первых четырех заповедей отличается от последних шести. Первые четыре заповеди вертикальны в своем направлении и касаются взаимоотношений человека с Богом. Последние шесть заповедей горизонтальны и касаются взаимоотношений человека с его собратьями. Мы можем задать вопрос, имеет ли какое-то значение тот факт, что заповедь о родителях стоит первой среди других находящихся в горизонтальном измерении[84]. Сдвиг происходит от создателя к родителю. Человек обязан своей жизнью и тому, и другому.

Когда Его спросили о наибольшей заповеди (как будто их можно разместить в иерархическом порядке), Иисус процитировал Второзаконие (6:5): “Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим” (Мтф. 22:36-38). Это сокращение до одного предложения первых четырех заповедей. И хотя Его об этом не просили, Он добавил: “Вторая же подобная ей: “возлюби ближнего твоего, как самого себя” (Мтф. 22:39). Это сокращенные до одного предложения последние шесть заповедей. Интересно, что Иисус говорит о любви как о чем-то, что заповедано. Не является ли это нарушением любви? Не является ли любовь чем-то, что избирается добровольно? Поместив любовь в контекст требования или даже ультиматума, Иисус предполагает, что любовь к Богу и ближнему основывается на воле, а не на эмоциях.

Следуя словам Иисуса о соблюдении заповедей для того, чтобы войти в жизнь вечную, богатый молодой правитель спросил: “Какие?”. Иисус ничего не сказал о первых четырех заповедях, а обратился только ко второй категории, но интересен даже Его порядок перечисления: шесть, семь, восемь, девять и пять! Отсутствие любви к братьям исключает возможность любви к Богу и превращает выражение любви к Богу в фарс (одна из тем Первого Послания Иоанна).

Описание Десятисловия

Первая заповедь: “Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим ”. В отличие от второй заповеди, которая обращается к тому, “каким образом” поклоняться, эта заповедь говорит о том, “кому” поклоняться.

Ничто другое или никто другой не должны притязать на обладание или требовать предельной верности от Божьего народа. Сам тот факт, что этот запрет существует, и даже возглавляет список, предполагает, что верующие действительно склонны свидетельствовать почтение тому, что заменяет Бога. (Это слово обращено не к моавитянам или филистимлянам, а к тем, кто заключил завет с Богом.) Подобным образом, установление предельной скорости на автомагистралях вызвано тем (не считая экономии энергии), что без ограничений многие водители превратили бы дороги в скоростные шоссе вроде “Индианаполис 500”.

Заповедь не почитать других богов имеет смысл только тогда, когда такая возможность действительно существует, временами является привлекательной, и в человеке существует склонность, заставляющая его идти в этом направлении.

Вторая заповедь: “Не делай себе кумира. Религия Ветхого Завета является неиконической. Конечно, религиозное искусство разрешено — об этом свидетельствуют украшения в скинии и храме — но изображения Бога противозаконны. Потому что во все времена патриархи и Моисей говорили с Богом “лицом к лицу”, и ни разу ни один из них даже не намекнул на то, что они видели или как Он выглядел.

Авраам Хешел проводит различие между “реальными” и “условными” символами. Используя национальный флаг в качестве условного символа, он предполагает, что этот символ представляет реальность не потому, что он обладает качествами, свойственными реальности, которую он символизирует, а на основе предлагаемой им ассоциации, соотношения или условности. Реальный символ, с другой стороны, является “видимым предметом, который представляет что-то невидимое, нечто присутствующее, представляющее нечто отсутствующее … тот, у кого есть образ, имеет бога”[85].

В Библии нет недостатка в насмешках относительно идолопоклонства. Последние главы Книги Пророка Исаии ими изобилуют. Например, в 46:1,2 мы читаем о вавилонянах, убегающих из Вавилона во время вторжения царя Кира. Они положили своих богов на спины своим животным. Для чего? Богам что-то угрожало? Несут ли люди ответственность за безопасность своих богов? Если люди не позаботятся о своих богах в этот критический момент, то кто это сделает? И боги являются дорогими, хотя и сделаны человеком. Через это Бог говорит Своему народу: “Вы не носите Меня на своей спине. Я ношу вас на Своей спине”.

Имея доступ к образу Божьему, таким богом можно управлять и манипулировать. Вероятно, мы не можем дать идолопоклонству лучшего определения, чем дал Августин: “Идолопоклонство — это поклонение тому, что должно быть использовано, или использование того, что предназначено для поклонения”.

Третья заповедь: ‘‘Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно”. Предположительно осуждается нечто большее (в современном смысле), чем богохульство или вульгарность. Часто встречающееся утверждение о том, что эта заповедь запрещает ложную клятву или принятие клятвы на суде, также является верным, но его значение не исчерпывающее.

Слово напрасно происходит от древнееврейского корня, означающего “быть пустым” в смысле “не иметь содержания, быть бесполезным”. Любое обращение к Божьему присутствию, любой небрежный призыв Его имени — произнесение Божьего имени напрасно, то есть использование Божьего имени для чего-то или в чем-то, в чем нет жизненности, реальности или сущности. Так, Элтон Трублад может сказать, что “самым худшим богохульством является не опошление священных понятий, а служение губ”[86].

Четвертая заповедь: “Помни день субботний, чтобы святить его ”. Чайлдс представляет “чтобы святить его” как каузальный пиэль в иврите и переводит: “Чтобы сделать святым”[87]. Законные заботы предыдущих шести дней должны быть немедленно отложены в сторону ради того, что Герман Вук красочно называет “отступлением к восстановительной магии”[88].

Умберто Кассуто указывает на связь между субботой, то есть седьмым днем, и количеством живых существ, которые должны наблюдать ее — семеро: ты, сын твой, дочь твоя, раб твой, рабыня твоя, скот твой (даже животные наблюдают субботу!), пришелец[89].

