2. События, последовавшие за сотворением мира и грехопадением

Бытие (4-11)

Третья глава Книги Бытие приводит в движение ряд событий, каждое из которых уходит корнями в события, произошедшие в Эдемском саду. В 3-й главе человек согрешает и нарушает вертикальные взаимоотношения — свое общение с Богом. В 4-11-й главах человек нарушает горизонтальные взаимоотношения — свое общение с братом. То есть действия развиваются от причины к следствию. Все эти пагубные действия объединяет то (Быт.3-11), что они демонстрируют желание человека быть подобным Богу. Перешагнув однажды очерченные Им границы, он впоследствии отказывается от своих стандартов. И вот к чему это приводит:

1. Братоубийство, порожденное завистью (4:8), — Каин убивает Авеля;

2. Полигамия и возмездие (4:23, 24) — Ламех;

3. Похоть исполинов (6:1-4) — сыны Божьи и дочери человеческие;

4. Развращенность и насилие на земле (6:5; 11,12);

5. Кровосмешение (?) (9:20-27) — проклятие Ханаана;

6. Башня высотою до небес (11:1-9) — Вавилон.

Несомненно, в этих главах описано распространение греха, о чем свидетельствуют перечисленные шесть событий. Но в 3-й главе мы видим смешение греха и благодати, божественное слово как суда, так и обетования. Я предполагаю, что это же сочетание проявляется на протяжении 4-11-й глав. Мы увидим в действии как грех и суд, так и благодать и обетование. Ни грех отдельных личностей (Каин, Ламех и Хам), ни

грех групп людей (сыны Божьи и дочери человеческие, вся земля и строители башни) не заслоняет полностью милость и всемогущество Бога. Здесь также справедливо наблюдение: где изобилует грех, там гораздо больше изобилует благодать.

Братоубийство (4:8)

Очевидно, что между 3-й и 4-й главами Бытия нет перерыва. Повествование нужно читать как непрерывное целое. Непрерывность подчеркивается посредством повторения в двух главах ключевых слов, например: “и узнали они, что наги” (3:7) и “Адам познал Еву” (4:1); “и к мужу твоему влечение твое” (3:16) и “у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе” (4:7); “и он будет господствовать над тобою” (3:16) и “но ты господствуй над ним” (4:7); “и изгнал Адама” (3:24) и “вот, Ты теперь сгоняешь меня с лица земли” (4:14); “и поставил на востоке у сада Едемского херувима” (3:24) и “и поселился в земле Нод, на восток от Едема” (4:16).

Интересен тот факт (который повторится и в дальнейшем), что первое запечатленное в истории преступление, отражающее человеческую жестокость по отношению к другому человеку, было совершено в контексте поклонения. Два брата, очевидно добровольно, приносят Господу жертву. Каин предлагает часть своего урожая. Авель, рожденный вторым, приносит одного из первенцев своего стада. Хорошо известно, что произошло дальше. Бог принимает жертву Авеля, а жертву Каина отвергает. Не способный согласиться с Божьим решением, Каин поддается обиде и гневу и убивает собственного брата.

Встает вопрос: “Почему Господь принял жертву Авеля и отверг жертву Каина?”. Потому ли, что жертва Авеля была с кровью? Но Ветхий Завет допускает некровные жертвы, когда они не являются в первую очередь искупительными (Лев.2, и даже Лев.5:11 и последующие стихи позволяют использовать высококачественную муку в жертву за грех в определенных обстоятельствах). Даже для обозначения “жертвы” Каина используется то же самое слово, что и для обозначения “хлебного приношения” во 2-й главе Книги Левит.

Представил ли Авель свое лучшее, а Каин только то, что было под рукой? Быть может, разница в отношении к жертве в том, что Авель принес свою жертву верой (Евр.11:4)? Была ли жертва Каина отвергнута потому, что ей не сопутствовала внутренняя праведность (1-е Иоан.3:12; Иуд.11)? Вероятно, намек на эту мысль содержится в словах Бога, обращенных к Каину: “Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица?” (Быт.4:7). Несколько раз, особенно в пророческой литературе, написано, что обычно Бог отвергал жертву или приношение, когда религиозный ритуал становился заменой послушанию и святой жизни.

Можем ли мы вернуться назад от пророков к происшествию в 4-й главе Бытия и предположить ту же самую противоречивость в жизни Каина, которую пророки видели в жизни своих современников? В свете Божьих слов, обращенных к Каину (Быт.4:7), я склонен согласиться, но не могу утверждать это категорически. Разве в молчании Библии не может быть столько же мудрости, как и в ее откровениях?

У Каина есть возможность общаться с Богом и после своего греха. Диалог быстро оборачивается сарказмом со стороны Каина. Он отвечает на вопрос Бога “Где Авель, брат твой?” вопросом: “Разве я сторож брату моему?” (Быт.4:9).

В ответ Каин слышит решительное “нет”. Бог никогда не назначал Каина или кого-либо другого быть сторожем своего брата. “Сторожить” означает “контролировать, регулировать и господствовать”: “И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы… хранить его” (Быт.2:15). Сторожа есть в зоопарках, у пчел, в тюрьмах. Там действия должны регулироваться и находиться под надзором. Не зря в Писании Бог постоянно называется “сторожем Израиля”. Таков Его удел, поскольку Он их Господь. Каин же был призван любить и уважать своего брата, но не быть ему сторожем.

Как и в случае с Адамом и Евой, наказанием для Каина является высылка, или изгнание, из присутствия Господа (4:16). Но вновь, как в случае с Адамом и Евой, проявление милости предшествует проявлению суда. Перед тем как Адам и Ева были изгнаны (3:22-24), они получили одеяние (3:21). Перед тем как изгнать Каина (4:16), Бог ставит ему на лоб знак, чтобы он не стал жертвой чьей-либо мести (4:15). Дэвид Клайнс отмечает: “Божья благодать… открывается не только в суде и после суда, но даже и перед совершением суда”[16].

Полигамия и возмездие (4:23, 24)

В первый, но не последний раз Божье постановление одного мужчины для одной женщины и одной женщины для одного мужчины рушится. Ни один стих в Ветхом Завете прямым текстом не запрещает полигамии, но существенно то, что едва ли существовал какой-либо многоженец, чья жизнь не была бы чрезвычайно осложнена и разбита. Посмотрите на Авраама с Агарью и Сарой. Посмотрите на Иакова с Лией и Рахилью или же на печальный опыт Давида и Соломона.

К нарушению Ламехом образца брака присоединяется его необузданная склонность к мести и насилию. Он упивается мрачной статистикой (4:23, 24).

