§ 100. Послание к евреям

I. Комментарии на Послание к евреям Златоуста (ум. 407, ερμηνεία; в 34 беседах, опубликованы после его смерти антиохийским пресвитером Константином); Феодорита (ум. 457); Экумения (X век); Феофилакта (XI век); Фомы Аквинского (ум. 1274); Эразма (ум. 1536, Annotations in N. Т. с его же греческим текстом, 1516 и много других изданий, а также Paraphrasis in N. T., 1522 и много других изданий); кард. Каэтана (Epistolœ Pauli, 1531); Кальвина (ум. 1564, Сот. in omnes Р. Ер. atque etiam in Ер. ad Hebrœos, 1539 и много др. изд., в том числе Halle, 1831); Безы (ум. 1605, перевод и примечания, 1557 и др. изд.; оказал большое влияние на Перевод короля Иакова); Гиперия (в Марбурге, ум. 1564); Д. Пареуса (ум. 1615, Com. in Ер. ad Hebr. ); К. а Лапиде (иезуит, ум. 1637, Com. in omnes Pauli Epp., 1627 и много др. изд.); Г. Эстия (католик, проф. в Дуэ, 1614 и др.); Ж. Капела (Седан, 1624); Л. Капела (Женева, 1632); Гроция (ум. 1645, арминианин, великий знаток классической литературы и гуманитарных наук вообще); Д. Герхарда(ум. 1637); Джона Оуэна (великий пуританский богослов, ум. 1683, Exercitations on the Epistle to the Hebrews, London, 1668 — 1680, в 4–х т. ин–фолио; перевод на латынь: Амстердам, 1700 [новое англ. изд. в 7 т. его 21–томных «Трудов», Лондон, 1826; эдинбургское издание «Трудов» под ред. У. X. Гулда, 1850 — 1855; переизданы в Филадельфии, 1869, в 24 т.], в этой «гигантской работе, обладающей гигантской силой», как назвал его труд Чалмерс, содержится вся система пуританского богословия); Ж. Пирса (нонконформист, ум. 1726); Сайкса (ум. 1756); Карпцова (ум. 1803, Exercitat., 1750); Дж. Д. Михаэлиса (2–е изд., 1780 — 1786, 2 т.); Розенмюллера (1793); Шторра (ум. 1805; Тюбинген, 1789); Бёме (Липе, 1825); М. Стюарта (Андовер, 1827, 2 т., 4–е изд., сокращенное и пересмотренное Роббинсом, 1860); Кюньёля (1831); Фридриха Блика (проф. в Бонне, ум. 1859; обширное толкование в 3 т., Берлин, 1836 — 1840, — шедевр экзегетики, самое грамотное, критическое, объективное, здравое и уважительное, хотя и вольное толкование; его «Лекции, посвященные Посланию к евреям» увидели свет после смерти автора под ред. Уиндрата, 1868); Толука (Гамбург, 1836, посвящено Бунзену; 3–е изд., 1850; перевод Джеймса Гамильтона, Эдинбург, 1852); Штира (1842); Де Bette (1847, 2–е изд.); Эбрарда (1850, в 5–м т. толкования Ольсгаузена; англ. перевод: Эдинб., 1853); Тернера (нов. издание, Нью–Йорк, 1855); Сэмпсона (под ред. Дэбни, Нью–Йорк, 1856); Люнемана (в толковании Майера, 1857; 4–е изд., 1878); Дилича (1857; перевод Т. Л. Кингсбери, Эдинб., 1868, 2 т.); Джона Брауна (Эдинб., 1862, 2 т.); Реусса (на франц. языке, 1862); Линдсея (Эдинб., 1867, 2 т.); Молля (в толковании Ланге, переведено и расширено Кендриком, 1868); Рипли (1868); Куртца (1869); Эвальда (1870); Χοφμαηα (1873); Бизенталя (1878); Блум филда; Олфорда; Вордсворта; У. Кея (Speaker’s Сот. N. Т., vol. iv, 1882); Мултона (в «Толковании для английских читателей» Эликота); А. Б. Дэвидсона (Эдинбург, 1882); Ангуса (1883); С. Т. Лоури (1884); Вайсса (1888).