Не стоит уделять слишком много внимания различным побудительным предложениям в Книгах Исход и Второзаконие. Мы уже заметили, что Исход связывает субботу с седьмым днем покоя после сотворения мира, а Второзаконие связывает ее с исходом из Египта. Как утверждает Б. Непер, “фундаментальным предписанием субботы в обоих утверждениях является созидание: во Второзаконии — созидание людей, а в Исходе — созидание мира”[90].

Израиль не был единственным народом, соблюдающим свои особые и священные дни. Немало было написано о возможной связи между библейской субботой и вавилонской шапатту. Айхродт пишет:

В Вавилоне “седьмые” дни (т.е. седьмой, четырнадцатый, девятнадцатый, двадцать первый и двадцать восьмой дни месяца) имели характер деис нефастус (вав. уму лимну), и к ним нужно было подходить с особенной тщательностью, в частности, царь должен был соблюдать различные меры предосторожности (например, не взбираться на колесницу, не приносить жертвы и т.д.). Об общей приостановке работы не содержится никакого упоминания. Только на пятнадцатый день в Вавилоне приостанавливалась работа, но далеко не потому, что этот день носил радостный, праздничный характер; очевидно, это было вызвано совершенно другими мотивами, а именно, что в этот конкретный день не должно было везти, а также необходимо было умиротворить богов (откуда и название ум нух либби — ‘день усмирения сердца’) и смягчить их гнев посредством дня раскаяния и молитвы”[91].

Пятая заповедь: “Почитай отца твоего и мать твою ”. Читатель Библии, возможно, ожидал здесь встретить “повинуйся твоему отцу и матери”. Но повиноваться легче, чем почитать. Можно ненавидеть, но подчиняться. Но нельзя ненавидеть и почитать.

Серьезность заповеди усиливается выбором глагола почитать. Он используется несколько раз, а в качестве объекта действия выступает Бог (1-я Цар. 2:30; Пс.49:23; Прит.3:9; Ис.29:13; 43:20, 23). И Бог, и родители достойны почитания. Это древнееврейское слово иногда переводится как “прославлять” и описывает, как нужно прославлять Бога (Пс.21:24; 49:15; 85:9, 12; Ис.24:15).

Это не значит, что родители достойны поклонения. Иисус цитировал и одобрял пятую заповедь (Мтф. 15:4; Марк.7:10; также Павел в Ефес. 6:2). Но Он также сказал: “Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня” (Мтф. 10:37). Родители превращаются в ничтожных богов, если их сделать теми “другими богами” перед Ним.

Шестая заповедь: “Не убивай”. Некоторые богословы переводят этот глагол как “не совершай умышленное убийство”. То есть запрещены не все формы убийства (такие как смертная казнь за определенные преступления или участие в войне), а лишь ненужное убийство в порыве гнева или жадности. Время от времени этот глагол описывает не заслуживающее наказания убийство (Чис.35:11; Втор.4:42; Иис. Нав.20:3, 5), о чем говорят определения вроде “непреднамеренное” либо “по незнанию или нечаянно”. Другой пример можно найти в Книге Чисел (35:27) — мститель за кровь невиновен, если он убивает человекоубийцу, который бродил за пределами города убежища.

Но это исключения. Обычным значением является заслуживающее наказания убийство, и заповедь, таким образом, лучше всего перевести: “Не совершай умышленного убийства”, особенно учитывая негативную частицу ло.

Каин убил прямо. Давид убил косвенно. Бог запрещает человеку убивать другого человека и убивать себя. Интересно, что в Ветхом Завете упоминается только один случай самоубийства — Ахитофел (2-я Цар. 17:23).

Иисус расширил шестую заповедь, включив в нее чувство гнева, словесное оскорбление другого человека либо унижающее других поношение (Мтф. 5:21-26). Его увещевание призывает: “Мирись с соперником твоим скорее”.

Седьмая заповедь: “Не прелюбодействуй ”. Если предыдущая заповедь утверждала неприкосновенность жизни, а предшествующая ей говорила о священном статусе дома, то эта заповедь поддерживает священные узы брака. Брак не является просто взаимоотношениями для удобства, и к нему нельзя относиться несерьезно. Неверность влечет за собой серьезные последствия.

Иисус развил этот запрет, включив в него как визуальное, так и физическое (Мтф. 5:27-30). Похоть носит собственнический характер и стремится к удовлетворению личных желаний.

Обратите внимание на поведение Давида по отношению к Вирсавии. Она превращает человека в вещь. Обоюдные обязательства и преданность перестают существовать.

Восьмая заповедь: “Не кради ”. Подтверждается право на собственность. Осуждается попытка приобрести что-то даром. Эта заповедь выступает против принципа “все твое — мое, и я это возьму”.

Противоядие воровству выражено в словах Павла филиппийской церкви: “Бог мой да восполнит всякую нужду вашу” (Фил.4:19), но подобное обетование касается только нужд, а не алчности.

Девятая заповедь: “Не произноси ложного свидетельства”. Вероятно, первоначальное применение этой заповеди касалось ложного, вводящего в заблуждение свидетельства в суде или во время официальных сделок и обмена на рыночной площади. Но, конечно же, допускается более широкое и более общее истолкование.

Эта заповедь включает любой злобный разговор, намеренный или непреднамеренный, который ставит под сомнение целостность чьего-либо характера. А злостная клевета является такой же древней, как и 3-я глава Книги Бытие.

Не без причины Иаков называет язык поджигателем. Необузданный язык сеет раздор. Несдержанный язык становится наиболее смертельным оружием, разрушающим единство в общине верующих.

И вновь мы обращаемся к словам апостола Павла, чтобы услышать обратное тому, что эта заповедь запрещает. Вероятно, это его слова: “Почитайте один другого высшим себя” (Фил.2:3). Подобная позиция удержит от искушения быть лжесвидетелем.

