2. Мистерия смерти и воскресения: страдающие боги древнего востока и античного мира

Великая Мать и ее возлюбленный (катарсис бесполого Эроса)

В этой главе мы обращаемся к исключительно интересной теме, связанной с психологической интерпретацией культов и ритуалов, давно и хорошо знакомых религиоведам.

Это культы так называемых умирающих и воскресающих богов Древнего Востока (Адонис, Аттис, Осирис) и античности (Персефона-Кора, Дионис). Данные культы были всесторонне проанализированы Дж. Фрезером в его знаменитой «Золотой ветви»,^[64] и его точка зрения, по существу, стала общепринятой. Дж. Фрезер смотрел на культы этих богов как на земледельческие культы плодородия, в основе которых лежит сельскохозяйственный (растительный) цикл.

Хотя концепция Фрезера серьезно не пересматривалась (тема считалась как бы закрытой им), тем не менее находились мыслители и ученые, высказывавшие серьезные сомнения в достаточности фрезеровской интерпретации и корректности его методологии. Первым по этому поводу высказался Д. С. Мережковский в свой публицистической работе «Тайна Запада: Атлантида – Европа»,^[65] к которой мы будем обращаться ниже. Вообще следует сказать, что Мережковский исключительно тонко чувствовал соль проблемы и, хотя его интерпретации отнюдь не всегда научны, его интуицией пренебрегать никак не следует. Собрав данные о бесконечных оскоплениях в названных культах и охарактеризовав их «скопческий» дух, Д. С. Мережковский весьма ядовито высказался по поводу понимания культов страдающих богов как культов плодородия: «Если вся религия страдающего Бога – перворелигия всего человечества – «земледельческий культ плодородья», и ничего больше, то… что, наконец, значит миф, сохраненный Дамасцием, о боге Эшмуне, ханаанском Адонисе, оскопившемся крито-эгейскою двуострою секирою, чтобы избегнуть любовных преследований богини Астронойи – Астарты Звездной – той же Афродиты Небесной, Урании? Здесь мнимый «бог плодородья» превращается в настоящего бога скопцов, Аттиса. Можно ли представить себе что-нибудь, менее похожее на культ плодородья?»^[66] Вопрос, поставленный Мережковским, более чем правомерен.

Определенным скепсисом веет и от высказывания известнейшего ленинградского ученого-мифолога О. М. Фрейденберг (лекции 1939/40 учебного года). Она говорит следующее: «С религией дело обстоит еще хуже (по сравнению с фольклором. – Е.Т.). Английская школа выводила любую религию из первобытной магии, и в этом отношении религии античных народов, или мексиканская религия, или культ богоматери ничем не отличались».^[67] Это замечание, подчеркивающее, кстати, и антиисторизм фрезерианства, несмотря на прямо противоположные декларации последнего, также вполне справедливо.

Говорить о мистериальных культах древности, не обращаясь к Фрезеру, невозможно. Любая попытка сказать здесь нечто новое с неизменностью будет предполагать самоопределение исследователя относительно фрезеровской концепции и ее переоценку. Не сможем пройти мимо и мы, одна из задач данной главы – критическое переосмысление теории этого классика мирового религиоведения и этнологии.

О ближневосточных культах страдающих богов мы знаем в основном из поздних эллинистических и из римских источников. С IV–III вв. до н. э. эти культы широко распространяются по всему эллинистическому миру и вступают в отношения синкретизации с древнегреческой религией, а с императорского (принципат) периода – и по всей Римской империи (исключение составляют культы Кибелы и Аттиса, почитавшихся в Риме еще со 2-й Пунической войны). Это обстоятельство, с одной стороны, облегчает задачу исследователя, поскольку предоставляет в его распоряжение развернутые и достаточно прозрачные источники, а с другой – препятствует реконструкции исходного содержания мифа и связанного с ним ритуала (исключением здесь является культ Осириса и Исиды – благодаря обилию древнеегипетских материалов). Для реконструкции исходного культа достаточно полезно сопоставление эллинистических и римских источников с месопотамскими материалами, ибо многие ученые видят единый прототип переднеазиатских культов страдающих богов в месопотамском культе Таммуза (библейского Фаммуза) или Думу-зи (Думу-зи абсу).

Римский вариант культов и мистерий умирающих и воскресающих богов Востока досконально описал бельгийский ученый Ф. Кюмон в своей книге «Восточные религии в римском язычестве»,^[68] материалами которой мы будем активно пользоваться.

Мы предлагаем следующий план дальнейшего исследования. Прежде всего мы рассмотрим мистериальные культы Древнего Востока на примере культа Аттиса как наиболее яркого и показательного. Мы изложим известные нам версии мифа, опишем связанный с ним ритуал, сопоставляя элементы мифа и ритуала Аттиса с аналогичными элементами культов других божеств Востока (Осириса, Адониса, Таммуза), и критически проанализируем концепцию Дж. Фрезера на предмет ее релевантности рассмотренному материалу, после чего предложим на суд читателя новую психологическую интерпретацию. Далее, аналогичным образом мы рассмотрим греческие мистериальные культы, связанные с богинями Деметрой и Персефоной (Элевсинские мистерии), богом Дионисом (Самофракийские таинства) и, отчасти, Орфеем. В заключение мы сделаем основные выводы и рассмотрим связь культов вышеупомянутых богов с генезисом и развитием христианства, как в его гностическом, так и в ортодоксальном варианте. На этом мы будем считать свою задачу выполненной.