II. Систему вероучения Послания к евреям полнее всего изложил Рим (ум. 1888 в Халле): Riehm, Der Lehrbegriff des Hebräerbriefs, Basel und Ludwigsburg, 1858 — 1859, 2 т.; новое однотомное издание, 1867, 899 с). См. монографии Неандера, Месснера, Баура, Реусса и Вайсса. По поводу использования Ветхого Завета см. исследование Толука (Tholuck, Das А. Т. im Ν., Hamb., 1849, 3–е издание); по поводу христологии Послания к евреям — работу Бейшлага (Beyschlag, Christologie des N. T., 1866, pp. 176 sqq.); по поводу священства Мелхиседека — статью Оберлена в альманахе «Studien und Kritiken» за 1857 год (pp. 453 sqq.). Пфлайдерер (Paulinismus, pp. 324–366) утверждает, что учение Павла, изложенное в посланиях к евреям и к колоссянам, а также в Послании Варнавы, испытало на себе влияние александрийского богословия.

III. По поводу вводных моментов см. статьи Нортона в бостонском журнале «Christian Examiner» за 1827 — 1829 г., а также работы Ольсгаузена (Olshausen, De auctore Ер. ad Hebrœos, в сб. Opusc. theol, 1834); Визелера (Wieseler, Untersuchung über den Hebräerbrief, Kiel, 1861); Тейера (J. H. Thayer, Authorship and Canonicity of the Ер. to the Hebrews, в журнале «Bibliotheca Sacra», Andover, 1867); Цана (в «Энциклопедии» Герцога, 1879, том ν, с. 656–671); а также статьи в библейских словарях и «Британской энциклопедии» (9th ed., vol. xi, pp. 602 sqq.).

Анонимное Послание к евреям, как и Книга Иова, принадлежит к традиции Мелхиседека, сочетая в себе священническое помазание и царское достоинство, но «без отца, без матери, без родословия, не имея ни начала дней, ни конца жизни» (Евр. 7:1–3). При всей неопределенности его происхождения изложенное в нем учение о Боге ясно и глубоко. Написанное вторым поколением христиан (Евр. 2:3), оно наполнено духом Пятидесятницы. Оно не имеет отношения ни к одному из апостолов, однако учит, увещевает и предостерегает с апостольской силой и властью. К этому посланию не прикасалась рука Павла, но каким–то образом оно носит на себе отпечаток его гениальности и влияния и вполне заслуживает своего места в новозаветном каноне — после посланий Павла или между ними и соборными посланиями. Это — послание Павла по своему духу и соборное, или циркулярное, послание по своему назначению.[1209]

Содержание

Послание к евреям — это не обычное письмо. Да, в нем есть личные обращения и заключительные приветствия, присущие письмам; но в нем есть и нечто большее: это проповедь или, скорее, богословский трактат, призванный укрепить читателей в христианской вере и уберечь их от опасности отступить от христианства. Оно содержит веские доводы в пользу превосходства Христа над ангелами, над Моисеем и над левитским священством, а также в пользу непреложности второго завета. Это послание гораздо полнее, чем любая другая книга, излагает великую идею вечного священства Христа и Его жертвы, раз и навсегда принесенной для искупления мира, в противоположность национальному и преходящему характеру Моисеева священства и бесконечно повторяющимся жертвам святилища и храма. Автор черпает свои доводы из самого Ветхого Завета, на основании его общего характера и ясных утверждений доказывая, что ветхозаветный период был временем подготовки к евангельскому спасению, прообразом и провозвестием христианства, а потому Ветхий Завет должен уйти в прошлое, словно преходящая тень вечной реальности. Автор знает, что домостроительство Моисея с его священниками и ежедневными жертвоприношениями по–прежнему существует, но уже приходит в упадок, и чувствует близость страшного суда, который через несколько лет навсегда разрушит храм.[1210] Он перемежает трогательные увещания и нежные утешения с богословскими пояснениями, и каждое увещание служит ему поводом для нового пояснения. Павел обычно помещает назидательную часть в конце посланий.