Десятая заповедь: «Не пожелай ”. Совершенно очевидно, что эта заповедь отличается от предыдущих девяти или, по крайней мере, от предыдущих пяти хотя бы в двух отношениях. Во-первых, она, очевидно, запрещает даже внутреннее, субъективное отношение, в отличие от других заповедей, которые обращены к конкретным, видимым поступкам. Во-вторых, она касается средств, с помощью которых можно установить вину, а затем обвинить в пожелании.

Первые девять заповедей не представляют никакой проблемы.

Первая: “Да не будет у тебя других богов”. Сравните Исход (22:20): “Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен”.

Вторая: “Не делай себе кумира”. Сравните почти гибельный результат в случае с золотым тельцом (32-я глава Книги Исход).

Третья: “Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно”. Сравните со второй половиной стиха: “Ибо Господь не оставит без наказания того”.

Четвертая: “Помни день субботний, чтобы святить его”. Сравните Исход (31:15): “А в седьмый — суббота покоя … кто делает дело в день субботний, да будет предан смерти”.

Пятая: “Почитай отца твоего и мать твою”. Сравните Исход (21:15, 17): “Кто ударит (или проклинает) отца своего или свою мать, того должно предать смерти”.

Шестая: “Не убивай”. Сравните Исход (21:12): “Кто ударит человека, так что он умрет, да будет предан смерти”.

Седьмая: “Не прелюбодействуй”. Сравните Второзаконие (22:22): “Если найден будет кто лежащий с женою замужнею, то должно предать смерти обоих”.

Восьмая: “Не кради”. Сравните Исход (22:1-3): “Если кто украдет вола … то пять волов заплатит за вола…” Смотрите также Исход (21:16): “Кто украдет человека … то должно предать его смерти”.

Девятая: “Не произноси ложного свидетельства”. Сравните Второзаконие (19:18, 19): “Если свидетель тот свидетель ложный, ложно донес на брата своего, то сделайте ему то, что он умышлял сделать брату своему”.

В Декалоге прослеживается следующая схема: прямой запрет или предостережение, без ссылки на какое-либо наказание за нарушение. Впоследствии мы встретимся с нарушением заповеди, представленным как возможность, с точным объяснением последствий подобного нарушения.

Может ли эта схема продолжаться и до последней заповеди: “Не желай … Если человек пожелает… он должен умереть (или быть приговорен к смерти)”? Подобный стих был бы удивительным, однако в рассказах, подтверждающих эту идею, нет недостатка. Это истории о Еве, Ахане, Ахаве и Иезавели, пожелавших виноградник Навуфея, Иуде Искариоте.

Некоторые экзегеты предполагали, что этот глагол подразумевает как действия, так и эмоции, основываясь на таких стихах, как Второзаконие (7:25): “Не пожелай взять себе серебра или золота …” и Книга Пророка Михея (2:2): “Пожелают полей, и берут их силою…”.

Но у нас может закрасться подозрение, что это объяснение продиктовано не столько экзегезой, сколько желанием понять запрет с точки зрения ответственности перед требованием закона. Кроме того, два разных глагола обозначают в Декалоге Второзакония (Втор.5:21) “желать”. Первый совпадает с тем, который дважды использовался в Книге Исход (20:17) — хамад. А второй — хитаввех (“не желай дома ближнего твоего”). И оттенок значения этого глагола, синоним хамад во Второзаконии (5:21), выражает эмоции, что совершенно далеко от внешнего поступка. Как утверждает Чайлдс: “Критический пересмотр текста Второзакония делает более определенной субъективную сторону запрета, которая уже содержалась в первоначальной заповеди”[92].

Вероятно, именно по этой причине эта заповедь помещена последней. Эта самая исчерпывающая из всех заповедей, и она включает то, что опущено в остальных заповедях. И кто из нас не признает, что за многочисленными убийствами, прелюбодеянием, воровством и ложью стоит алчность? Это и есть корень проблемы.

Я обращался к апостолу Павлу в поисках некоторых положительных формулировок запретительных заповедей. И вновь я могу обратиться к нему и вновь использовать стих из Послания к Филиппийцам (4:11): “Ибо я научился быть довольным тем, что у меня есть”. Это и есть разница между тем, что значит быть хозяином и слугой своих желаний.

Книга завета (20:21-23:33)

Название, данное этому разделу Книги Исход, взято из самой книги (24:7): “И взял книгу завета, и прочитал в слух народу”.

В отличие от Декалога, который Бог передает Своему народу непосредственно, этот раздел Книги Исход вновь сообщает о посредническом служении Моисея: “Так скажи сынам Израилевым” (20:22). Он не является ни автором, ни собирателем законов, а лишь передающим лицом. В действительности здесь было бы вполне уместно изречение Петра: “Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым” (2-е Пет. 1:21).

Библия, и особенно эти главы Книги Исход, всячески пытается подчеркнуть, что Моисей является лишь лицом передающим, а не изобретающим истину.

Тем не менее, многие христиане рассматривают 21-23-ю главы так же, как едят рыбу. Кости надо выбросить вон, и только мясо переварить. Если воспользоваться этим сравнением, тогда десять заповедей 20-й главы — это мясо, “вечное слово Божье”; а следующие три главы — это кости, неназидательные, неприятные, анахронические и, следовательно, ненужные. То, что в самом библейском тексте не встречается подобной иерархии, не вызывает вопросов. Трудно, например, представить эти три главы как золотой рудник для описательной проповеди.