Как ни парадоксально, но потомки Каина выступают в роли глашатаев культуры и промышленности (4:21, 22) и особенно земледелия и скотоводства (Иавал), музыки (Иувал) и металлургии (Тувалкаин). Все они были сыновьями Ламеха.

Однако ни одно из этих новшеств, какими бы прекрасными они ни были, не обуздывает склонность человека ко злу. Сообщение о культурной истории переплетается с повествованием о полигамии Ламеха и его злобной песнью мести. Светская культура, таким образом, движется вперед благодаря линии Каина, однако Божий план искупления будет совершаться посредством линии Сифа (4:25-5:32).

О продолжительности жизни потомков Каина ничего не сказано (4:17-22), но для каждого потомка Сифа (5:1-32) указан промежуток жизни, причем каждый впечатляет своей длительностью. Я считаю неправильным истолковывать оба примечания о промежутке жизни и их продолжительности как отражение уникального благословения Богом семени Сифа в противоположность семени Каина. Конечно, никто из них не избежал смерти, за исключением Еноха (5:24), поскольку возможность “жить вечно” исчезла вместе с провозглашением в Бытии (3:22). Итак, сыны Сифа “плодились, размножались, и наполняли землю”. Не только замечание о промежутке жизни отличает родословную Сифа от родословной Каина, но и повтор фразы “и родил сынов и дочерей”.

Десятой личностью в генеалогии Сифа является Ной. Его имя связано с глаголом “приносить облегчение или утешение” (5:29). Этот же древнееврейский глагол, но в другой форме, используется в Бытии (6:6, 7), чтобы выразить Божье сожаление и раскаяние по поводу состояния Его земли. Позже Ламех предсказывает — и источник его предвидения не открыт — что его сын Ной “утешит нас в работе нашей и в трудах рук наших при возделывании земли, которую проклял Господь” (5:29).

Язык этого стиха напоминает язык Бытия (3:17): “… проклята земля (в 5:29 также) за тебя; со скорбию (то же самое слово, что и “труды” в 5:29) будешь питаться от нее во все дни жизни твоей”. Проклятие, наложенное во время Адама, должно быть сейчас снято или значительно ослаблено в десятом поколении. Бытие (3:17) уступает дорогу Бытию (5:29). Начинается новый день.

“Сыны Божьи” и “дочери человеческие” (6:1-4)

Не многие отрывки Писания казались толкователям такими загадочными, как Бытие (6:1-4). Сложнее всего определить, кем были “сыны Божьи” и “дочери человеческие”. И вновь мы должны заметить, что Писание представляет эти две группы без фанфар либо объяснения. Их происхождение не объясняется, кто они такие — непонятно.

Среди комментаторов пользуются популярностью три возможных толкования преступников и жертв в этой истории. Во-первых, ряд современных и древних экзегетов видят в “сынах Божьих” потомков Сифа, а в “дочерях человеческих” — потомков Каина. Совершенный ими грех — это неудачное смешение в браке благочестивой линии Сифа и нечестивой линии Каина.

Прямым преимуществом этого объяснения является то, что оно принимает во внимание материал непосредственно предшествующих глав, особенно 4-й и 5-й, где линия Каина противопоставляется линии Сифа. Более того, существует несколько определенных параллелей в действиях потомков Сифа и потомков Каина и двумя группами, упомянутыми в Бытии (6:1-4). Например, неожиданное упоминание “дочерей человеческих” [(6:2) имеет, вероятно, свой антецедент в дочерях различных потомков Сифа, а до этого дочери в Писании не упоминались (5: 4, 7, 10, 13, 16, 19, 22, 26, 30)]. Другим примером параллелизма может послужить тот факт, что сыны Божьи “брали жен” себе (6:2), и потомок Каина Ламех “взял две жены” (4:19).

Но если мы последуем этим параллелям, то вскоре заметим, что сынами Божьими считаются потомки Каина (потомок Каина Ламех взял себе жен, так же сделали и сыны Божьи), а дочерьми человеческими — потомки Сифа, а это прямая противоположность традиционному толкованию[17].

Возражение высказывалось по поводу того, что эта теория несостоятельна, поскольку она кладет в основу доводов одно значение для слова “человек” в первом стихе (человечество в целом) и ограниченное значение для слова “человек” во втором стихе (потомки либо Сифа, либо Каина) 6-й главы Книги Бытие. Я мог бы возразить, что одно слово может выражать несколько различных значений в пределах одной главы. В качестве примера я приведу 7-ю главу Второй Книги Царств — установление завета с Давидом, в которой у слова “дом” есть четыре различных оттенка. “Дом” обозначает храм в 5-м, 6-м, 7-м и 13-м стихах, дворец — в 1-ми 2-м стихах, династию — в

11-м, 16-м, 19-м, 25-м, 26-м, 27-м, 29-м стихах и репутацию или статус — в 18-м стихе.

Второе истолкование рассказа предполагает, что сыны Божьи — это древняя династия правителей, а дочери человеческие — их царские гаремы, такие же заманчивые для правителей, каким был запретный плод для Евы (см. статьи М. Клайна, указанные в библиографии). Это истолкование смещает акцент с потомков Каина и Сифа к чему-то более двусмысленному — царствующим личностям, чье существование еще не было упомянуто в начальных главах Писания. Если сыны Божьи — это главы государств, тогда речь должна идти об ограниченном числе личностей. Однако Божье наказание предназначено для всего человечества. Тогда бы мы столкнулись с расхождением между грехом в отдельных местах, зато в благородных, — и судом, который достигает почти космических масштабов. Однако и этого нельзя исключить. Посмотрите на 70 000 человек, которые умерли в Израиле в результате греха царя Давида, когда он предпринял перепись (2-е Цар. 24:15, 17).

Третье истолкование предполагает, что сыны Божьи — это ангелы. Выражение сыны Божьи действительно является названием ангельского сонма в Книге Иова (1:6,2:1,38:7) и Псалмах (28:1; 88:7). Тогда грех заключается в сожительстве сверхъестественных и естественных существ. Некоторое подтверждение этому можно найти в Послании Иуды (6, 7) (вероятно, также 1-е Пет. 3:19, 20; 2-е Пет. 2:4). Если в функции 7-го стиха входит сравнение безнравственности и неестественной похоти Содома и Гоморры с подобным поведением ангелов в 6-м стихе, тогда это истолкование можно считать более достоверным. С другой стороны, если 6-й и 7-й стихи представляют два примера Божьего суда на различные формы греха на ангельском и человеческом уровне, тогда эти стихи не имеют никакой связи с Бытием (6:1-4).