Автор Послания к евреям, несомненно, принадлежал к Павловой школе, которая подчеркивала огромную разницу между Ветхим и Новым Заветами, но при этом в полной мере осознавала божественное происхождение и дидактическое значение первого. Однако автор послания подчеркивает превосходство священства и жертвы Христа перед священством и жертвоприношениями Моисея, тогда как Павел рассуждает главным образом о разнице между законом и Евангелием. Автор Послания к евреям делает основной упор на веру, но говорит о ней в общем смысле, как о доверии Богу, подчеркивает направленность веры на будущее и невидимое и связывает ее с надеждой и долготерпением во время страданий; Павел же говорит о вере с точки зрения благовестника, как об искреннем уповании на Христа и Его искупительную жертву, и подчеркивает оправдательную силу веры в противоположность фарисейскому упованию на дела. Послание к евреям определяет или, во всяком случае, характеризует веру как «осуществление (ύπόστασις) ожидаемого и уверенность (έλεγχος) в невидимом» (Евр. 11:1). Эта фраза одинаково относится и к Ветхому, и к Новому Завету, а потому выглядит вполне уместной в начале списка патриархов и пророков, ободряющих христиан в их борьбе; но в еще большей степени христиане должны надеяться на Иисуса, «начальника и совершителя веры» (Евр. 12:2), Который является неизменным объектом нашей веры, потому что Он «вчера и сегодня и вовеки Тот же» (Евр. 13:8).

Прежде всего, Послание к евреям носит христологический характер. В этом отношении оно похоже на послания к колоссянам и филиппийцам и является переходным этапом к христологии Иоанна. От впечатляющего описания превосходства и величия Христа в Евр. 1:1–4 (ср. Кол. 1:15–20) всего один шаг до пролога к четвертому евангелию. Описание Христа как первосвященника напоминает читателю о Его священнической молитве (Ин. 17).

Иногда возникает ощущение, что автор используе отрывки из Ветхого Завета вопреки их очевидному историческому смыслу, но всегда делает это остроумно, и его слова, без сомнения, звучали убедительно для читателей–евреев. Автор не различает символические и буквальные пророчества. Он сознает, что святилище и связанные с ним обряды являются символами или, скорее, прообразами, в которых отражается первоначальное видение, полученное Моисеем на горе, но все мессианские пророчества толкует буквальным образом (Евр. 1:5–14; 2:11–13; 10:5–10). Он проявляет прекрасное греческое воспитание, отлично знает греческие Писания и разбирается в символическом значении Моисеева богослужения.[1211] Автор был знаком и с александрийской теософией Филона,[1212] но никогда не привносил в Писание чуждые идеи, как это делал Филон посредством своего аллегорического толкования. В своих увещаниях и предостережениях автор послания затрагивает самые чувствительные в нравственном отношении вопросы, но пишет успокаивающим и ободряющим тоном. Он обладает превосходным даром убеждения и утешения.[1213] В целом, автор был человеком, исполненным веры и Святого Духа, и пламенным оратором.

Стиль

Послание к евреям написано лучшим греческим языком, чем любая другая книга Нового Завета, за исключением тех отрывков третьего евангелия, где Лука не опирается на более ранние документы. Как и Евангелие от Луки, послание открывается длинным, вполне художественным с литературной точки зрения периодом, составленным по классическим канонам. Описание героев веры в Евр. 11 принадлежит к числу самых ярких и впечатляющих текстов во всей истории религиозной литературы. Автор часто рассуждает по восходящей a minori ad majus (εί… πόσω μάλλον). Он использует несколько редких и выразительных слов, которые не встречаются больше нигде в Новом Завете.[1214]

По сравнению с не вызывающими сомнений посланиями Павла Послание к евреям написано не столь страстным и впечатляющим, но более плавным, правильным, риторичным, ритмичным стилем и не содержит незаконченных предложений (анаколуфа) и солецизмов. В нем отсутствуют напряжение и страстность, прорывающиеся через обычные языковые правила, оно написано спокойным и размеренным слогом. Предложения составлены грамотно и умело. Павел стремился лишь донести до читателя свою мысль; автор Послания к евреям явно уделял большое внимание форме. Строго говоря, его стиль не является классическим, однако он столь же чист, как и эллинистический диалект, и имеет сходство со стилем Септуагинты.

Все эти соображения не позволяют говорить о переводе с некоего гипотетического еврейского оригинала.