Культ Аттиса тесно связан с культом Великой Матери (Magna Mater) – богини Кибелы (называемой греками Реей), матери всех богов, символа вечно женственного начала мира. Культ Аттиса – фригийского, малоазийского происхождения (территория современной Турции). Он имел два центра – город Пессинут с близ протекающей рекой Сангарией (Сангариос) и гору Ида, по названию которой Кибела именовалась Великой Матерью богов идейской (Magna Mater deum Idea). В 205 г. до н. э., когда Ганнибал угрожал Риму, пророчество сивиллиных книг возвестило, что Италия будет спасена, если в Рим прибудет Великая Мать из Ида (это неудивительно, поскольку сивиллины книги имеют малоазийское происхождение). Пергамский царь Аттал передал послам сената черный камень метеорного происхождения как символ Кибелы. После того как он был водружен на Палатине (апрельские ноны 204 г. до н. э.), а Ганнибал изгнан из Италии, культ Матери богов и ее возлюбленного Аттиса приобрел государственный статус в Римской республике. Из Фригии прибыли и жрецы этой божественной четы. Именно тогда римлянам и открылся истинный характер новоутвержденного культа с его экстатической оргийностью и членовредительством, отправляемого оскопленными жрецами-галлами (иногда их неправильно называют корибантами по аналогии с культом, связанным с Самофракийскими мистериями). В результате сенат ограничил культовую деятельность галлов храмом на Палатине, категорически запретив какую-либо активность за стенами храма. И только раз в году богиня почиталась публично как спасительница Рима. Этот праздник назывался Мегаленсия и отмечался в соответствии с нормами римского отправления культа, без каких-либо восточных черт. Так продолжалось до начала империи, когда император Клавдий (I в. н. э.) снял все ограничения на отправления культа фригийских богов. Это объяснялось тем, что его предшественник Калигула официально утвердил культ Исиды и Сераписа, сразу приобретший огромную популярность и составивший конкуренцию культу Кибелы как древнему государственному культу Рима.

С этого времени популярность культа Кибелы и Аттиса неуклонно росла, римляне стали избираться для получения сана архигалла, а мистериальные праздники смерти и воскресения Аттиса начали официально отмечаться в Риме с еще большей пышностью, чем в Пессинуте. Так продолжалось в течение почти трехсот лет, хотя даже в конце IV в., в правление христианских императоров, поклонники Кибелы и Аттиса еще существовали в Риме, о чем свидетельствует св. Августин.

Прежде чем мы перейдем к рассмотрению ритуалов почитания Аттиса, необходимо остановиться на связанных с ним мифологических сюжетах.

Мы имеем три варианта мифа об Аттисе. Два из них приводит Павсаний (причем один из этих двух повторяет император Юлиан Отступник в своей знаменитой философской поэме о Кибеле), а один рассказывает христианский автор Арнобий, ссылающийся, впрочем, на жреца Тимофея из рода Евмолпидов, жившего в Египте при Птолемее I на рубеже IV–III вв. до н. э. Арнобий утверждает, что Аттисов миф Тимофей извлек из тайных книг и сокровеннейших мистерий древности. Но начнем с версий Павсания.

Вот как первая из них излагается императором Юлианом. Аттис младенцем был брошен матерью у вод Галла (приток Сангарии). Когда он вырос и возмужал, то стал красавцем, и его возлюбила Мать богов – Кибела, заповедовав ему служить лишь ей и не любить другой женщины. Однако Аттис влюбился в нимфу Сангарию, божество реки, и сочетался с ней в пещере. Кибела навела на него исступление, во время которого Аттис оскопил себя, после чего был прощен Кибелой и возведен ею в небесную высь.

Вторая версия Павсания (VII 17, 9-12) гласит, что Аттис был сыном фригийца Калая и родился неспособным к деторождению. Когда он вырос и переселился в Лидию, то стал славен благодаря совершению таинств Великой Матери. Зевс позавидовал этой славе и наслал на Аттиса вепря, который убил его (миф очень близок мифу об Адонисе).

Версия Арнобия – Тимофея наиболее интересна. В горной местности Зевс находит Кибелу, свою мать, спящей и, влекомый к ней кровосмесительной похотью, пытается овладеть ею. Зевсу это не удается, и он изливает свое семя на горный камень. Этот камень зачинает ребенка и рождает андрогина Агдистис (Агдестис), существо мужеженской природы, подобно андрогинам Платона наделенное гигантской силой и безграничным вожделением к обоим полам. Бесчинства Агдистис вызывают беспокойство богов, и те посылают на землю Вакха Либера (видимо, Диониса Лиэя, Освободителя, который сам мог отождествляться с Аттисом). Вакх Либер наполняет вином источник, к которому ходит на водопой Агдистис. Последний напивается вина и засыпает. Вакх обвязывает его гениталии петлей из тончайшего и острейшего волоса, а другой конец привязывает к его ноге. Агдистис просыпается и дергает ногой, оскопляя сам себя. Таким образом, Агдистиса лишают мужского пола, и он остается только женщиной, второй (земной) Кибелой. Капли крови Агдистис питают землю, и из нее вырастает цветущее и благоухающее миндальное дерево. Нимфа Нана или Мама, дочь речного бога Сангария, проходила мимо, сорвала цветущую ветку и положила ее к себе за пазуху. От этого нимфа забеременела и родила младенца Аттиса, носителя обособившегося от Агдистис ее мужского пола. Нимфа бросает новорожденного Аттиса, и его вскармливает коза. Он стал юношей прекрасным, как бог. Его увидела земная Кибела, женщина-Агдистис, и влюбилась в него. Но родственники Аттиса сосватали его за царскую дочь из Пессинута и отправили юношу к ней. Во время брачного пира в чертоги врывается Кибела-Агдистис. Ужас обуревает всех гостей, и они впадают в исступление. Царь-отец оскопляется, невеста отрезает свои груди. Обезумевший Аттис бежит в лес и тоже оскопляется, с криком осуждения бросая отсеченные гениталии к ногам Агдистис, после чего умирает, истекая кровью. Из крови Аттиса вырастают цветы и деревья. Терзаемая раскаянием Кибела-Агдистис умоляет Зевса (исконное фригийское имя его неизвестно – может быть, Сабазий или Папа?) воскресить Аттиса и сделать его вечно юным и нетленным. Воскресший Аттис вместе с Агдистис возносятся на небеса.^[69]

Прежде чем мы обратимся к мистериальным ритуалам Аттиса, следует указать на параллели, существующие между его мифом и мифами о других восточных страдающих богах. Для большей простоты сопоставления перескажем миф об Адонисе (от древнесемитского адон – «господь», ср. библейское обозначение Бога – Адонай), передаваемый Аполлодором (III 14, 4)^[70] со ссылкой на Панисида.