Виды законов в Книге завета

В этом разделе содержатся следующие законы:

1. Запрещение идолов и закон о жертвеннике (20:22-26);

2. Закон о рабах мужского и женского пола (21:1-11);

3. Запреты, касающиеся убийства, физического и словесного оскорбления родителей, похищения людей, все из которых несут смертное наказание (21:12-17);

4. Законы, наказывающие тех, кто ранит или увечит других: соседа, раба, беременную женщину (насилие, которое не влечет за собой смертного наказания) (21:18-26);

5. Закон о бодливом воле, который затаптывает насмерть человека, с виной, лежащей также на беспечном владельце (21:28-32);

6. Закон о раскрытой яме, в которую падает, не подозревая о ней, животное (21:33, 34);

7. Закон о животном, которое смертельно ранит другое животное, и вина лежит на владельце животного, убившего другое животное, если этот владелец не соблюдал необходимых мер предосторожности (21:35, 36);

8. Запреты о краже, требующие возмещения (22:1-4);

9. Закон, касающийся уничтожения посевов другого человека, которое было вызвано незаконным выпасом скота или поджогом (22:5, 6);

10. Закон в отношении одалживающих и тех, кому вверяется имущество другого человека (22:7-15);

11. Закон, касающийся обольщения девицы, ведущего к добрачной половой связи (22:16,17);

12. Собрание законов относительно религиозных и социальных вопросов, таких как магия, скотоложство, идолопоклонство, дурное обращение с пришельцем и ростовщичество (22:18-31);

13. Справедливость на суде, как во время дачи свидетельских показаний, так и на судейской скамье (23:1-9);

14. Законы о субботе (23:10-13);

15. Требование соблюдать празднества по календарю трижды в год (23:14-19);

16. Эпилог (23:20-33).

В то время как совершенно бесполезно искать какое-то значение в последовательности законов, не будет банальным заметить, что первый и последний законы параллельны по содержанию. Свод законов начинается и заканчивается призывом к поклонению, который приводит поклоняющегося прямо в присутствие Божье: должное поклонение — закон о жертвеннике; поклонение в определенное время — три ежегодных праздника.

И хотя нет определенного порядка в последовательности законов, заметна определенная норма литературных форм, в которых эти законы изложены. Обратите внимание, что формулировка первого закона (закона о жертвеннике — 20:22-26) очень похожа на одну из десяти заповедей: “Не делайте предо Мною богов серебряных … И не всходи по ступеням к жертвеннику Моему”. Я уже раньше говорил об этом типе закона как об аподиктическом законе.

Но начиная с 21:1 и вплоть до 22:17 законы составлены условным способом (за исключением 21:12,15,16, 17). Этот вид закона обычно называется казуистическим. То есть вместо того, чтобы сделать обобщение, казуистический закон обращается к конкретной ситуации. Таким образом, большинство этих законов имеют в самом начале протазис — часть, которая излагает рассматриваемую ситуацию. Обычно описывается нарушение заповеди, которое вводится словами “когда” или “если”: “когда дерутся люди”, “если кто ударит раба своего”. Иногда речь идет о законной сделке: “Если купишь раба еврея”.

Вторая часть закона называется аподозисом. Обычно эта часть закона обстоятельно излагает последствия нарушения заповеди: “А если кто ударит раба своего … и раб умрет (протазис) … он должен быть наказан” (аподозис). Часто включены дополнительное условие или смягчающие вину обстоятельства. Аподозис, следующий за законной сделкой, излагает права всех сторон.

Начиная с 22:18 и вплоть до 23:19 отмечается возврат к аподиктическому закону: “Ворожеи не оставляй в живых”. Итак, законы начинаются с аподиктического 20:22-26, переходят к казуистическому 21:1-22:17 и затем возвращаются к аподиктическому 22:18-23:19.

Из этого можно предположить, что когда-то 21:1-22:17, казуистические законы, существовали отдельно от остальных и только впоследствии были включены одним из редакторов в их нынешнюю позицию. Такого мнения придерживаются большинство исследователей Библии.

Но возможно ли другое решение? Сайрес Гордон обращает внимание на стиль древней литературы Ближнего Востока, включая части Библии, и предостерегает от поспешного деления текста[93]. Так, Книга Иова начинается и заканчивается прозой, а в средней части содержит поэзию. Книга Пророка Даниила начинается и заканчивается на иврите, а средний раздел написан на арамейском языке. Возможно, та же самая литературная структура и в Книге Завета?

У начала и конца похожие формы. Средний раздел отличается как от предшествующего ему раздела, так и от последующего. (Декалог начинается тремя отрицательными заповедями, за ними следуют две положительные заповеди, и завершается Декалог пятью отрицательными заповедями.)

Сравнение библейского и небиблейского правовых кодексов

Полезно будет сравнить библейский закон с другими сводами законов, составленными в народах, которые были соседями Израиля во втором и первом тысячелетии до н. э. Наиболее существенными, в порядке древности, являются:

1. Кодекс Ур-намму, названный в честь первого царя третьей династии Ура (около 2100-2000 гг. до н. э.). Это первый известный сборник законов в истории (около 2050 г. до н. э.). Он написан на шумерском языке, но сохранились только его фрагменты, а именно пролог и двадцать девять законов, каждый из которых является казуистическим по форме.

2. Кодекс Ешнунна (не личное имя, а название города). Он расположен возле современного Багдада и процветал в период между падением Ура и правлением Хаммурапи (1800-1600 гг. до н. э.). Это самые древние законы — всего их шестьдесят один — написанные на вавилонском языке, и относятся они примерно к 1980 г. до н. э.

3. Свод законов Липит-Иштар, правителя первой династии Исин (около 2000-1900 гг. до н. э.), одного из выдающихся городов-государств, появившихся после падения Ура. Свод состоит из трех основных частей: пролога, законов и эпилога. Он также написан на шумерском языке. Сохранилось, частично либо целиком, тридцать восемь законов, и все они являются казуистическими по форме. Они датируются примерно 1930 годом до н. э.

4. Законы Хаммурапи, который был шестым царем первой династии Вавилона, правившим в 1792-1750 гг. до н. э. Они написаны, так же как и кодекс Ешнунна, на вавилонском языке, и это наиболее известный из небиблейских сборников законов. Так же как и Липит-Иштар, он имеет тройственную структуру: пролог — законы — эпилог. В этом сборнике насчитывается 282 казуистических закона.