Читатели

Послание адресовано еврейским христианам, то есть, следуя традиционному различию между евреями и эллинистами (Деян. 6:1; 9:29), обращенным палестинским евреям — главным образом, жителям Иерусалима. Оно приспособлено к их конкретным нуждам. Они жили в тени храма, испытывали на себе гонения со стороны священников и боролись с искушением отступить от истины. Таково было господствующее мнение со времен Златоуста до Блика.[1215] Тот факт, что автор послания цитирует Ветхий Завет исключительно по Септуагинте, ни о чем не говорит, поскольку в Палестине Септуагинта, несомненно, имела хождение наряду с еврейским оригиналом.

Следует упомянуть и другие, менее распространенные точки зрения, поддерживаемые разным числом сторонников: послание было адресовано 1) всем евреям–христианам, в отличие от язычников;[1216] 2) только иерусалимским евреям;[1217] 3) александрийским евреям;[1218] 4) антиохийским евреям;[1219] 5) римским евреям;[1220] 6) некой общине евреев рассеяния на Востоке (но не в Иерусалиме).[1221]

Повод и цель

Послание к евреям было написано из желания укрепить и утешить читателей в их скорбях и гонениях (Евр. 10:32–39; 11; 12), но особенно для того, чтобы предостеречь их от опасности вновь вернуться к иудаизму (Евр. 2:2–3; 3:6,14; 4:1,14; 6:1–8; 10:23,26–31). Для этого нужно было продемонстрировать бесконечное превосходство христианства и непростительность пренебрежения столь великим спасением.

Странно, что старейшая церковь христианского мира столкнулась с опасностью отступничества через тридцать лет после воскресения Христа и сошествия Святого Духа. И все же в этом нет ничего удивительного, если принять во внимание ситуацию, сложившуюся в 60–е годы I века. Иерусалимские христиане были самыми консервативными из всех верующих и неукоснительно придерживались традиций своих предков. Они довольствовались самыми простыми учениями, и их нужно было побуждать двигаться «к совершенству» (Евр. 5:12; 6:1–4). Послание Иакова выражает их богословские воззрения. Странный совет, который Иаков дал своему брату Павлу во время последней встречи, свидетельствует о робости и ограниченности иерусалимских христиан. Их насчитывалось несколько тысяч, но в критический момент они даже не попытались спасти великого апостола от фанатиков–иудеев; все эти христиане были «ревнителями закона» и испугались радикальных идей Павла, так как слышали, что он учит евреев рассеяния «отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей своих и не поступали по обычаям» (Деян. 21:20–21).

Иерусалимские христиане горячо надеялись на обращение своего народа. Но эта надежда со временем ослабевала; некоторые их учителя приняли мученическую смерть (Евр. 13:7); Иакова, их уважаемого лидера, забили камнями иудеи (62); патриотическое движение за освобождение Палестины от ненавистного ига язычников–римлян все усиливалось, пока наконец не вылилось в открытое восстание (66). Естественно, что после таких испытаний боязливые иерусалимские христиане ощутили сильное желание отречься от бедной гонимой секты в пользу своей национальной религии, которую они в глубине души по–прежнему считали лучшей частью христианства. Величественные храмовые богослужения, ритуальное великолепие и пышность Ааронова священства, ежедневные жертвоприношения и все священные воспоминания прошлого имели для них особое очарование и манили их к себе. Опасность была очень велика, и предостережения Послания к евреям были пугающе суровы.

Подобная опасность отступничества еще неоднократно возникала в критические моменты истории.

Время и место написания

Автор Послания к евреям приветствует своих читателей из какого–то места в Италии — в тот момент Тимофей, ученик Павла, был освобожден из тюрьмы и автор вместе с ним собирался нанести этим христианам визит (Евр. 13:23–24). Фраза «помните узников, как бы и вы с ними были в узах» (Евр. 13:3) вовсе не означает, что сам автор находился в тюрьме — более того, стих Евр. 13:23 подразумевает, что он был на свободе. Эти детали естественным образом указывают на последние дни первого римского заключения Павла — весной 63 г. или немногим позже, — поскольку Тимофей и Лука находились вместе с апостолом и сам автор, вероятно, принадлежал к числу его друзей и сподвижников.