У царя ассирийцев Тианта была дочь Смирна (или Мирра). Она не почитала Афродиту (Астарту), и та внушила ей страсть к родному отцу, с которым она провела двенадцать ночей в полном мраке, и тот не догадывался, что делит ложе с собственной дочерью. Когда царь узнал об этом, то страшно разгневался и погнался за ней, чтобы убить ее мечом. Но Смирна взмолилась богам о пощаде, и боги превратили ее в дерево, называемое смирна.

Вот как описывает это превращение Овидий в своих «Метаморфозах» (X 490 и след.):

Голени скрыла земля, и, прорвавши ногти, кривые

Корни стали расти, чтобы ствол поддерживать длинный,

В древо кости идут, и мозг сердцевиной остался,

Кровь обращается в сок, а руки – в пространные ветви,

В малые – пальцы идут, и кожа твердеет корою…

Спустя десять месяцев кора треснула, и родился ребенок, названный Адонисом. Из-за его красоты Афродита еще младенцем тайно от богов положила его в ларец и доверила Персефоне. Но та, увидев Адониса, не захотела возвращать его Афродите. Суд богов во главе с Зевсом разделил год на три части: одну Адонис будет проводить у себя, одну у Персефоны и оставшуюся – у Афродиты. К последней части Адонис присоединил и свою собственную. Позднее Адонис был убит на охоте диким кабаном.

Вот как Овидий описывает плач Афродиты по убиенному Адонису («Метаморфозы» X 720 и след.):

…когда ж увидала с Эфира

Труп бездыханный его, в своей же крови распростертый,

То соскочила, и тут же одежду и волосы стала

Рвать, и в грудь ударять безвинными в этом руками,

И ропща на судьбу, говорила…

Параллели с мифом об Аттисе (версия Арнобия – Тимофея) вполне очевидны: это и тема кровосмешения, и рождение из дерева, и кровавая кончина. Хотя миф о сирийском боге ничего прямо не говорит об оскоплении, намек на это есть: вепрь ранит Адониса в бедро, что вполне можно понимать как эвфеместическое обозначение раны в области гениталий. Забавна и реплика вепря (в стихах Феокрита), объясняющего мотив своего поступка: «Ранил я его в бедро нечаянно… хотел поцеловать». Овидий же прямо говорит о ране в пах, а не в бедро.

Другими словами, структура мифов фригийского и сирийского божеств очень сходна, да и Павсаний почти отождествляет Аттиса и Адониса.

Что касается мифа об Осирисе, то тут любопытен один момент. После расчленения Сетом тела убитого им брата, Осириса, части тела благого бога были разбросаны по всей стране, но богиня Исида, сестра-супруга Осириса, обошла весь Египет и собрала тело бога заново. Лишь одну часть священного тела она не нашла. Этой частью тела был фаллос.

Но вернемся к Аттису. В поздний римский период, когда культ этого бога распространился по всей империи, появились тексты, возвеличивающие Пилеата (бога во фригийском колпаке) как «пантеоса» (Всебога, Бога Всевышнего), «пастыря мерцающих звезд»; его отождествляли не только с Адонисом или Осирисом, но и с Паном, и с Митрой; изображали Аттиса в короне из солнечных лучей, с лунным диском и другими многочисленными атрибутами. Это вызывает вполне справедливый вопрос, сформулированный Ф. Кюмоном:^[71] в силу каких причин жалкий и несчастный персонаж любовной истории, каким выглядит Аттис в мифе, превратился в Господа Вседержителя и повелителя вселенной? На этот вопрос Ф. Кюмон отвечает вполне, на наш взгляд, точно, говоря о культе других восточных божеств – Исиды и Сераписа (Осириса). Примитивная теология, элементарная мораль, даже не сопоставимая с этикой стоиков, платоников и перипатетиков, – и вдруг такой успех, такая широчайшая популярность? И ответ таков: поскольку ни миф, ни теология, ни этика не объясняют успеха культа, нужно искать его в чем-то ином, в том, что составляет самую сильную сторону этого культа. А таковой, говорит Кюмон, является ритуал.^[72] Поэтому оставим пока мифы и мифологемы и обратимся к мистериальному ритуалу Аттиса, сконцентрированному на одном моменте – его кровавый смерти и воскресении.

Мистерии Аттиса очень подробно описаны Дж. Фрезером, поэтому за основу нашего изложения будут положены его данные с некоторыми дополнениями из книг Ф. Кюмона и других авторов.^[73] Несмотря на то что ритуал Аттиса действительно производит жутковатое впечатление, достаточно забавно читать морализаторские комментарии Фрезера, который с позиций викторианского джентльмена критикует «дикость и варварство» ритуала, оценивая и осуждая его.

22 марта, в день весеннего равноденствия, в лесу срубали сосну (согласно одной из версий мифа, Аттис оскопился и умер под сосной). Дерево приносили в храм Кибелы и оказывали ему божеские почести. Затем его ствол, как труп, перебинтовывали шерстяными повязками («плащаница») и обкладывали венками из фиалок (фиалка – цветок, выросший из крови Аттиса). К середине ствола привязывали статуэтку юного бога Аттиса. 23 марта трубили в трубы. Следующий день, имевший в римском календаре название Dies Sanguinis («Кровавый день»), был центральным днем мистерии. Архигалл (первосвященник) вскрывал вены на руке, а жрецы более низкого ранга приводили себя в состояние экстатического исступления буйной музыкой кимвалов, барабанов, рогов и флейт, с трясущимися головами и развевающимися волосами кружились в пляске и наконец, утратив чувствительность к боли, начинали наносить себе раны глиняными черепками и ножами, забрызгивая алтарь и дерево.^[74]

Дж. Фрезер предполагает, что в этот же день оскоплялись и новопосвященные жрецы, бросая отрезанные гениталии в статую Кибелы Затем отрезанные органы погребали в земле храма Кибелы. По окончании этих экстатических ритуалов статуэтку Аттиса отвязывали от дерева и хоронили в земле. Наступало молчание и всеобщая скорбь. И вдруг в самый тягостный момент скорбного безмолвия вспыхивал свет факелов, и жрец возглашал: «Жив Аттис, жив! Радуйся, Жених, Свет Новый, радуйся!»