Более того, в Бытии говорится не об изнасилования или потворстве необузданной похоти, а о браке: “и брали их себе в жены, какую кто избрал”. Грех заключается не в сексуальном насилии, а в установлении недозволенных супружеских отношений, в которых оба партнера не могут стать одной плотью. И Иисус напоминает нам, что ангелы не женятся (Марк.12:25).

Некоторые предполагают, что наиболее серьезным недостатком этого толкования является то, что виновники этого преступления — нечеловеческие существа, а суду подвергаются люди: “Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками; потому что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет”. И хотя я не согласен, что в этом отрывке говорится об ангелах или божественных существах, я также не считаю предшествующую критику такой уж убедительной. Если кто-то готов установить несовместимость и непоследовательность здесь, то что говорить о следующих стихах в 6-й главе Книги Бытие: “Велико развращение человеков на земле … И раскаялся Господь, что создал человека на земле… истреблю с лица земли человеков … от человека до скотов, и гадов и птиц небесных истреблю” (6:5-7)? Преступником является человек. Жертвами являются и люди, и животные.

Слышится ли здесь голос благодати, каким бы слабым он ни был? Я считаю — да, и на это указывает Бытие (6:3): “И пусть будут дни их сто двадцать лет”. И вновь истолкование этой части 3-го стиха является далеко не однозначным. Существуют два варианта. Сто двадцать лет могут означать либо сократившийся промежуток жизни, который Бог теперь предоставит человечеству, либо период благодати (предшествующий потопу), на который Божья рука суда будет удержана.

В любом случае, мне кажется, это примечание предполагает благодать. А если первое — сократившийся промежуток жизни, тогда очевидно, что это принуждение является не немедленным, а долгосрочным. Ной, представленный еще до этого эпизода, живет 950 лет. Отец Авраама, Фарра, живет 205 лет, а сам Авраам живет 175 лет. В Книге Бытие только Иосифу не удается достичь 120-летнего максимума. Бог сказал Адаму, что если он будет есть запретный плод, то умрет. Он съел, но не умер тотчас же.

С другой стороны, если речь идет об отсрочке, во время которой Бог добровольно удерживает Себя, — толкование, которое я нахожу вполне естественным, — все равно благодать является легкоразличимой. Параллелью к этому проявлению сдержанности со стороны Бога могла бы быть весть Ионы для Ниневии: “Еще сорок дней, и Ниневия будет разрушена!” (Иоан.3:4). Самая лучшая параллель содержится в Новом Завете (2-е Фес. 2). Перед пришествием Иисуса Христа придет “человек греха”. В свое время этот “сын погибели” будет освобожден, но сейчас он все еще в заключении. Таким образом, остается доступной возможность получать и предлагать благодать.

Потоп (6:5,11,12)

Первостепенным во всем этом разделе является описание потопа. Два хорошо сохранившихся небиблейских рассказа о древнем потопе пришли из Месопотамии: “Эпос о Гильгаме-ше” и “Сказание об Атрахасисе”.

Эпос о Гильгамеше

Названный в честь Гильгамеша, царя Урука (Эрех в Быт.10:10) около 2600 года до н.э., этот эпос, по мнению Торкилда Якобсена, датируется приблизительно 1600 годом до н.э. Деспотичный и жестокий царь Гильгамеш вызывает глубокое негодование у своих подчиненных. Чтобы свергнуть его, народ умоляет одного из богов создать ему соперника. Созданного соперника зовут Энкиду. Он “очеловечен” (или “сделан цивилизованным”) только после недельной горячей оргии с блудницей. Далее следует битва между Энкиду и Гильгамешем. Она не оставляет ни победителя, ни побежденного. Наоборот, воюющие стороны становятся союзниками, сражаясь со всякого рода злыми небесными чудовищами. В процессе смертному Гильгамешу делает предложение не кто иной, как великолепная богиня Иштар, но он с презрением отвергает ее — в первую очередь из-за плохой репутации относительно супружеской верности!

Из-за наглости по отношению к Иштар Энкиду умирает, вызывая патологический страх смерти у Гильгамеша. Но его разум по крайней мере достаточно ясен для того, чтобы вспомнить, что один из его предков — Утнапиштим — минул смерть и обрел бессмертие. Если Гильгамеш сможет найти Утнапиштима, возможно, он сможет узнать секрет и спасти свою собственную жизнь. Затем следует извилистый путь через различные части преисподней. Наконец он встречает Утнапиштима, и Утнапиштим рассказывает Гильгамешу следующую историю.

Однажды бог Эа сказал Утнапиштиму, что Энлиль готовился уничтожить человечество посредством потопа. Если у Утнапиштима хватает мудрости, он должен построить корабль и взять на борт членов своей семьи, скот, некоторые ценные вещи и профессиональных моряков. Начинается гроза, которая длится семь дней и ночей, после чего корабль Утнапиштима останавливается на вершине горы. После спада воды он покидает свой корабль и славит своих богов. Впоследствии Энлиль замечает, что двое смертных избежали утопления. Чтобы закончить свой труд по освобождению земли от человечества, он предоставляет Утнапиштиму и его жене бессмертие.

Но у Утнапиштима уникальный случай, и это лишь усугубляет досаду Гильгамеша. После многих разочарований Гильгамеш, смирившись с действительностью, возвращается к себе домой в Урук. И хотя он не обрел бессмертия, по крайней мере, он будет продолжать жить в памяти своего народа благодаря впечатляющему Уруку, который он построил собственными стараниями. Итак, он достигает бессмертия.

Сказание об Атрахасисе

Я уже проследил в общих чертах “Сказание об Атрахасисе” через повествование о сотворении мира. После своего создания человеческие существа размножились настолько быстро и создавали такой шум, что у Энлиля появилась бессонница. Он решил сократить население с помощью бедствия. Внезапно на сцене появляется Атрахасис, которому с помощью водительства своего бога Энки удается предотвратить это бедствие.

Проблема решена, но после тысячи двухсот лет земля “ревет подобно быку”. На этот раз Энлиль задумал засуху, и еще раз Атрахасис быстро положил конец засухе, успокоив обиженное божество. Далее все повторяется в третий раз, и наказанием на сей раз является возобновление засухи.

Раздраженный тем, что и это не помогает, Энлиль дает распоряжение о потопе. То, что последовало за этим, очень похоже на эпос о Гильгамеше, за исключением того, что героем является Атрахасис, а не Гильгамеш. По совету Энки Атрахасис строит корабль, чтобы спастись от шторма, который должен был продолжаться семь дней и ночей. Таким опустошительным был шторм и таким полным было уничтожение человечества, что даже у богов возникли серьезные вопросы по поводу благоразумия плана Энлиля.