Некоторые другие особенности послания указывают на то, что оно было написано до разрушения Иерусалима (70), до начала Иудейской войны (66), до Нероновых гонений (июль 64) и до мученической кончины Павла. В тексте нет даже намека на какое–либо из этих событий;[1222] напротив, как мы уже отмечали, храм все еще стоял, ежедневные жертвоприношения в нем продолжались, а теократия еще не потерпела окончательное крушение, хотя и была «близка к проклятию», «ветшала и старела», «поколебалась» и ее время подходило к концу; день страшного суда неотвратимо надвигался.[1223]

Послание было написано либо в Риме, либо в какой–то другой части Южной Италии, если считать, что автор уже отправился в путешествие на Восток.[1224] Другие авторы называют Александрию, Антиохию или Ефес.[1225]

Авторство

Этот вопрос по–прежнему вызывает споры, и однозначный ответ на него, вероятно, уже никогда не будет найден. В доникейские времена церковь причисляла Послание к евреям к семи Antilegomena именно из–за его загадочного происхождения. Споры прекратились после того, как в 397 г. был принят традиционный канон, но вновь разгорелись во время Реформации. Всевозможные теории сводятся к трем основным вариантам: 1) единственным автором был Павел; 2) единственным автором был кто–то из учеников Павла; 3) Павел написал это послание в соавторстве с одним из своих учеников. По поводу личности ученика мнения опять–таки разделяются: называют имена Луки, Варнавы, Климента Римского, Силуана и Аполлоса.[1226]

1. Вера в авторство Павла преобладала в церкви с IV по XVIII век (реформаторы составляли исключение) и считалась едва ли не догмой, но в наши дни имеет очень мало сторонников.[1227] Она опирается на следующие аргументы:

а) Единодушное мнение Восточной церкви, которой, вероятнее всего, и было адресовано это послание; однако с важной оговоркой (уменьшающей значимость данного свидетельства), что многие восточные авторы, замечая различия в стиле, высказывали безосновательные предположения о существовании еврейского оригинала послания. Климент Александрийский называл автором греческого текста Луку.[1228] Ориген подмечает большую чистоту греческого языка[1229] и упоминает в качестве возможных авторов, помимо Павла, Луку и Климента, однако сам же признает собственное невежество.[1230]

б) Упоминание о Тимофее и его освобождении из тюрьмы (Евр. 13:23) указывает на Павла. Не обязательно на самого апостола, но на его ближайшее окружение. Указание на тюремное заключение Павла, якобы присутствующее в стихе Евр. 10:34, порождено неправильным чтением (δεσμοΐς μου, «моим узам», вместо ныне общепринятого τοις δεσμίοις, «тем, кто в узах»). Просьба, высказанная в стихах Евр. 13:17–18, также не подразумевает, что в тот момент автор находился в тюрьме, — Евр. 13:23, напротив, свидетельствует о том, что автор находится на свободе, поскольку он собирается вместе с Тимофеем вскоре посетить своих читателей.

в) Согласие с богословием Павла, оттенок апостольской власти, а также глубина и пафос, которые ставят Послание к евреям на один уровень с признанными писаниями апостола. Однако все, что можно сказать в похвалу этому чудесному посланию, в лучшем случае доказывает его богодухновенность и каноничность — последнее понятие не следует ограничивать узким кругом апостолов, иначе оно не будет распространяться на писания Луки, Марка, Иакова и Иуды.

2. Против авторства Павла приводят следующие доводы: а) Западное священное предание — как римское, так и североафриканское, — вплоть до Августина категорически отрицало авторство Павла. Еще больший вес этому обстоятельству придает тот факт, что самые ранние следы Послания к евреям найдены в римской церкви, где оно было известно уже в конце I века. Климент Римский очень широко пользуется этим посланием, но нигде не связывает его с именем Павла. Канон Муратори называет лишь тринадцать посланий Павла и не включает в список Послание к евреям. Так же поступает римский пресвитер Гаий в начале третьего века. Тертуллиан приписывал это послание Варнаве. По свидетельству Евсевия, при нем (он умер в 340 г.) римская церковь еще не признавала Павла автором этого послания. Филастрий Бриксийский (ум. ок. 387) упоминает о том, что некоторые люди отрицали авторство Павла, поскольку отрывок Евр.6:4–6 согласовывался с еретическим учением и чрезмерно жесткими дисциплинарными требованиями новатиан, однако и он сам, и Амвросий Миланский считали это послание Павловым. У Иеронима (ум. 419 г.) можно найти и те, и другие утверждения. Сам он сомневался, однако недвусмысленно утверждал: «Латинский обычай (Latina consuetudo) не причисляет его к каноническим Писаниям», — а в другом месте: «Послание к евреям приняли все греки и некоторые латиняне (et nonnulli Latinorum)», Августин — великий богослов, но не лингвист и не критик, — тоже колебался, но явно склонялся в пользу авторства Павла. На Западе возобладала точка зрения, согласно которой Павел написал лишь тринадцать посланий. Гиппонский синод (393) и 3–й Карфагенский синод (397) поддались влиянию Августина и ознаменовали собой переход к признанию четырнадцати посланий Павла.[1231] Последняя точка зрения господствовала до Эразма, и реформаторы вдохнули новую жизнь в сомнения ранних отцов церкви. Трентский собор официально утвердил эту точку зрения.