5. Хеттейские законы, которые не поддаются точной датировке, хотя специалист по хеттейской культуре Гарри Хоффнер-младший считает “вероятным, что первая рецензия хеттейских законов датируется правлением Телипину (1525-1500 гг. до н. э.)[94]. Законы записаны на двух табличках, по 100 законов на каждой.

6. Среднеассирийские законы сохранились на глиняных табличках. Таблички датируются временем правления ассирийского царя Тиглатпаласара I (1115-1077 до н. э.), но законы могут предшествовать написанию табличек на три столетия. На 11 различных табличках сохранилось около 116 законов, и опять же в казуистической форме. До некоторой степени незримые в предыдущих сборниках законов, наказания за нарушения часто включают все формы телесных повреждений, например, отрубание носа либо удаление пальца.

Существование подобных сводов законов не означает, что суды или судьи обращались к ним, чтобы вершить правосудие. Они так и не приобрели нормативного статуса. Наоборот, на них почти не обращали внимания. Этот вопрос хорошо рассмотрен двумя ассириологами. Лео Оппенхайм пишет следующее: “Эти законы (а именно законы Хаммурапи)… не имеют прямого отношения к юридической практике того времени. Их содержание должно, скорее, рассматриваться во многих существенных отношениях как традиционное литературное выражение общественных обязанностей царя и его осведомленности относительно существующих и желательных условий”[95]. Или же, цитируя Уильяма Хэлоу, “они (эти своды законов) не делали попытки предоставить универсальные критерии виновности, на них не ссылались, и не обязательно им следовали в постановлениях суда. Но их изучали в школах… на них учились писцы и судьи”[96]. Таким образом, ориентирами в принятии решений суда были не законы, а традиция, общественное мнение и даже здравый смысл.

Тщательное изучение этих законов показывает в некоторых случаях почти дословное соответствие одному из законов в условиях завета в Книге Исход или законам Второзакония. Другие законы удивительно похожи на законы Книги Исход, лишь с небольшими изменениями в звучании. Чайлдс может провести параллель (или параллели) в языческих сводах закона к каждой единице условий завета[97].

Закон о рабынях

В качестве примера я воспользуюсь законом, записанным в Книге Исход (21:7-11) о дочери, проданной в рабство своим отцом. Составляющие части закона не похожи на те, которые касаются мужчин рабов. Она не может быть отпущена через шесть лет; если она неугодна своему предполагаемому мужу, она должна вернуться в свою семью; если она станет невесткой своего нанимателя, с ней должны обращаться как с дочерью; если она станет женой своего нанимателя, последующий брак ее мужа с другой женщиной никоим образом не умаляет положения рабыни; нарушение любого из последних четырех случаев нанимателем или мужем приведут к освобождению женщины.

И вот параллели.

Законы Хаммурапи 170, 171: “Если первая жена мужчины родила ему детей, и его рабыня также родила ему детей, и если отец когда-либо в течение своей жизни сказал: “мои дети!” детям, рожденным ему от рабыни … после смерти отца дети первой жены и дети рабыни должны разделить поровну имущество отца…”. В 171-м законе рассматривается противоположная ситуация, касающаяся отца и его детей от рабыни: “Если он никогда не говорил (им) “мои дети!”, тогда потомки рабыни не имеют права на часть отцовского имущества, но и рабыня, и ее дети отпускаются на волю”.

Закон Хаммурапи 119: “Если в силу какого-либо обязательства мужчина вынужден был продать свою рабыню, которая родила ему детей, владелец рабыни может отдать деньги, которые уплатил торговец, и выкупить свою рабыню”.

Законы Хаммурапи 146,147: “Бесплодная жена, если она даст своему мужу рабыню, не может продать рабыню, если последняя родит ребенка от ее мужа до того, а также когда родит эта жена”.

Ешнунна 31: “Если мужчина лишит невинности рабыню другого человека, он должен заплатить одну треть мины серебра; рабыня остается собственностью ее владельца”.

Ешнунна 34: “Если рабыня дворцов отдаст своего сына или дочь какому-нибудь начальнику дворца или храма на воспитание, то дворец может забрать сына или дочь, которых она отдала”.

Хеттейский закон 31 (табличка 1): “Если свободный мужчина и рабыня любят друг друга и живут вместе, и он женится на ней, они основывают семью и у них появляются дети, но впоследствии … их семья распадается, то мужчина получает детей, а женщина получает только одного ребенка”. Законы 32 и 33 оговаривают соответственно брак раба со свободной женщиной и раба с рабыней. В обоих законах в случае супружеского разделения последствия остаются такими же, как и в законе 31.

Липит-Иштар 25,26: “Если мужчина женился на женщине и она родила ему детей, и эти дети живут, а также рабыня родила детей своему хозяину, но отец отпустил на свободу и рабыню, и ее детей, то дети рабыни не должны разделять имущество с детьми их бывшего хозяина”. В 26-м законе оговаривается брак вдовца с рабыней, у которого родились дети как от первого, так и от второго брака. Дети от первого брака не отрицаются в качестве наследников.

Закон о бодливом воле

Будет достаточно еще одного примера совпадения библейского и небиблейского сводов законов. Он касается закона о бодливом воле — Исход (21:28-36). В частности, в нем говорится, что если вол убьет человека, то он должен быть убит, а его мясо нельзя есть. На владельца вола не возлагается никакой ответственности. Если, однако, вол был известен своей бодливостью, а владелец оставлял предупреждения без внимания, и если вол убьет человека, то владелец также должен быть предан смерти. Если чей-нибудь вол упадет в яму, вырытую кем-то другим, то последний должен возместить ущерб владельцу умершего животного. Если один вол убьет вола, принадлежащего другому человеку, то необходимо разделить потерю. Если владелец знал, что его вол бодлив, и не предпринимал никаких мер, владелец бодливого вола берет на себя все убытки.

Параллелью являются:

Закон Хаммурапи 250: “Если вол на улице забодал человека до смерти, то этот случай не подлежит претензии”.