Высадившись на сухую землю, Атрахасис, подобно Утнапиштиму, приносит жертву богам за свою жизнь, но не очень быстро, поскольку они находились без еды во время потопа. Источник питания, те жертвы из пищи, которые приносились смертными людьми, иссяк.

Далее применяются долговременные контрмеры, которые положат предел постоянно увеличивающемуся населению земли. В основе замысла — контроль над рождаемостью: создание какого-то количества бесплодных женщин, создание демона, в чьи обязанности входит “унести младенца с коленей той, которая родила его”, и создание нескольких категорий жриц, которым запрещено рожать детей.

Сравнение эпических поэм

Если сравнить “Эпос о Гильгамеше” и “Сказание об Атрахасисе” с Бытием (гл. 6-9), то несомненным будет сходство в деталях, окружающих катастрофический потоп. Означает ли это, что евреи позаимствовали, а затем внесли коррективы в историю, принадлежащую месопотамской литературе, изменив всего лишь имена, чтобы подтвердить свою непричастность? Возможно ли, что эти повествования содержатся как в Библии, так и в окружающих культурах потому, что они основаны на каком-то историческом событии? И Писание, и литература Месопотамии упоминают потоп потому, что он имел место в истории.

Если все обстоит именно так, тогда будет более чем интересно противопоставить, равно как и сравнить, то, как два различных предания рассматривали один и тот же материал, одно и то же событие. Подобное противопоставление раскрывает существенные различия в менталитете и мировоззрении. Одним из преимуществ верующего человека, читающего мифологию, является понимание того, каким образом древний человек отвечал на вечные вопросы о жизни, не имея света откровения.

К примеру, в эпосе о Гильгамеше ничего не говорится о причине потопа. Единственной подходящей строкой является: “Тот город был древним, (как и) боги, живущие в нем. Когда сердце заставило великих богов навести потоп”. После потопа Эа увещевает Энлиля: “Ты, мудрейший из богов, ты герой, как мог ты, неразумно, навести потоп? На грешника возложи его грех, грешнику вмени его проступки!” (11:179-181). В сказании об Атрахасисе именно шум толпы вызывает гнев и месть Энлиля. И большинство специалистов по клинописи убеждены, что слова, использованные для обозначения шума, указывают скорее просто на шум, чем на моральное беспокойство.

То есть действия Энлиля порождены гневом, себялюбием и своенравием. Его суд является абсолютно карательным; для людей этот суд, конечно же, не имеет терапевтического эффекта. Но может ли кто-то из пантеона богов подвергнуть человечество истреблению из-за грехов? В конце концов, сами боги были далеко не пуританами.

Кроме того, одинаково трудно определить, почему спасся один смертный. В эпосе о Гильгамеше Эа предупреждает Утнапиштима о плане Энлиля, а в эпосе Атрахасиса информирует божественный Энки. И снова ближе всего литература подходит к спасению праведника именно в шумерском повествовании о потопе. Там единственным, кто спасся, является Зиусудра — благочестивый, уважаемый царь, хотя даже здесь не подчеркивается связь между его характером и спасением.

Далее, у корабля, построенного героями, странные размеры: “одинаковыми должны быть его ширина и его длина”, то есть он должен быть кубической формы, как подтверждается в дальнейших строках эпической поэмы. Наряду со своей семьей и животными герой берет на борт профессиональных моряков. Человеческое мастерство и изобретательность удерживает корабль на поверхности воды. В дополнение Утнапиштим берет на борт большое количество серебра и золота, небольшое яйцо для привлечения наседки на тот случай, если он действительно выберется когда-либо из этого кошмара живым и все придется начинать сначала.

В заключение, в обоих языческих повествованиях отсутствует ясная дидактическая функция. Что они пытаются сказать и каково значение их темы? Увлекают ли они читателя замысловатым образом? Эпос о Гильгамеше больше обращает внимание на Гильгамеша, чем на Утнапиштима, и больше на эпические блуждания первого, чем на спасение от потопа второго. Из эпоса можно извлечь следующий урок: будь доволен тем, что у тебя есть, и тем, где ты находишься, и не пытайся прыгнуть выше головы (Быт.3). Но в тексте недостаточно подтверждений этому.

Конец сказания об Атрахасисе еще более суров. После трех неудачных попыток Энлиль предъявляет ультиматум: закрыть утробы, пусть всякий ребенок рождается мертвым, навязать безбрачие. Подобное заявление, конечно, никоим образом не призвано вызвать уважение у смертных к своим богам. Возможно, страх и подозрение, но не любовь и доверие.

Противопоставление эпических поэм и Бытия

Нечто уникальное в библейском повествовании можно продемонстрировать, исследовав упомянутые выше четыре пункта различий в истории потопа из Книги Бытие.

Бытие подтверждает, что причиной потопа стал грех человечества. Об этом достаточно свидетельствовалось в повествованиях 3-5-й глав и в первых четырех стихах 6-й главы. К этому можно добавить: “Велико развращение человеков на земле … все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время” (6:5); “но земля растлилась … и наполнилась земля злодеяниями” (6:11); “всякая плоть извратила путь свой на земле” (6:12).

И хотя это невозможно отразить в переводе, читатель древнееврейского текста найдет, что слово “растлилась” в 11-м и 12-м стихах (два раза) является производным от того же корня, что и “Я истреблю” в стихе 13. Неужели Бог разрушает только таким способом? Вместо того чтобы приостановить и воспрепятствовать, Он скорее позволяет злу, порожденному человеком, прийти к своему неизбежному результату. “Мера беззаконий Аморреев доселе еще не наполнилась” (Быт.15:16). Подобным образом Павел во 2-й главе Послания к Римлянам, говоря о выражении Божьего гнева против греха, употребляет фразу “Бог предал их” (2:24, 26, 28) — несомненно, скорее пассивно, чем активно, скорее нежно, чем в ярости.

Все же, чтобы кто-либо не пришел к выводу, что Бог просто равнодушно смотрит на это тяжелое положение, обратите внимание на то, что Бог Сам испытывает эмоциональную боль: Бог “восскорбел” (6:6). Интересно, что это слово произведено от того же корня, что и слово “скорбь”, которую Ева будет испытывать во время рождения детей (3:16) и с которой мужчина столкнется, трудясь и пытаясь добиться плодородия почвы (3:17). Боль человека стала болью Бога!

Пощада Ноя не была прихотью или фаворитизмом. Наоборот, он был “человек праведный и непорочный… Ной ходил пред Богом” (6:9; также 7:1). Характер в любом случае определяет судьбу.