Могила Аттиса отверзалась, и бог восставал из мертвых, а жрец помазал уста скорбевших миррой (или елеем) и шептал им на ухо: «Мужайтесь, посвященные в таинство [мисты]! Бог спасен, и будет нам от бед спасение».

Следующий день, 25 марта (считавшийся в Риме собственно днем весеннего равноденствия), праздновался как день воскресения бога, и верующие предавались буйному веселью. В Риме этот праздник проходил как карнавал и назывался Праздником Радости. В этот день позволялось все. Римляне разгуливали по городу в масках, и любой человек мог присвоить себе самый высокий и священный сан.

Следующий день посвящали отдыху и покою. Завершались мистерии 27 марта шествием к речке Альмону. В тележку, запряженную волами, клали статую Кибелы с лицом, изваянным из шершавого темного камня. Знатные патриции, ступавшие босыми ногами, медленно влекли колесницу к реке, впадающей в Тибр под стенами Рима. Там одетый в пурпурные ризы первосвященник омывал статую, повозку и другие священные объекты проточной водой, на обратном пути повозку и волов увивали свежими весенними цветами. Участники ритуала переживали катарсис, духовное очищение и обновление, царило радостное и веселое настроение.

В ритуал смерти и воскресения Аттиса входила и священная трапеза, своего рода причастие, когда верующий вкушал пищу с тимпана, а питье – с кимвала, главных музыкальных инструментов священного оркестра. Во время этого таинства жрец произносил: «С тимпана вкусил, с кимвала испил, приобщился Аттису».

Ниже мы опишем мистериальный ритуал тауроболии (быкоубиения), также связанный с культами Кибелы и Аттиса.

Отметим, что культы, предполагавшие ритуальное оскопление, имели широкое распространение в Передней Азии и обычно были характерны для культа великих богинь (Астарты-Афродиты, Артемиды Эфесской – восточной многогрудой богини с греческим именем). Например, в Иераполисе (Сирия), центре культа Астарты, жрецы-евнухи приводили себя в исступленное состояние, после чего под бой барабанов и звуки флейт начинали наносить себе раны. Верующие поддавались этому экстатическому исступлению, скидывали одежды и принимались оскоплять себя специально приготовленными орудиями. После этого новый скопец богини бежал через весь город с отрезанными гениталиями в руке и наконец бросал их в один из домов, его жители должны были дать скопцу украшения и женскую одежду, которые тот носил до конца жизни. Сожаление о содеянном и возмущение человеческой природы после того описал римский поэт Катулл в знаменитом стихотворении.

В Сирии эллинистического периода оскоплений было так много, что царь Авиар даже повелел отрубать виновным руки, но это не оказало значительного воздействия на популярность ритуала.

Прежде чем перейти к интерпретации ритуала Аттиса, мы считаем нужным обратить внимание читателя на одно обстоятельство. В приведенных выше вариантах мифа об Аттисе практически нет акцента на его воскресении, и даже версия Арнобия – Тимофея только упоминает о нем, тогда как мистерия подчеркивает именно момент страданий, смерти и воскресения бога. Более того, именно этот аспект лежит в основе самого культа Аттиса, что и обусловливало его популярность. Поэтому можно согласиться с Фрезером, считавшим, что «оба предания (мифа об Аттисе. – Е.Т.) опирались на ритуальную практику, точнее, были изобретены для объяснения обычаев, соблюдаемых верующими».^[75]

Это высказывание представляется нам абсолютно справедливым, с тем лишь добавлением, что ценность самой ритуальной практики обусловливалась ее психотехническим аспектом, ее психотехнической направленностью, целью которой было катарсическое переживание, реализуемое через опыт смерти-возрождения. Именно психотехническая эффективность мистериального ритуала и превратила незадачливого пастушка, любовника двух ревнивых сакральных особ, в Господа Вседержителя, пастыря звезд и царя надмирных пространств.

Но одного этого тезиса отнюдь не достаточно, чтобы объяснить структуру и архитектонику мистерии Аттиса, здесь необходимо обосновать и неправомерность классической фрезеровской «сельскохозяйственно-растительной» интерпретации, и некоторые мотивы, встречающиеся как в ритуале, так и в мифе (прежде всего самооскопление), и некоторые, имеющие место только в кодирующем ритуал мифе (мотив кровосмешения). Пока же для большей убедительности последующего анализа приведем в качестве параллели к ритуалу Аттиса сведения о мистерии смерти и воскресения его сирийского двойника Адониса.

Мистерии Адониса совершались по всему эллинистическому Востоку (в Сирии, Финикии, Египте), а также в Греции, причем с достаточно раннего времени, и в римской Италии. Детали проведения ритуала варьируются, но его суть везде остается неизменной. Это опять-таки мистерия смерти и воскресения бога, темы, так же как и в случае с Аттисом, отнюдь не подчеркиваемой в мифе. Иногда этому ритуалу предшествовало празднование брака Адониса и Афродиты (например, в Александрии, где изображения возлежащих на ложе богов, украшенные цветами и окруженные спелыми плодами, выставляли на всеобщее обозрение). Иногда первую церемонию не совершали и имела место только основная мистерия.