Закон Хаммурапи 251: “Если вол человека был бодлив, и городской совет сообщил ему, что его вол бодлив, но он не подбивал его рогов или не привязывал своего вола, и этот вол забодал до смерти человека, принадлежащего к высшему слою общества, он должен отдать половину мины серебра”.

Ешнунна 53: “Если вол забодает другого вола и станет причиной его смерти, оба владельца волов должны разделить (между собой) цену живого вола, а также эквивалент мертвого вола”.

Ешнунна 54: “Если вол имел привычку бодаться, и власти доводили этот факт до сведения владельца, но он не спиливал волу рога, и вол забодает человека и станет причиной его смерти, тогда владелец вола должен заплатить две трети мины серебра”.

Различия между библейским и небиблейскими сводами законов

Итак, будет вполне обоснованным считать, что многие библейские законы имеют почти точные аналоги в языческой литературе. Отсутствие таких параллелей, скорее, чем их наличие, вызвало бы подозрения относительно целостности библейских законов. Справедливым будет отметить, что всякое общество и культура объявляют незаконными определенные действия (такие как убийство, ненависть или угнетение) и поощряют другие (справедливость или сострадание к бедным). В этих сферах Израиль не обладал никакой монополией и часто не имел никакого слова от Господа сверх того, что имели его соседи.

Но это не должно заставить нас сравнять все древние своды законов Средиземноморья. Даже в тех областях, где сходство могло быть самым большим, различия между библейским и небиблейскими законами очевидны. Возьмем, к примеру, различные законы относительно бодливого вола. Важная разница видна в гораздо более суровом наказании, которое требовал отрывок из Книги Исход. И в законах Хаммурапи, и в законах Ешнунна оговаривалась только экономическая компенсация семье жертвы: “…Он должен дать половину мины серебра” (Хаммурапи 251); “… Владелец вола должен заплатить две трети мины серебра” (Ешнунна 54). Напротив, Исход (21:28) требует смерти вола (см. Быт.9:5,6) и запрещает есть его мясо. Более того, если владелец безразлично отмахивался от предшествующих предупреждений относительно опасного животного, и последнее убивает кого-либо, владелец также умирает (Исх.21:29), разве только семья жертвы согласится уладить вопрос наложением большого штрафа (Исх.21:30). Обратите внимание на высокую ценность человеческой жизни. Выкуп не заменяет справедливый суд за отнятую у другого человека жизнь.

Мы можем заметить также определенную особенность в законах, касающихся рабов. Отдельные стихи в Книге Исход рассматривают почти исключительно его или ее права или компенсацию, которая ложится на владельца, если раб был избит или с ним жестоко обращались (21:1-11, 20, 21, 26, 27, 32). Конечно же, важно и то, что законы о рабстве в условиях завета стоят вначале, в то время как законы на эту тему в законах Хаммурапи находятся в конце (278-282).

Ни разу в условиях завета наказание не принимает формы физического увечья. Напротив, в среднеассирийских законах первого тысячелетия до н. э. подобные наказания достигают эпидемических размеров. И даже законы Хаммурапи узаконивают отрезание половины волос за определенные проступки (127); удаление языка (192), глаза (193), уха раба (205) или руки (218, 226, 253). С военнопленными могли обращаться подобным же образом. Посмотрите на Самсона, находящегося во власти филистимлян (Суд.16:21), на жителей Иависа Галаадского, подвергавшихся угрозам Нааса Аммонитянина (1-я Цар. 11:2), убитого Саула и филистимлян (1-я Цар. 31:9, 10), слуг Давида на территории аммонитян (2-я Цар. 10:4).

Действительно, Писание требует “глаз за глаз, зуб за зуб” (Исх.21:24, 25). Это знаменитый закон возмездия, и параллелью в законах Хаммурапи является 197-й закон (“кость за кость”) и 200-й закон (“зуб за зуб”). Но оба эти закона охватывают только обиды тех, кто принадлежал к высшему обществу, против равных им.

В первую очередь из-за упоминания Иисусом именно этого закона в Евангелии от Матфея (5:38) и последующих стихах и неправильного понимания назначения этой ссылки многие люди предположили, что это классическое различие между духом двух заветов. Первый учит возмездию, второй — прощению. Подобная дихотомия не может находиться дальше истины. Даже сама Книга Завета (см. Исх.23:4, 5) призывает стараться помочь своему врагу. На самом деле закон в Книге Исход учит принципу правосудия. То есть, что наказание должно соответствовать преступлению (глаз или зуб за глаз или зуб). Наказание не должно быть большим, чем того заслуживает преступление (что запрещает мучить бедных и лишенных привилегий посредством чрезмерного наказания). Также наказание не должно быть меньше, чем заслуживает преступление (что не дает богатым ускользнуть от требований закона в силу своего положения, связей или торга за деньги). В Нагорной проповеди Иисус поднимает реакцию человека на зло, совершенное против него, выше заботы о простой справедливости до уровня добровольного содействия тому человеку, который его притесняет.

Мы можем сделать вывод, что различия между библейским и небиблейским законом не должны чрезмерно превозноситься[98] или преуменьшаться. Помимо какого-то конкретного закона, вероятно, самое значительное, что следует отметить с точки зрения сравнительного исследования, — это ключевая позиция, которую занимает Бог в этом разделе Книги Исход. Во-первых, Бог является автором этих законов: “И сказал Господь Моисею: так скажи сынам Израилевым” (Исх.20:22); “И вот законы, которые ты объявишь им” (Исх.21:1). Действительно, стела, на которой написаны законы Хаммурапи, увенчана барельефом, на котором показано, как Хаммурапи получает поручение написать свод законов от бога солнца, Шамаша, бога справедливости. И в эпилоге, и в прологе содержится воззвание к поощрению и авторитету Шамаша и Мардука. Но бог не говорит ни в одном из 282 законов. То же самое справедливо и в отношении других правовых кодексов.