Чтобы быть более точным, Ною было сказано построить не корабль, а ковчег (6:14), скорее похожий на ящик, чем на корабль. Его размеры (приблизительно 150 х 25 х 15 м) вовсе не абсурдны — они вполне подходят для плавающего по морю судна. Никто из моряков не сопровождает Ноя на борт корабля, не упоминается никакое навигационное оборудование (если не считать окна в потолке для ориентации по звездам, либо птиц, выполняющих те же функции нахождения пути к дому, которые у моряков выполняют голуби). Спасение придет только от Бога. Нельзя было забрать с собой и никакого материального имущества. У Ноя на это было не больше права, чем у Ахана.

История о потопе, будучи далекой от леденящих душу, но выдуманных песен, которые потом будут петь вокруг костров, имеет прямое отношение к последующим поколениям. Прежде всего Бог отказался от проклятия, наложенного на землю (8:21; ср. 3:17), о чем свидетельствует история о винограднике Ноя, которая сама по себе является подтверждением отмены проклятия (9:20 и последующие.) Связывая 8:21 с 6:5, Герхард фон Рад пишет: “ … 21-й стих является одним из наиболее замечательных богословских утверждений в Ветхом Завете: он отражает точный и целенаправленный способ, которым яхвист выражает свою точку зрения по главным вопросам. То же условие, которое в прологе (а именно в 6:5) является основанием Божьего суда, в эпилоге открывает Божью благодать и провидение. Контраст между Божьим суровым гневом и поддерживающей благодатью… представлен здесь… приспособлением Бога к человеческой греховности”[18].

За этим обещанием позже последовал завет с Ноем в 9-й главе. То, что Бог сказал однажды Адаму (1:28), Он говорит сейчас Ною (9:1). Таким образом, был второй старт, второй шанс для человечества, хотя и с условиями (9:2-6).

Целью этого завета является утверждение не уникальности, а приоритета. Ной — один из первых в ряду тех, с кем Бог заключает это обязательство. И что никогда уже не повторится, так это другой потоп (9:11). Ответственность за этот завет лежит на Боге. Обратите внимание, что радуга в небе существует ради Бога (9:12-17). Всемогущий Бог пишет памятную записку! Таково продолжение этой истории в жизни ее читателей.

Две истории о потопе?

У меня уже была возможность обратить внимание на документальную гипотезу или критику первоисточника, когда я рассматривал повествование о сотворении мира. Бытие (6-9) является примером, предназначенным обосновать раз и навсегда надежность этого подхода. Поверхностное чтение этого повествования (Быт.6-9), по мнению критиков первоисточника, явно демонстрирует, что эти четыре главы не являются гомогенным трудом. Этот вывод поддерживается несколькими замечаниями.

Первая категория включает очевидную непоследовательность. Одним из таких примеров является количество животных, которое должно было находиться на борту. В соответствии с 6:19, 20 и 7:9,15, их должно было быть по два каждого вида, мужского рода и женского. Но в 7:2 говорится, что Ной должен взять с собой “семь пар” чистых животных, одну пару нечистых животных, мужского рода и женского (здесь использованы слова “мужчина” и “женщина”, как и в 2:23).

Вторым примером является упоминание противоречивых сроков продолжения потопа. Один раздел установил длительность потопа в сорок дней и ночей (7:4, 12, 17; 8:6). Согласно другому преданию потоп продолжался 150 дней (7:24).

Еще одним примером является происхождение потопа. Был ли это дождь с неба (7:4, 12) или взрывной выход на поверхность подземных вод (7:11)?

Второй категорией, которую приводят критики первоисточника, является заметное изменение в употреблении Божьего имени. Они перечисляют эти примеры:

(а) (6:5) — “И увидел Господь”; также 6:6-8

(б) (6:9) — “Ной ходил пред Богом”; также 6:11, 12, 13, 22

(а) (7:1) — “И сказал Господь Ною”; также 7:5

(б) (7:9) — “как Бог повелел”; также 7:16

(а) (7:16) -“И затворил Господь за ним”

(б) (8:1) — “И вспомнил Бог о Ное … и навел Бог ветер”; так же 8:15

(а) (8:20) — “И устроил Ной жертвенник Господу”; также 8:21

(б) (9:1) — “И благословил Бог Ноя”; также 9:6, 8, 12, 16, 17

Третьей категорией является наличие двух различных заключений. Первое: Ной приносит жертву, Бог вдыхает ее приятное благоухание и снимает проклятия с земли (8:20-22). Второе — в благословении Ноя и заключении завета с ним (9:1-18).

Четвертая категория — это два различных стиля и способа выражения. Например, в какой-то момент Бог изображен совсем как человек: Он раскаивается, скорбит, вдыхает благоухание жертвы, меняет свое решение; затем Он изображен как совершенно таинственная, всемогущая и сверхъестественная сила, стоящая над миром.

Из всего этого следует вывод о том, что изначально существовали два повествования о потопе, одно из которых автор (или авторы) мог проследить приблизительно в десятом или в начале девятого столетия до н.э. (яхвист), другое было создано примерно четыре столетия спустя (священническое повествование, в какой-то промежуток времени между 550-450 гг. до н.э.). Впоследствии оба повествования были соединены кем-то из авторов или авторами. В тексте, который есть у нас, Бытие (6-9) можно разделить следующим образом:

(6:5-8)	Я	(7:12)	Я	(8:3-5)	С
(6:9-22)	С	(7:13-16)	С	(8:6-12)	Я
(7:1-5)	Я	(7:166-17)	Я	(8:13)	С
(7:6)	С	(7:18-21)	С	(8:13)	Я
(7:7, 8)	Я	(7:22, 23)	Я	(8:14-19)	С
(7:9)	С	(7:24-8:2)	С	(8:20-22)	Я
(7:10)	Я	(8:2-8:3)	Я	(9:1-17)	С
(7:11)	С

Немало голосов протеста возвышалось против подобного разделения повествования о потопе, да и всего Пятикнижия, на исходно смешанные источники. Труды современных исследователей, таких как Умберто Кассуто, Сайрес Гордон и Кеннет Китчен критикуют теорию по нескольким причинам. Для Кассуто подобное дробление полного повествования не воздает должного литературной структуре текста. Неоднородность скорее вызывает больше проблем, чем решает их. Для Гордона и Китчена исходное деление является подозрительным по тем причинам, что подобные явления существуют в древней литературе средиземноморского мира, но ссылаться на теорию многих источников просто смехотворно.

Сделаем дальнейшие наблюдения, особенно в отношении раздела о потопе в Книге Бытие.