Например, в знаменитом финикийском храме Астарты в Библосе смерть Адониса регулярно оплакивали под пронзительные звуки флейт. Люди стенали и били себя в грудь, однако верили, что на следующий день бог воскреснет и вознесется на небеса. Часто церемония включала в себя ритуал, в ходе которого стенающие женщины бросали изображения умершего Адониса в море или в водоемы (интересно, что, согласно библейскому свидетельству (см. Иез. 8:14), ритуал оплакивания Таммуза также совершался женщинами), а на следующий день праздновалось воскрешение бога.

Любопытным моментом ритуалов Адониса было создание так называемых садов Адониса, то есть корзин или горшков, наполненных землей, в которых сажали пшеницу, ячмень, салат-латук, сладкий укроп и цветы. В течение восьми дней женщины ухаживали за ними, и растения быстро поднимались, но, не имея развитой корневой системы, так же быстро увядали, после чего их вместе со священными изображениями Адониса выносили и бросали в море или ручей.^[76]

Достаточно курьезно, что этот обычай Дж. Фрезер использует в качестве одного из решающих аргументов в пользу своей теории культа Адониса (и других аналогичных богов) как растительно-аграрного культа.

Чтобы показать крайнюю натянутость этого аргумента, мы позволим себе привести обширную цитату из упоминавшегося выше сочинения Д. С. Мережковского. Он пишет:

«Вся религия Адониса – только “земледельческий культ плодородия”, – это нелепое кощунство остается незыблемым с V-го века до XX-го. Ну, конечно, Адонис – хлебный злак, умирающий и воскресающий, но совсем не в том смысле, как думают “натуралисты”, от бл. Иеронима до Фразера (орфография автора. – Е.Т.), а в том, как учит ап. Павел: “что ты сеешь, не оживет, если не умрет… Так и при воскресении мертвых… Говорю вам тайну” (разрядка автора. – Е.Т.). Тайна эта и сделалась “тщетною”, увы, не только в древних Адониях.

Если вся религия страдающего бога – перворелигия всего человечества – “земледельческий культ плодородия”, и ничего больше, то зачем глиняные чаши и черепки с хлебными злаками выставляются нарочно на самом припеке, у стен домов, и обильно поливаются водою, так чтобы зелень как можно скорее взошла и увяла? зачем среди них сажают латук, “яство умерших”, скопческий злак, “отнимающий силу чародея”? зачем кладет Афродита мертвое тело Адониса на “латунное ложе”? зачем кидаются проросшие семена Адонисовых садиков не в плодородную землю, а в бесплодное море и в бездонные колодцы, устья преисподней? И что, наконец, значит миф, сохраненный Дамасцием, о боге Эшмуне, ханаанском Адонисе, оскопившемся крито-эгейскою двуострую секирою, чтобы избегнуть любовных преследований богини Астронойи – Астарты Звездной, той же Афродиты Небесной, Урании? Здесь мнимый «бог плодородия» превращается в настоящего бога скопцов, Аттиса. Можно ли представить что-нибудь, менее похожее на “культ плодородия”». (Мережковский Д. С. Указ. соч. // Кодры. № 4. С. 70–71.)

И действительно, Мережковский ставит здесь более чем обоснованные вопросы. Кое-что в его словах нуждается в объяснении: это прежде всего упоминание о блаженном Иерониме. Дело в том, что у Фрезера были предшественники в древности. Христианские авторы патристического периода, смущенные сходством языческих и пасхальных христианских ритуалов, очень рано начали писать о первых как о чисто сельскохозяйственных. Так, св. Иероним говорил, что Адонис умирает в хлебном семени, а воскресает в колосе. Полухристианин-полуязычник (но если и язычник, то уже поздней, христианской, закваски, как и Юлиан Отступник) историк IV в. Аммиан Марцеллин писал, что «жатву созревших плодов означает убиение Адониса». Таким образом, «свободомыслящая» и «атеистическая» теория Фрезера была впервые создана христианскими авторами с целью противопоставления «ложных» воскресений языческих божеств «истинному» воскресению Христа. И не смущает религиоведов несоответствие: если судить по «садикам», то Адонис вроде бы бог весенней растительности, которую губит летний жар, а если по времени празднования (в Александрии) и по словам Аммиана Марцеллина – то бог созревших и собираемых плодов. А может быть, он бог речных разливов или таяния снегов? Разве не окрашивается Оронт, река в Сирии, в кроваво-красный цвет крови убиенного бога в период таяния снегов на горных вершинах и смывания красной глины? А может быть, он бог цветов анемонов, выросших, по мифу, из капель его крови и даже современными арабами называемых ранами (нааман) милого, то есть самого Адониса? А как быть с Аттисом? Почему он бог растительного, а не солнечного цикла? Ведь его мистерии имеют место в период весеннего равноденствия и явно коррелируют с идеей преодоления тьмы светом, превозможения зимы летом. А может быть, это все лунные боги? Ведь луна, а не что-либо иное, постоянно умирает и возрождается, на что обратили внимание уже архаичные племена. И как быть с темой оскопления, постоянно сопутствующей мистериям богов смерти и возрождения? Ну, почитание фаллоса, культ ктеиса – это было бы вполне понятно в контексте культа плодородия. Но оскопления? Не странно ли, что богу плодородия и богине Великой Матери служат только жрецы-евнухи? Ну и, наконец, высокая эмоциональность мистерий. Неужто же культ плодородия может до такой степени воздействовать на чувства, что люди принимают настолько близко к сердцу «страдания» умирающего в земле зерна, что начинают стенать, плакать, рыдать, неистовствовать, а потом безудержно радоваться прорастанию колоса? Ну, положим, очень важно для них плодородие, не будет его, так и голодной смерти не избежать. Печалит их эта перспектива. Но неужели же все-таки так сильно, что люди хватают ножи и отсекают свое мужское естество? Как-то не верится в такое воздействие аграрного мифа. Да и каким образом плодородие возрастает от кастрации? Вот уж подлинно мистика!