И напротив, Бог не только посылает Моисея говорить, но Он Сам говорит в первом лице на протяжении этого раздела, особенно в 20:22-26 и 22:20-23:19: “Я с неба говорил вам” (20:22); “Сделай Мне жертвенник из земли” (20:24). (Слова “мне” или “Я” встречаются семь раз в кратком разделе 20:22-26.) Также “Я назначу у тебя место” (21:13); “Я услышу вопль их” (22:23); “убью вас” (22:24); “Я услышу” (22:27); “Я не оправдаю” (23:7); “Я сказал” (23:13); “Я повелел тебе” (23:15); “Вот, Я посылаю” (23:20). Даже произнося законы, Моисей, посредник закона, подчиняется Богу, Который дает закон. Бог не говорит, затем исчезает, а затем на короткое время вновь появляется перед концом.

Если мы хотим подчеркнуть, что Израиль, как отражено в этих сводах законов, достиг более высокой моральной чуткости, чем его соседи, то даже в Книге Завета, на первый взгляд, остается некоторая несправедливость. Ведь, несмотря на все дарованные рабу права, он все равно считался ниже свободного человека. Убийство считается караемым смертью преступлением (Исх.21:12). Если жертвой стал раб, владелец раба должен “быть наказан” (Исх.21:20). Шаблон “да будет предан смерти” не применяется. Закон возмездия и его выражение правосудия для всех не включает рабов (Исх.21:26, 27). Мужчина раб может выйти на волю через шесть лет (Исх.21:2). Очевидно, что такое право не распространялось на рабыню, за исключением случаев физического избиения, которому она подвергалась (Исх.21:27). Только мужчины могли совершать паломничество для участия в отмечаемых три раза в году религиозных праздниках (23:17). Женщины исключались.

И если Книга Завета возвышается над законами Хаммурапи, мы должны также прийти к заключению, что первая Нагорная проповедь предвкушает более полное слово второй Нагорной проповеди.

Церемония ратификации завета (24:1-18)

Недостаточно слышать слово от Господа, быть просто “слы-шателями”, а не “исполнителями”. Также неприемлемо кивание головой, равнодушное, символическое послушание. Вероятно, поспешно сказал народ, подойдя к Синаю: “Все, что сказал Господь, исполним” (Исх.19:8). Они думали, что были готовы ответить на брошенный им Богом вызов, который записан в Книге Исход (19:5,6): “Итак, если вы будете слушаться гласа Моего…”.

Далее следует изложение Богом Декалога и посредничество через Моисея законов условий завета (Исх.20-23 и 24:3,7) плюс их написание (24:4). Люди единодушно подтверждают свое принятие и будущую верность слову Господа. И не однажды, а два раза (Исх.24:3, 7)! То, что они давали обязательство вполне искренно, не подлежит сомнению (так же как и Петр когда-то: “Господи! с Тобою я готов и в темницу и на смерть идти”). Но, как подтверждают события 32-й главы, подобное заверение в верности оказалось недолговечным. Но Моисей ни разу не поднимает вопрос об искренности людей. Он верит им на слово.

Чтобы скрепить соглашение завета, Моисей строит жертвенник, на котором соответствующие люди приносят жертвы Господу (древнееврейское слово “жертвенник” означает “место жертвы”). Половина крови убитых животных была использована для окропления жертвенника, а второй половиной был окроплен народ. Эта, в частности, церемония, говорит, вероятно, о верности обеих сторон новым взаимоотношениям. Господь, Которого представлял здесь жертвенник, связывает Себя со Своим народом. Он не будет неверным. Подобным образом народ дает свои обязательства. В конце концов, разве можно говорить о многозначительных взаимоотношениях без взаимной верности?

Когда эта церемония осталась позади, Моисей был волен, вместе с группой избранных людей, подняться на гору. Далее следуют удивительные слова: “И видели Бога Израилева… они видели Бога” (Исх.24:10, 11), и впоследствии их угощали небесным обедом: “они … ели, и пили”. Неудивительно, что не записана никакая беседа.

Во-первых, семьдесят четыре мужчины были отделены от народа (Исх.24:9). Затем Моисей удален из этой группы (24:12), но только после шести дней. Последующие события возвращают нас к событиям 19-й главы. Божья слава, как огонь поядающий, окутывает гору. Для Моисея вершина горы — это святое святых, в которое он входит никем не сопровождаемый и, конечно же, с учащенным сердцебиением.

Библиография

Богоявление на горе Синай и Декалог (19:120:20)

Althann, R. “A note on Ex. 19, 12аВ-13”. Bibl 57 (1976): 242-246

Barclay, W. The Ten Commandments for Today. New York: Harper and Row, 1974.

Bright, J. “The Apodictic Prohibition: Some Observations”. JBL 92 (1973): 185-204.

Cohen, М. B., and Freedman, D. B. “The Dual Accentuation of the Ten Commandments”. 1972 and 1973 Proceedings IOMS. Missoula, MT: Scholars’ Press, 1974, c. 7-19.

Faur, J. “The Biblical Idea of Idolatry”. JQR 69 (1978): 1-15.

Greeley, A. M. The Sinai Myth: A New Interpretation of the Ten Commandments. New York: Doubleday, 1975.

Greenberg, M. “Decalogue”. В EncJud 5 (1971): 1435-1446.

Haggerty, B. A. Out of the House of Slavery: On the Meaning of the Ten Commandments. New York: Paulist Press, 1978.

Mendenhall, G. Е. “Covenant”. В Encyclopaedia Britannica (Macropaedia), том 5, 15th edition, с. 226-230.

Nicholson, E. W. “The Decalogue as the direct address of God”. VT21 (1977): 422-433.

Philipps, A. C. Ancient Israel’s Criminal Law: A New Approach to the Decalogue. Oxford: Basil Blackwell, 1970.

_. “Case of the woodgatherer reconsidered”. VT 19 (1969): 125-128.