Во-первых, некоторые из предположительно неоспоримых доказательств слияния в тексте, возможно, не являются такими уж очевидными. Разве фразы “две пары” и “семь” взаимоисключающие? Разве число “два” в 6:19, 20 и 7:9, 15 не может быть стандартным числом животных (мужской пол и женский для размножения — сохранены даже нечистые животные!), взятых в ковчег? “Семь” может относиться только к приносимым в жертву животным, то есть к животным, которые входят в отдельную категорию сами по себе. Разве это предположение менее вероятно, чем приложение числа “два” к “Я”, а числа “семь” — к “С”? И еще, свидетельствует ли текст о непоследовательности в указании продолжительности потопа — 40 дней в противовес 150 дням? Не сопровождался ли ливень, длившийся 40 дней и ночей, пятью месяцами (150 днями) подъема воды, пока ее уровень не поднялся до высшей точки?

Во-вторых, скандинавский исследователь Эдуард Нильсен подверг сомнению, на основе принципов устного предания, разделение истории о потопе. Чтобы проиллюстрировать это, Нильсен указывает, что 7:9, согласно этой теории, принадлежит “С”. На каком основании? Потому что в этом стихе встречается имя “Бог”, что является верным признаком “С”: “По паре … вошли к Ною в ковчег, как Бог повелел Ною”. Но уже несколько стихов спустя (7:15, приписываемый всеми критиками также к “С”) говорится то же самое: “И вошли к Ною в ковчег по паре…”. Дублирование в одном документе! Прежде чем объяснять 15-й стих как редакторскую вставку, вспомните возражение Нильсена: “Утешительно и иногда необходимо иметь на всякий случай редактора”[19].

В-третьих, на основе исследования грамматической структуры текста Фрэнсис Андерсен выделил и установил единицы, которые были вырезаны критиками первоисточника[20]. Таким образом, грамматически отрывок 7:6-17 является единицей с определенной и ясно различаемой структурой, однако документальная гипотеза будет перемещаться по этому разделу взад и вперед от “С” к “Я” и обратно по крайней мере семь раз. Цитируя Андерсена, “если документальная гипотеза обоснованна, то какой редактор соединил обрывки параллельных версий одной и той же истории с помощью ножниц и клея и, тем не менее, достиг результата, который, с точки зрения дискурсной грамматики, выглядит так, будто он был сделан из цельной ткани”[21].

В-четвертых, такие исследователи как Б. Андерсон и Дж. Уэнхэм убеждены, что, рассматривая текст о потопе в Писании, мы должны выйти за рамки аналитического исследования (анализировать целое, чтобы получить исходные части), за рамки диахронического исследования (как части сошлись воедино, чтобы сформировать целое?) к синхронному измерению текста (что можно сказать о конечной форме текста?). Таким образом, внимательно рассматривая повествование о потопе, Андерсон создает в целом интересный план, отраженный на рис. 3.[22]

Андерсон вовсе не пытается с помощью этой схемы утвердить Бытие (6-9) как единый труд. Она никоим образом не исключает две исходно самостоятельные истории. Но разве гладкость повествования не допускает возможности, что Бытие (6-9) происходит из одного источника? Создав свой собственный сокращенный вариант этих глав, Уэнхэм утверждает: “Документальную гипотезу все же можно поддержать, если опереться в своих доводах на чрезвычайно искусного и скрупулезного редактора, который смешал “Я” и “С” в чудесное и последовательное единство”¹⁸. Но разве это наиболее вероятное объяснение?

Проклятие Ханаана (9:20-27)

Здесь присутствуют по крайней мере две проблемы: суть преступления, совершенного Хамом против своего отца, и почему Ной проклял сына Хама Ханаана, а не самого Хама.

Верно, что опьянение Ноя не является основным вопросом любого увещевания, хотя действия Хама, возможно, не имели бы места, если бы его отец был трезв. Но если мы вспомним, что два случая пьянства, указанные в Бытии — здесь и в Бытии (19:30-38), — стали причиной для оскорбления, тогда, вероятно, сценарий в каждом случае является достаточным комментарием к чрезмерному пристрастию к алкоголю. (Мы можем также сравнить, как Лаван отдал Иакову в жены Лию вместо Рахили в Бытии (29:23). Текст не констатирует, каким образом тестю удался этот обман, но более чем вероятно, что Иаков так напился во время празднования свадьбы, что был неспособен отличить одну сестру от другой. Обратите внимание, что когда он, наконец, просыпается, он говорит Лавану: “Что это сделал ты со мною?” (Быт.29:25). Это очень напоминает “… и узнал, что сделал над ним меньший сын его” (Быт.9:24).)

Грех Хама описан в 22-м стихе: “Он увидел наготу отца своего”. Заключается ли грех Хама просто в том, что он случайно увидел наготу своего отца и впоследствии рассказал своим братьям? Текст подразумевает большее, поскольку, проснувшись, Ной “узнал, что сделал над ним меньший сын его” (курс. авт.). Как он узнал, что это был его младший сын, нам не сообщается.

Выдвигалось предположение (см. в библиографии журнальную статью Ф. Бассета), что Хам совершил грех кровосмешения. Пока Ной спал, Хам в это время спал со своей матерью, и в результате этих кровосмесительных взаимоотношений был рожден ребенок, Ханаан. Это объясняет, почему Ной проклинает Ханаана. В Бытии есть два других громких случая кровосмешения: Рувим и наложница его отца (Быт.35:22; 49:3, 4), а также Лот и его дочери — связь, в результате которой родились сыновья (Быт.19:30-38).

Подтверждение этого толкования можно найти в разделе Пятикнижия, в котором речь идет о запрещенных сексуальных взаимоотношениях. В 18-й и 20-й главах Книги Левит неоднократно используется фраза “наготы ______ не открывай” при рассмотрении случаев возможного кровосмешения, и взаимоотношение всегда является гетерогенным, а не гомосексуальным. Таким образом, открыть наготу своего отца — значит иметь сексуальную связь со своей матерью. В этих разделах закона постоянно используется глагол “открывать” (см. Быт.9:21 в отношении Ноя, который был “открыт” перед совершением греха), за исключением Книги Левит (20:17), где говорится о “лицезрении” наготы своей сестры.

В отношении этого истолкования, каким бы правдоподобным оно ни было, существуют три противоречия. Во-первых, история в Бытии предполагает рождение Ханаана до этого эпизода, а не в результате случившегося, разве только кто-то готов возразить, что упоминание Ханаана в Бытии (9:18) является примечанием, сделанным автором Бытия, которое не имеет хронологического значения. Это возможно.