Нам кажется, что мы не будем чрезвычайно неправы, если предположим, что за всеми этими мифами и ритуалами, за слезами и безумствами поклонников Адониса, Аттиса, Таммуза и Сераписа стоит что-то совсем иное, нежели аграрный цикл.

Но с другой стороны, не исключено, что Адонис и Аттис одновременно и боги растительности, и боги побеждающего солнца, и боги возрождающегося и вновь умирающего лунного диска, и многого, многого другого. Мы уже говорили выше, что для мифологического мышления явления одного типа могут представляться разными формами одной и той же епифании или теофании. Адонис умер и воскрес, и эта смерть-воскресение бога таинственно проявляется и в судьбе зерна и колоса, и в лунном цикле, и в фазах солнечного года, и в иных феноменах, будучи их парадигмой или архетипом в платоновско-августиновском смысле. Не потому Адонис умер и воскрес, что зерно в земле умирает и в колосе возрождается, а, напротив, судьба зерна такова потому, что некогда, во время оно (или же всегда, в вечности) умер и воскрес Адонис. Таким образом, для мифологического мышления природные явления как бы несут в себе отпечаток причастности к некоему образцовому, парадигматическому событию. Поэтому объяснять миф и ритуал богов смерти и воскресения через сельскохозяйственный цикл так же нелепо, как видеть причину гипертонии в головной боли и изменении глазного дна. Ясно, что за мифом стоит мистерия, а сущность мистерии остается закрытой, «герметичной», пока мы не попробуем посмотреть на нее с другой стороны. Не со стороны внешнего мира, где цветут цветы и собирают урожай, а со стороны бессознательного пласта психики, в котором как в сокровищнице пребывают все архетипы (уже в юнговском смысле) и прообразы мифов и ритуалов. И действительно, разве еще ранее не пришли мы к выводу, что сущностное ядро религии пребывает не в вещах внешнего мира или в формах социального бытия, а почиет в душе человека как ее сокровенное и глубинное переживание. Именно это переживание и являет себя в грезе мифа и действии ритуала, стремясь то ли снять себя во имя иного переживания, то ли тоже умереть и воскреснуть в переживании обновленности возрождения. Короче говоря, здесь Родос, здесь и прыгай!

В контексте сказанного выше, в частности в связи с инициационными ритуалами шаманизма, у читателя не вызовет удивления наша интерпретация адоний и фригийских мистерий в трансперсональном ключе как опыт переживания смерти и возрождения, имеющий интегрирующее воздействие на психику (не случайно эффектом мистерий является катарсическое переживание). Как и в случае с шаманизмом, мы свяжем это переживание с преодолением психологических комплексов, коренящихся в перинатальной травме и перинатальном опыте (с наложением различных собственно трансперсональных моментов). Однако в этих мистериях гораздо ярче, нежели в шаманизме, проявился символизм, связанный с БПМ III.

На этой стадии, как помнит читатель, плод, постепенно продвигающийся по родовому каналу, ведет постоянную борьбу за выживание, противостоя сильнейшему механическому сдавливанию, вызывающему высокую степень гипоксии и удушья. На трансперсональных сеансах эти перинатальные впечатления выражались в элементах титанической борьбы, садомазохистских переживаниях, сексуальном возбуждении, демонических эпизодах, скатологических мотивах и столкновении с огнем в контексте неуклонной борьбы смерти-возрождения. Соответствующие архетипические образы – картины Страшного Суда, подвиги великих героев, битвы космического масштаба. Частыми темами также являются кровавые жертвоприношения, самопожертвование, убийства, садомазохизм и изнасилования, коренящиеся в соединении страданий, испытываемых плодом от воздействия материнской репродуктивной системы, и яростной биологической реакции плода на удушье, боль и тревогу. Ряд образов, связанных с переживанием БПМ III на сеансах, выражен в религиозных обрядах и ритуалах, в которых сексуальность сочетается с исступленным танцем (фаллические культы, ритуалы Великой богини-матери и т. п.). Классическим символом перехода от БПМ III к БПМ IV является птица Феникс, прежнее тело которой сгорает в огне, а новое восстает из пепла и взмывает к солнцу. Опыт борьбы смерти-возрождения представляет собой границу между агонией и экстазом, слияние того и другого.

И наконец, на стадии БПМ IV борьба смерти и возрождения находит свое разрешение. Находясь буквально на пороге освобождения, индивид ощущает приближение катастрофы огромного размаха, гибели, краха, полного крушения. Происходит как бы гибель старого «эго», обусловленная уничтожением всех прежних точек жизни индивида. За опытом полной аннигиляции, смерти, падения за пределы бытия следуют видение ослепительной вспышки белого или золотистого света сверхъестественной яркости и красоты и видения весенней природы, освежающей грозы или бури. Человек испытывает глубокое чувство духовного спасения, освобождения и искупления грехов. Он, как правило, чувствует себя свободным от тревоги, депрессии и вины, испытывает очищение и необремененность. Мир кажется прекрасным и безопасным местом, а интерес к жизни отчетливо возрастает.^[77]

С. Гроф указывает, что символизм опыта смерти-возрождения весьма богат и извлекается из разных областей коллективного бессознательного. Участник трансперсонального сеанса испытывает смерть «эго», например, при полном самоотождествлении с Христом, Осирисом, Адонисом, Дионисом и другими мифологическими персонажами. Богоявлением может стать и абстрактный образ Бога как лучезарного источника света. Обычен опыт встречи и единения с великими богинями-матерями – Исидой, Лакшми, Парвати, Герой, Кибелой или Девой Марией.^[78]

Так не естественнее ли интерпретация мистерий умирающих и воскресающих богов в контексте этих перинатально-трансперсональных переживаний, а не в контексте пресловутой растительно-аграрной теории? Не несколько, мягко говоря, странный культ плодородия, а религиозно-психотерапевтическая процедура, приводящая к катарсису и чувству обновления – таково, на наш взгляд, естественное восприятие этих мистерий.