б) Отсутствие привычного представления и приветствия. Это обстоятельство объясняют либо скромностью Павла — поскольку он был послан к язычникам, а не к евреям (Пантен), — либо его предусмотрительностью и желанием завоевать расположение читателей–евреев, которые относились к апостолу с большим предубеждением (Климент Александрийский). Данное объяснение крайне неудовлетворительно и опровергается властным тоном послания.

в) В Евр. 2:3 автор отчетливо отделяет себя от апостолов и причисляет себя ко второму поколению христиан, в котором слово Господа «утвердилось слышавшими от Него». Павел же, напротив, ставит себя на один уровень с другими апостолами и утверждает, что принял свое учение от Самого Христа, без какого–либо человеческого вмешательства (Гал. 1:1,12,15,16). Этот отрывок достаточно красноречив сам по себе — именно он разубедил Лютера, Кальвина и Безу в авторстве Павла.[1232]

г) Разница, хотя и не в сути, но в форме и методе выражения мысли и ведения дискуссии.[1233]

д) Различия в стиле (о которых уже говорилось выше). Этот довод основывается не на количестве уникальных слов, поскольку таковые есть в каждой новозаветной книге, но на необычайной чистоте, правильности и риторической завершенности языка.

е) Различия в цитировании Ветхого Завета. Автор Послания к евреям всегда следует тексту Септуагинты, даже в тех случаях, когда она расходится с еврейским текстом; Павел же позволяет себе большую свободу и правит Септуагинту по еврейскому тексту. Блик обнаружил еще один важный факт: первый пользовался Александрийским кодексом, а второй — Ватиканским кодексом.[1234] Невозможно поверить, чтобы Павел, обращаясь к иерусалимской церкви и цитируя Писания, не воспользовался своими еврейскими и раввинскими познаниями.

3. Гипотезы о личности вероятного автора. В качестве самостоятельных авторов или соавторов Павла предлагали четырех учеников и соработников Павла: троих — Варнаву, Луку и Климента — с опорой на церковное предание, а четвертого — Аполлоса — без всяких документальных оснований. Несколько сторонников есть и у кандидатуры Силуана.[1235]

а) Варнава.[1236] В его пользу свидетельствуют предание африканской церкви (во всяком случае, Тертуллиана), его левитское образование, его дружба с Павлом, его тесная связь с иерусалимской церковью и его практически апостольский авторитет. Будучи υιός παρακλήσεως (Деян. 4:36), он вполне мог написать λόγος παρακλήσεως (Евр. 13:22). Но в таком случае Варнава не может быть автором послания, которое называют его именем, — оно принадлежит к Павловой традиции и содержит резкий протест против возвращения к иудаизму, однако очень сильно уступает Посланию к евреям в духе и мудрости. Кроме того, Варнава был одним из первых учеников, и его нельзя причислить ко второму поколению христиан (Евр. 2:3).

б) Лука.[1237] Он соответствует описанию, данному в стихе Евр. 2:3, пишет на чистом греческом языке, и в его стиле есть много сходных черт.[1238] Но против такого предположения свидетельствует то, что автор Послания к евреям, без сомнения, был евреем по рождению, тогда как Лука был язычником (Кол. 4:11,14). Но это возражение в какой–то мере теряет силу, если Лука писал от имени и под руководством Павла.

в) Климент Римский.[1239] Он часто пользуется Посланием к евреям и перемежает отрывки из него со своими собственными мыслями, но делает это как несомненный подражатель, намного уступающий автору послания в оригинальности и убедительности.