Во-вторых, если понимать все буквально, повествование предполагает, что Ной узнал обо всем, что сделал ему Хам, вскоре после того, как пробудился от своего похмелья, и сразу же произнес проклятие на своего внука. Теория кровосмешения должна была неизбежно повлечь за собой тот факт, что Ной узнал о беременности своей жены, рождение Ханаана девять месяцев спустя, и проклятие, возложенное впоследствии на Ханаана.

Третьим недостатком этой теории является то, что она не предусматривает рациональное объяснение действий двух братьев Хама — Сима и Иафета. Что подразумевается, если они “пошли задом, и покрыли наготу отца своего”? Объяснение поступка Хама как кровосмешение может лишь означать, что братья удержались от подражания безрассудству своего младшего брата.

Вторая проблема — причина проклятия внука — также не имеет ясного решения. Я уже упоминал один вариант: Ханаан является потомком кровосмесительных взаимоотношений.

Можно легко сказать, что слова “Хам, отец” в 18-м и 22-м стихах являются более поздними вставками редактора[23]. Это хорошо устраняет проблему, но за счет субъективного вычеркивания частей текста. Именно Ханаан увидел наготу своего (дедушки) отца, и, таким образом, именно он проклят.

Возможно, Ханаан проклят потому, что он является младшим сыном Хама (10:6), так же как Хам является младшим сыном Ноя (9:24). Исследуя Книгу Бытие, мы уже встречали случаи, когда невиновные страдают из-за виновных: земля проклята из-за греха Адама и Евы; если сыны Божьи — это ангелы, тогда человек наказывается за грех ангелов; большинство животных и птиц утонули во время потопа из-за грехов человечества.

Это единственное отрицательное событие в Бытии (3-11), в котором Бог не говорит ни слова. Или, если развить эту тему, это первый случай в Писании, когда человек проклинает другого человека. Бог наложил проклятие, а теперь так поступает и Ной.

В проклятии Ноя присутствует и благословение. То, что до этого времени было Божьей прерогативой, теперь берет на себя смертный человек. Заявления Ноя должны были быть такими же действенными и обладать такой же силой, как и похожие заявления, сделанные Богом. Какой логикой можно считать благословения и проклятия в устах Божьих фактическими решениями, но ограничить те же слова в устах Ноя простыми пожеланиями?

Первое слово Ноя обращено к Симу: “Благословен Господь Бог Симов”.

Особенно интересен здесь тот факт, что впервые в Библии Бог назван Богом определенного человека или группы людей, которая происходит от этого человека. Мы увидим параллель “Богу Сима”, когда встретимся со слугой Авраама, говорящим о “Боге господина моего Авраама” (Быт.24:12, 42, 48).

Ключевым в истолковании 27-го стиха: “Да распространит Бог Иафета; и да вселится он в шатрах Симовых” является конкретизация “его”. Кто является субъектом — Иафет или Бог? Сообщает ли пророчество Ноя, что Иафет вселится в шатрах Симовых, то есть соберет язычников в лоно Божьего народа? Или пророчество Ноя говорит о том, что Сам Бог будет обитать в шатрах Сима? Большинство древних комментаторов отождествляют “его” с Богом, а большинство современных исследователей предпочитают Иафета (хотя мнения расходятся в отношении точного значения этой фразы).

Совсем недавно Уолтер Кайзер-младший приводил убедительные, на мой взгляд, доводы по поводу перевода “Но Он (Бог) вселится в шатрах Сима”[24]. Пророчество могло, в таком случае, рассматриваться как дальнейшее сужение семейной линии, через которую передавался Божий план искупления и слово обетования. В конечном итоге в этой семье родится Авраам.

Вавилонская башня (11:1 -9)

Несколько случаев в Бытии (4-11) группируются посредством похожей генеалогической записи. До повествования о сыновьях Божьих и дочерях человеческих (6:1-8), а также после него приводится примечание о трех сыновьях Ноя (5:32; 6:9, 10). Повествование о потопе окружено таким же упоминанием о потомках Ноя (6:9,10; 9:18,19). В случае с Вавилонской башней — это генеалогия Сима (10:21-31; 11:10-32).

В начальных главах Бытия особое значение придавалось востоку. Эдемский сад расположен на востоке (2:8). На востоке у сада Эдемского Бог поставил херувима, чтобы охранять вход в сад (3:24). Каин живет в земле Нод, к востоку от Эдема (4:16). Некоторые из потомков Сима жили “от … горы восточной” (10:30). Повествование о башне начинается с миграции людей с востока (11:2) в долину Сеннаар. И вновь географическая среда нашей истории помещена за пределы земли палестинской.

Грех людей заключается не в желании построить город, что является нейтральным поступком, не относящимся к морали. Наиболее заметной является мотивировка, стоящая за этим предприятием: “Построим себе город и башню, высотою до небес; и сделаем себе имя” (Быт.11:4. — Курс. авт.). Это языческое понимание бессмертия. Еще долго после кончины художника, скульптора, поэта, музыканта, архитектора и писателя память о них будет жить благодаря их произведениям. Бессмертие основано на каком-либо достижении. Человек продолжает жить бесконечно в результате своего мастерства.

Однако Бог не поддержал эту идею. Ибо повествование гласит, что шутовство строителей побудило Бога к действию. Их титанический проект останавливается, когда Бог “смешивает язык” и рассеивает тех, кто стремился к оседлому образу жизни. Вавилон (ст. 9), “ворота Божьи”, вместо этого прославился “столпотворением”.

Повествование начинается с утверждения о том, что на земле был “один язык и одно наречие”. Подразумевает ли это, что до того времени все обитатели земли говорили на одном языке? Едва ли! Достаточно прочесть в предыдущей главе о “перечне народов”, где не один, а три раза (ст. 5,20,31) нам сказано о сыновьях Иафета, Хама и Сима, которые были разделены “по языку своему, по племенам своим, в народах своих”.

Между этими двумя главами можно усмотреть противоречие, как это делают сторонники документальной гипотезы. В этой системе существуют два объяснения рассеиванию человечества: источник “С” — глава 10, в которой рассеивание является признаком благословения; и источник “Я” — глава 11, в которой рассеивание является признаком Божьего недовольства, наказания.

Можно также объяснить непосредственное соседство этих глав предположением о том, что здесь обсуждаются два различных лингвистических проекта. В 10-й главе речь идет об отдельных диалектах или языках. Напротив, “один язык” в 11-й главе — это лингва-франка, международный язык, который делает возможным сотрудничество и обмен среди людей, говорящих на разных языках.