Приведем в подкрепление нашей позиции один весьма конкретный, но очень красноречивый пример. Широко известно египетское изображение умершего Осириса (точнее, мумии Осириса), из которого прорастают злаки. Это изображение всегда считалось одним из доказательств «сельскохозяйственного» характера культа этого бога, а также его мифа и ритуала. Между тем на с. 335 русского издания книги С. Грофа «За пределами мозга» помещен рисунок, вдохновленный психоделическим сеансом и изображающий цикл смерти-возрождения. На рисунке изображен лежащий в земле гроб со скелетом, из которого произрастает могучее дерево. Из головы скелета вырастает гвоздика, к которой бежит ребенок, девочка. В том, что из останков растет именно гвоздика, отражена игра слов: по-английски carnation и «гвоздика», и «телесность» (с намеком на «перевоплощение» – reincarnation). Может быть, автор и этого рисунка выразил идею «растительного цикла»? Кстати, вспомним, что и мифы Адониса и Аттиса используют образ сосны как то ли дерева, под которым совершилось таинство их смерти и воскресения, то ли дерева, в которое превратилось их прежнее, бренное, тело (в мифе о рождении Адониса деревом становится его мать Смирна).

Теперь попытаемся интерпретировать мифы об Аттисе и Адонисе в контексте глубинно психологического подхода, а также объяснить и некоторые характерные детали их мистерий. При этом прежде всего мы обратим внимание на специфические моменты, отсутствующие в шаманском ритуале смерти-возрождения. В первый черед это мотивы оскопления (кастрации) и кровосмешения.

Обратимся вначале к мифам об Аттисе. Прежде всего, отметим, что образ Кибелы (Матери богов) в них как бы указывает на причастность сюжета мифа теме материнства, рождения. Кибела – архетипическое выражение идеи материнства. Но в мифах именно Кибела (Кибела-Агдистис) является причиной как оскопления и гибели Аттиса, так и его воскрешения и апофеоза. Это вполне понятно, поскольку в перинатальном переживании именно женская репродуктивная система является источником как мучений плода, так и их прекращения и блаженства рождения-возрождения. Если добавить к тому, что пренатальное блаженство плода в материнской утробе с сопутствующим ему «океаническим» состоянием вполне соотносится с идиллией Аттиса и Кибелы до соблазнения бога нимфой Сангарией, то функция образа Кибелы становится вполне понятной. Это именно Мать. Образ нимфы реки Сангарии (Сангариос) менее понятен, хотя присутствие образа реки, воды тесно связано с пренатальной темой «океана» околоплодных вод, в которых пребывает плод. Возможно, что увлечение Аттиса нимфой Сангарией символизирует нежелание рождаться, покидать первозданные воды и испытывать муки рождения-обновления, что, понятно, вызывает гнев Матери-Кибелы. Далее начинаются страсти Аттиса, муки его смерти-рождения, кульминирующиеся в его самооскоплении. Та же самая тема материнского архетипа представлена и в мифе об Адонисе через образ Афродиты-Астарты, хотя и в более мягкой, как бы смазанной форме.

Любопытно, что император Юлиан Отступник и неоплатоник Саллюстий, интерпретируя в духе высокой философской традиции миф об Аттисе, объясняют «греховную» связь Аттиса с речной нимфой как влечение души к материи и ее отпадение от абсолютного единства духовного начала (Кибела). Если учесть, что материя часто в древности соотносилась с первозданными водами, эта интерпретация тоже представляется интересной. Саллюстий подчеркивает и архетипизм мифологического сюжета – «это не то, что было когда-то, но то, что происходит всегда».

«Страсти» Аттиса кончаются его воскрешением, рождением и апофеозом – вознесением в небесное царство Кибелы.

Интересно, что перинатальные мотивы древних мифов выражены в образах нисхождения в недра земли, в могилу, в подземный мир (отождествление материнского лона и могилы, вполне известное мифологам). Этот архетип представлен не только в мистериях Деметры и Прозерпины, но и в древнейшем мифе о Таммузе:

Нисхожу я путем сокровенным,

Стезей без возврата,

В бездны подземные,

– говорит Таммуз о своем пути в матернее лоно земных недр перед тем, как воскреснуть во славе. Очень древний шумеро-аккадский гимн (хранится в Британском музее) гласит:

Бездна, в нее же нисходит

Владыка, Сын Жизни…

Владыка Обители мертвых.

Владыка Холма над бездной…

(Переводы Д. С. Мережковского)

Для завершения комментирования перинатальной темы в мистериях Аттиса следует обратиться к еще одному фригийскому ритуалу культа Кибелы, являющемуся, по существу, упрощенным вариантом мистерий смерти-воскресения Аттиса. Мы имеем в виду тауроболии (быкоубиения).

Мы опишем эту мистерию в соответствии с информацией, сообщаемой Ф. Кюмоном,^[79] считающим тауроболии результатом фригийско-митраистского синтеза.

Впервые тауроболии фиксируются в I в. до н. э. Главный имеющийся источник – описание Пруденция, базирующееся на его собственных воспоминаниях. На открытой платформе происходило заклание тельца, и его кровь стекала на участника мистерии, находившегося в яме, вырытой под платформой. «Через тысячи щелей в дереве, – говорит поэт, – капли крови падают в яму и окропляют голову, одежду и тело неофита. Он откидывается назад, чтобы его щеки, уши, губы и ноздри оказались окрашены кровью; он омывает кровавой влагой свои глаза, и даже его рот не остается сухим, ибо он смачивает кровью язык и охотно пьет кровь». После окончания этого кровавого душа мист выходит из ямы, и его встречает ликующая толпа. Считается, что такой человек благодаря этому кровавому крещению освобождается от всех грехов и всяческой нечистоты и становится равным божеству.

Если учесть, что в культе бога Митры (персидского происхождения) мистический телец рассматривается как источник творящей силы и воскресения, становится понятным внутренний смысл описанного ритуала как средства временного и даже вечного очищения и возрождения души.