Rad, G. von. Old Testament Theology. Пер. D. M. G. Stalker. 2 vols. New York: Harper and Row, 1962, том 1, с. 190-219.

Smith, E. C. “The Ten Commandments in Today’s Permissive Society: A Principleist Approach”. SWJT20 (1977): 42-58.

Stamm, J. J., and Andrews, М. E. The Ten Commandments in Recent Research. Naperville, IL: Alec R. Allenson, 1967.

Trudiger, L. P. “A Much Misunderstood Commandment”. ВТ56 (1971): 501- 504.

Tsevat, M. “Basic Meaning of the Biblical Sabbath”. ZAW 84 (1972): 447-459.

Weinfeld, M. “Berith”. В TDOT, 1, c. 253-279.

_. “The Origin of the Apodictic Law: An Overlooked Source”. VT 23

(1973): 63-75.

Williams, J. G. Ten Words of Freedom: An Introduction to the Faith of Israel Philadelphia: Fortress, 1971.

Zimmerli, W. Old Testament Theology in Outline. Пер. David E. Green. Atlanta: John Knox, 1977, c. 115-126; 133-140.

Книга Завета и завет

Служение ратификации (20:2124:18)

Carmichael, С. М. “A Singular Method of Codification of Law in the Mishpatim”. ZAW 84 (1972): 19-25.

Clark, W. M. “Law”. В Old Testament Form Criticism. Ред. John Hayes. San Antonio: Trinity University Press, 1974, c. 99-139.

Cohn, H. H. “Slavery” в EncJud 14 (1971): 1655-1660.

Ellison, H. L. “The Hebrew Slave: A Study in Early Israelite Society”. EQ 45 (1973): 30-35.

Fensham, F. C. “The Role of the Lord in the legal sections of the Covenant Code”. VT26 (1976): 262-274.

Hanson, P. D. “The Theological Significance of Contradiction within the Book of the Covenant”, ВCanon and Authority. Под ред. George W. Coats and Burke O. Long. Philadelphia: Fortress, 1977, c. 110-131.

Haran, M. “Seething a Kid in its Mother’s Milk”. JJS 30 (1979): 23-35.

Huffmon, Н. В. “Exodus 23:4-5: A Comparative Study”. ВA Light unto My Path: Old Testament Studies in Honor of Jacob M. Myers. Ред. Howard N. Bream и др. Gettysbury Theological Studies, ? 4. Philadelphia: Temple University Press, 1974, c. 271-278.

Jackson, B. S. Essays in Jewish and Comparative Legal History. Leiden: E. J. Brill, 1975.

_. “Legalism”. JJS 30 (1979): 1-22.

_. “A Note on Exodus 22,4 (MT)”. JJS 27 (1976): 138-141.

_. “The Problem of Exod. XXI 22-25 (ius talionis)”. VT 23 (1973): 273-304.

_. “Reflections on Biblical Criminal Law”. JJS 24 (1973): 8-38.

_. Theft in Early Jewish Law. New York: Oxford University Press, 1972.

Kimbrough, S. Т., младший “Reconciliation in the Old Testament”. RelLife 41 (1972): 37-45.

Kline, M. “Lex Talionis and the Human Fetus”. JETS 20 (1977): 193-201.

Lemeche, N. P. “The Hebrew Slave. Comments on the Slave Law, Ex xxi 2-11”, VT 25 (1975): 129-144.

_. “Manumission of Slaves — The Fallow Year-The Sabbatical Year

— The Jobel Year”. VT26 (1976): 38-59.

Loewenstamm, S. E. “Exodus XXI 22-25”. VT21 (1977): 352-360.

McKay, J. W. “Exodus XXIII 1-3,6-8: a decalogue for the administration of justice in the city gate”. VT21 (1971): 311-325.

Nicholson, E. W. “The antiquity of the tradition in Exodus XXIV 9-11”. VT 25 (1975): 69-79.

_. “The interpretation of Exodus XXIV 9-11”. VT 24 (1974): 77-97.

_. “The origin of the tradition in Exodus XXIV 9-11”. VT 26 (1976): 148-160.

Patrick, D. “Casuistic Law Governing Primary Rights and Duties”. JBL 92 (1973): 180-187.

_. “The Covenant Code Source”. VT21 (1977): 145-157.

_. “I and Thou in the Covenant Code”. SBL Seminar Papers, 1978, 1, c. 71-86.

_. “The Rights of the Underprivileged”. SBL Seminar Papers, 1975,1, c.16.

Paul, S. “Book of the Covenant”. В EncJud 4 (1971): 1214-1217.

_. “Exod 21, 10 a Threefold Maintenance Clause”. JNES 28 (1969): 48-53.

_. “Studies in the Book of the Covenant in the Light of Cuneiform and Biblical Law”. SVT 18 (1970).

Ploeg, J. P. M. Van der. “Slavery in the Old Testament”. SVT 22 (1972): 72-87.

Sklba, R. J. “Redeemer of Israel (Ex 19-24)”. CBQ 34 (1972): 1-18.

Smith, R. L. “Covenant and Law in Exodus”. SWJT20 (1977): 33-41. Snaith, N. H. “Exodus 23, 18 and 34, 25”. JTS2Q (1969): 533-534.

Tate, M. “The Legal Traditions of the Book of Exodus”. RExp 74 (1977): 483-509.

Uitti, R. W. “Israel’s Underprivileged and Gemser’s Motive Clause”. SBL Seminar Papers. 1975, 1, c. 7-25.

Vannoy, J. R. “The Use of the Word haelohim in Exodus 21:6 and 22:7, 9”. В The Law and the Prophets. В честь О. T. Allis. Под ред. John Н. Skilton. Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974, c. 225-241.

Vriezen, Т. C. “The Exegesis of Exodus XXIV, 9-11”. OTS 17 (1972): 100-133.

Wenham, G. J. “Legal Forms in the Book of the Covenant”. ТВ 22 (1971): 95-102.