Итак, суть 11-й главы заключается не в том, что Бог разделил один язык на много языков, а в том, что Он сделал непонятным один общий язык, понятный всем вовлеченным в строительное предприятие[25].

Третье предположение было высказано Клайнсом. Он пишет: “Если бы материал 10-й главы следовал за историей о Вавилонской башне, перечень народов следовало бы читать под знаком осуждения; но там, где он сейчас находится, он функционирует в качестве исполнения Божьего повеления (9:1)”[26]. Это последнее истолкование имеет, по моему мнению, преимущество в том, что оно предоставляет еще один пример неизменного элемента, который мы видели в Бытии (3-11). Этим элементом является голос Божий и в суде, и в искуплении, во гневе и в милосердии. Бог всегда действует во благо, недовольный глупостью некоторых, но ни в одном случае не отступая от Своего плана.

Библиография

Andersen, F. The Sentence in Biblical Hebrew. The Hague: Mouton, 1974.

Anderson, B. W. “From Analysis to Synthesis: The Interpretation of Genesis 1-11”. JBL 97 (1978): 23-39.

Barnard, A. N. “Was Noah a Righteous Man? Studies in Texts: Genesis 6,8”. Theology 74 (1971): 311-314.

Basset, F. W. “Noah’s Nakedness and the Curse of Canaan, A Case of Incest?” VT 21 (1971): 232-237.

Baumgarten, A. L. “Myth and Midrash: Genesis 9, 20-29”. В Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults; Studies for Morton Smith at Sixty. Под ред. Jacob Neusner. 4 vols. Leiden: E. J. Brill, 1975, c. 55-71.

Brow, R. “The Curse on Ham — Capsule of Ancient History”. CT 18 (1973): 76-78.

Brueggemann, W. “David and His Theologian”. CBQ 30 (1968): 156-181.

_. “Kingship and Chaos (A study in Tenth Century Theology)”. CBQ 33

(1971): 317-332.

_. “Weariness, Exile, and Chaos”. CBQ 34 (1972): 19-38.

Cassuto, U. “The Episode of the Sons of God and the Daughters of Men (Genesis vi: 1-4)”. In Biblical and Oriental Studies,vol.l. Пер. Israel Abrahams. 2 vols. Jerusalem: Magnes Press, the Hebrew University, 1973.

Childs, B. Myth and Reality in the Old Testament. London: SCM Press, 1962, c. 50-59.

Clark, W. M. “The Flood and the Structure of the Pre-patriarchal History”. ZAW83 (1971): 184-211.

_. “The Righteousness of Noah”. VT 21 (1971): 261-280.

Clines, D. J. A. “Noah’s Flood: I: The Theology of the Flood Narrative”. Faith and Thought 100 (1972-73): 128-142.

_. “Themes in Genesis 1-11”. Bibl 38 (1976): 483-507.

Coats, G. W. “The God of Death: Power and Obedience in the Primeval History”. Intr 29 (1975): 227-239.

Fisher, E. “Gilgamesh and Genesis: The Flood Story in Context”. CBQ 32 (1970): 392-403.

Fukita, S. “Theology of Hope in Genesis 1-11”.BT(November 1975): 519- 527.

Habel, N. C. Literary Criticism of the Old Testament. Philadelphia: Fortress, 1971, c. 29-42.

Hartmann, Т. C. “Some Thoughts on the Sumerian King List and Genesis 5 and 11b”. JBL 91 (1972): 25-32.

Hasel, G. “The Genealogies of Gen 5 and 11 and Their Alleged Babylonian Background”. AUSS 16 (1978): 361-374.

Kensky, T. F. “The Atrahasis Epic and Its Significance for our Understanding of Genesis 1-9”. BA 40 (1977): 147-155.

_. “What the Babylonian Flood Stories Can and Cannot Teach Us about the Genesis Flood”. BAR 4 (1974): 32-41.

Kessler, M. “Rhetorical Criticism of Genesis 7”. In Rhetorical Criticism: Essays in Honor of James Muilenburg. Pittsburgh Theological Monograph series, no.l. Под ред. Jared J. Jackson и Martin Kessler. Pittsburgh: Pickwick Press, 1974, c. 1-17.

Kikawada, I. “The Shape of Genesis 11:1-9”. In Rhetorical Criticism. Pittsburgh: Pickwick Press, 1974, c. 18-32.

Kline, M. “Divine Kingship and Genesis 6:1-4”. WTJ 24 (1962): 187-204.

_. “Oracular Origin of the State”. In Biblical and Near Eastern Studies. Ред. Gary Tuttle. Grand Rapids: Eerdmans, 1978, c. 132-141.

Lambert, W. G. “A New Look at the Babylonian Background of Genesis”. JTS 16 (1965): 287-300.

Larson, G. “Chronological Parallels Between the Creation and the Flood”. VT21 (1977): 490-492.

Laurin, R. B. “The Tower of Babel Revisited”. In Biblical and Near Eastern Studies. Редактор Gary Tuttle. Grand Rapids: Eerdmans, 1978, c. 142-145.

Longacre, R. “The Discourse Structure of the Flood Narrative”. SBL Seminar Papers, 1976, c. 235-262.

McEvenue, S. E. The Narrative Style of the Priestly Writer. Rome: Biblical Institute Press, 1971, c. 22-89.

Millard, A. R. “A New Babylonian ‘Genesis’ Story”. ТВ 18 (1967): 3-18.

Miller, J. M. “The Descendants of Cain: Notes on Genesis 4”. ZAW 86 (1974): 164-174.

Nielsen, E. Oral Tradition. Chicago: Alec R. Allenson, 1954.

Olson, W. S. “Has Science Dated the Biblical Flood?” Zygon 2 (1967): 274-278.

Petersen, D. L. “The Yahwist on the Flood”. VT 26 (1976): 438-446.

Riemann, P. “Am I My Brother’s Keeper?” Intr 24 (1970): 482-491.

Sandmel, S. “Two Living Traditions”. HUCA 32 (1961): 19-29.

Sasson, J. “A Genealogical ‘Convention’ in Biblical Chronography”. ZAW 90 (1978): 171-185.

_. “Word Play in Gen 6:8-9”. CBQ 37 (1975): 165, 166.

Smith, G. V. “Structure and Purpose in Genesis 1-11”. JETS 20 (1977): 307-319.

Weeks, N. “The Hermeneutical Problem of Genesis 1-11”. Themelios 4 (1978): 12-19.

Wenham, G. J. “The Coherence of the Flood Narrative”. VT28 (1978): 336- 348.

Wickham, L. R. “The Sons of God and the Daughters of Men: Gen VI 2 in Early Christian Exegesis”. OTS 19 (1974): 135-147.