г) Аполлос.[1240] Счастливая догадка гениального Лютера, навеянная описанием Аполлоса в Книге Деяний (Деян. 18:24–28) и посланиях Павла (1 Кор. 1:12; 3:4–6,22; 4:6; 16:12; Тит. 3:13). Аполлос был александрийским евреем, прекрасно знал Писания, пламенел духом, обладал красноречием, успешно опровергал доводы иудеев, был другом Павла и самостоятельно служил делу апостола в Ефесе, Коринфе и на Крите. До этих пор все, похоже, совпадает. Но эта гипотеза не имеет ни малейшего подтверждения в церковном предании, и вряд ли стоит думать, что отцы церкви забыли упомянуть Аполлоса в числе трех или четырех вероятных авторов. Климент однажды упоминает о нем,[1241] но не как об авторе послания, которое столь часто цитирует. Нигде нет упоминаний и о том, что Аполлос бывал в Риме и находился в таких близких отношениях с палестинскими христианами–евреями.

После серьезных споров современные богословы так и не пришли к какому–либо однозначному и единодушному выводу, тем не менее эта дискуссия очень ценна и проливает свет на другие вопросы. Несомненными или, по крайней мере, весьма вероятными можно считать следующие факты: автор Послания к евреям — еврей по рождению; эллинист, а не палестинец; прекрасно знает греческие Писания (еврейские хуже, если вообще с ними знаком); знаком с философией александрийского иудаизма (но плохо знает предания палестинских раввинов); ученик апостолов (сам не был апостолом); самостоятельный ученик и соработник Павла; друг Тимофея; находится в близких отношениях с палестинскими христианами–евреями и в момент составления этого послания собирается их посетить; ведомый Духом человек, обладающий мудростью, властью и авторитетом апостола, а потому достойный числиться в каноне под именем «великого неизвестного».

Выходить за эти границы небезопасно. Автор намеренно не называет свое имя. Доводы в пользу Варнавы, Луки и Аполлоса — не говоря уже о других, менее известных служителях апостольской эпохи, — а равно и доводы против них одинаково убедительны, и нам не хватает фактов, чтобы предпочесть какую–либо определенную гипотезу. Мы по–прежнему вынуждены признать вместе с Оригеном, что автор Послания к евреям известен одному лишь Богу.

ПРИМЕЧАНИЯ

I. Место Послания к евреям в Новом Завете. В древних греческих рукописях (R, В, С, D) оно находится перед пастырскими посланиями, как общепризнанное послание Павла. Такой порядок книг, вероятно, имеет хронологическое значение, и ему следуют критические издания (Лахман, Тишендорф, Трегеллес, Уэсткотт и Хорт), хотя Уэсткотт и Хорт считают, что пастырские послания принадлежат перу Павла, а Послание к евреям — нет. См. Westcott, Hort, Gr. Test., vol. II, p. 321.

Однако в латинских и английских изданиях Библии Послание к евреям занимает более подобающее место — в конце Павловых посланий, сразу перед соборными посланиями.

Лютер, имевший некоторые богословские предубеждения против Послания к евреям и Послания Иакова, взял на себя смелость поместить эти книги за посланиями Петра и Иоанна, благодаря чему они оказались последними в списке посланий, не считая Послания Иуды. Лютер неверно истолковал стихи Евр. 6:4–6; 10:26–27; 12:8, — он решил, что эти отрывки исключают возможность второго покаяния и прощения после принятия крещения, и называл их «тугими узлами», идущими вразрез со всеми евангелиями и посланиями Павла; тем не менее в другой ситуации он назвал Послание к евреям «посланием изысканной красоты, которое мастерски, умело и тщательно разбирает на основании Писания вопрос о священстве Христа и толкует ветхозаветные высказывания по этому поводу с яркостью и остротой».

Создатели Английского пересмотренного перевода (Revised King James’) сохранили, не имея никаких документальных оснований, традиционное название, «Послание апостола Павла к евреям». Этот шаг был обусловлен определенной теорией и вызвал справедливые нарекания со стороны создателей аналогичного американского перевода. Авторство Павла остается, по меньшей мере, открытым вопросом, и переводчики должны были оставить его таковым. Древние источники называют это послание просто Προς Εβραίους, и даже такое название, вероятно, было добавлено рукой одного из первых переписчиков. Еще менее следует полагаться на подлинность заглавия «Написано для евреев Тимофеем из Италии», которое, вероятно, было попросту навеяно содержанием книги (Евр. 13:23–24).

II. Hapaxlegomena Послания к евреям: άγενεαλόγητος, «без родословия» (о Мелхседеке), Евр. 7:3; άμήτωρ, «без матери», Евр. 7:3; άπάτωρ, «без отца», Евр. 7:3; απαύγασμα, «сияние» (о Христе по отношению к Богу), Евр. 1:3; αίσθητήριον, «чувство», Евр. 5:14; άκροθίνιον, «добыча», Евр. 7:4; εύπερίστατος (от εύ и περιίστημι, «ставить вокруг»), трудное слово с не вполне понятным смыслом, «запинающий», «окружающий» (в некоторых переводах «вызывающий у многих восхищение»), Евр. 12:1; κριτικός, «способный судить о чем–либо», Евр. 4:12; ή μέλλουσα οικουμένη, «будущая вселенная», Евр. 2:5; μεσιτεύειν, «вмешиваться, быть посредником», Евр. 6:17 {в Синодальном переводе «употребил в посредство»}; μετριοπαθείν, «снисходить, проявлять сочувствие, терпение» (о Христе), Евр. 5:2; ορκωμοσία, «клятва», Евр. 7:20–21,28; παραπικραίνειν, «роптать», Евр. 3:16; παραπικρασμός, «ропот», Евр. 3:8,15; πολυμερώς, «многократно», Евр. 1:1; πολύτροπος, «многообразно», Евр. 1:1; πρόδρομος, «бегущий впереди, передовой, предтеча» (о Христе), Евр. 6:20; συνεπιμαρτυρείν, «свидетельствовать», Евр. 2:4; τραχηλίζειν, «открывать», Евр. 4:13 (τετραχηλισμένα, «открытое»); ύπόστασις, «сущность», или «личность» (о Боге), Евр. 1:3; «уверенность», Евр. 3:14 {в Синодальном переводе «жизнь»}, 11:1; это слово также встречается во 2 Кор. 11:17 в значении «уверенность» {в Синодальном переводе «отважность»}; χαρακτήρ, «отличительное свойство», «точное отражение» (о Христе, Который является точным отражением Божьей сущности), Евр. 1:3.

С другой стороны, в Послании к евреям есть целый ряд редких слов, которые использует Павел и которые не встречаются больше нигде в Новом Завете или Септуагинте, например αιδώς (Евр. 12:13; 1 Тим. 2:9), άναθεωρέω (Евр. 13:7, Деян. 17:23), ανυπότακτος (Евр. 2:8; 1 Тим. 1:9; Тит. 1:6,10), απείθεια (Евр. 4:6,11; Рим. 11:30,32; Еф. 2:2; Кол. 3:5); άπόλαυσις (Евр. 11:25; 1 Тим. 6:17), άφιλάργυρος (Евр. 13:5, 1 Тим. 3:3), ένδικος (Евр. 2:1; Рим. 3:8), ενεργής (Евр. 4:12; 1 Кор. 16:9; Флм. 6), εφάπαξ (Евр. 7:27; 10:10; Рим. 6:10; 1 Кор. 15:6), κοσμικός (Евр. 9:11; Тит. 2:12), μιμητής (Евр. 6:12; 1 Кор. 4:16 и др.), νεκρόω (Евр. 11:12; Рим. 4:19; Кол. 3:5), ορέγομαι (Евр. 11:16; 1 Тим. 3:1; 6:10), παρακοή (Евр. 2:2; Рим. 5:10; 2 Кор. 10:6), πληροφορία (Евр. 6:11; 10:22; Кол. 2:2; 1 Фес. 1:5), φιχοξενία (Евр. 13:2; Рим. 12:13).

По поводу лингвистических особенностей Послания к евреям см.Bleek, I, pp. 315–338; Lunemann, Com., pp. 12, 24 sqq. (1878, 4–е изд.); Davidson, Introd., I, pp. 209 sqq. (1882, пересмотр, изд.); Speaker’s Com. N. T., IV, pp. 7–16.