Мист здесь уподобляется богу Аттису. Нисхождение в яму равнозначно смерти и внутриутробному состоянию (вспомним, что могила и материнское лоно восходят к одному и тому же архетипу, а нисхождение в могилу равно возвращению в материнскую утробу). Кровь тельца возрождает умершего к новой и более совершенной жизни: мист переживает смерть и возрождение, он как бы вновь рождается, переживая все муки родового процесса с фиксацией на БПМ III: кровь тельца есть не что иное, как материнская кровь (здесь имеется в виду, конечно, мать как архетип, богиня Кибела), в соприкосновение с которой приходит рождающийся на переходе от БПМ III и БПМ IV. Затем мистерия завершается переживанием катарсического обновления и возрождения подвергшегося этому кровавому таинству адепта.

Весьма интересна параллель, существующая между тауроболией и христианским таинством крещения. Собственно, по внутреннему трансперсональному содержанию обе мистерии абсолютно тождественны (разумеется, с нравственной точки зрения бескровное крещение гораздо предпочтительнее): ведь и крещение рассматривается как новое, духовное рождение, и не случайно наличие крестных матери и отца. Крещение тоже представляет собой мистериальный ритуал смерти и возрождения, однако крещальные воды заменяют кровь, соотносясь не с оргийностью БПМ III, а с «океаническим» покоем БПМ I. Впрочем, крещение человека в младенчестве (как это принято в православии и католицизме) или чисто аллегорическая и обрядовая интерпретация этого таинства в протестантизме сильно снижают его психотерапевтический эффект. Поэтому отнюдь не случайно первые христиане (речь идет о нескольких первых столетиях истории христианства) крестились только в совершеннолетнем возрасте, сохраняя восприятие этого акта как таинства, а не аллегорического жеста, знаменующего присоединение к общине верных.

Интересно, что таинство водного крещения, имеющее дохристианские корни в общинах есеев, с которыми был, видимо, связан и Иоанн Креститель, должно бы, по слову последнего, быть заменено в зоне Нового Завета «крещением Духом Святым и огнем», как бы замещающим «океанические» воды безопасного лона и знаменующим рождение к новой, богоподобной жизни. Однако историческое христианство сохранило верность водному ритуалу.

Высокий катарсический эффект тауроболий объясняет чрезвычайный престиж этого таинства в эллинистическом мире. Совершивший их почитался пребывающим в «вечном возрождении» (in aeternum renatus), о чем сообщают соответствующие надписи.

Вернемся к мифу и ритуалу Аттиса и Кибелы. Миф версии Арнобия – Тимофея имеет значительно более сложную структуру, нежели версии, истолковывавшиеся выше, однако и его содержание может быть сведено к содержанию простых версий. Обратим внимание на некоторые его моменты.

Во-первых, здесь в чистом виде присутствует мотив божественного кровосмешения, имеющийся не только в мифе об Осирисе (где он может быть объяснен матримониальной практикой царствующих семей Египта), но и в мистериальных мифах Диониса и Деметры, о которых мы будем говорить ниже.

Во-вторых, интересно функциональное тождество Вакха Либера (Диониса Лиэя) и самого Аттиса: первый, оскопляя Агдистис, как бы объективирует, выводит из него (нее) его (ее) мужской пол – Аттиса. Второй (то есть Аттис) самооскопляется, преследуемый Агдистис-Кибелой, возвращаясь к исходной двуполости, но уже в ее «снятом», трансцендирующем эмпирический пол виде. Это самооскопление оказывается залогом его воскрешения и апофеоза.

В-третьих, в этой редакции нимфа оказывается не возлюбленной, а матерью (как бы второго порядка; мать первого порядка – сама Кибела Небесная) Аттиса, что подкрепляет нашу версию связи речного характера нимфы с пренатальной символикой воды.

Обратимся теперь к вопросам интерпретации мотивов самооскопления и кровосмешения (инцеста).

Уже З. Фрейд писал о комплексе, названном им «страх кастрации», однако не дал утвердительной интерпретации последнего. Трансперсональная психология видит корень страха кастрации в перинатальных впечатлениях и прежде всего – в травме от перерезания пуповины, которое, несмотря на отсутствие нервных окончаний в пупочном канате, болезненно переживается новорожденным и воссоздается на психоделическом сеансе болезненными ощущениями в нижней части живота. Таким образом, страх кастрации коренится в подсознательном воспоминании об этом аспекте родовой травмы.^[80]

Но одно дело – страх кастрации, а другое – влечение к кастрации, феномен, отнюдь не ограничивающийся культом Аттиса. Достаточно вспомнить пламенный скоптический пафос Кондратия Селиванова, русского крестьянина, создавшего на рубеже XVIII–XIX вв. целую секту скопцов, просуществовавшую до нашего времени. Вообще, русская секта и ее опыт весьма интересны при разговоре о мистериях Аттиса, ибо есть одно обстоятельство, роднящее русских сектантов с поклонниками фригийского бога. Это экстатический характер обоих культов, который на поверхностный взгляд может показаться странным для религии кастратов. Напомним, что секта скопцов постепенно выделилась из христововерия, хлыстовства (в начале XIX в. еще существовали смешанные христововерческо-скоптические корабли, т. е. общины), сохранив экстатическую психотехнику радений с их пением, плясками, обуянностью «духом» и, возможно, бичеваниями.

Поэтому необходимо сказать несколько слов о характере психотехнического опыта (экстаза) в подобного рода экстатических культах. А данная экстатичность (и близкая ей оргиастичность) характерна не только для мистерий Аттиса и радений хлыстов-скопцов, но и для многих других мистериальных культов древности, причем в дионисийских мистериях-вакханалиях с их менадами, терзающими живую плоть животных, а иногда (по крайней мере, в мифах) и человека, она проявляется даже еще ярче.

Здесь нам необходимо охарактеризовать явление трансперсонального характера, названное С. Грофом «вулканическим», или «дионисийским» экстазом и находящееся в разительном контрасте с «океаническим», или «аполлоническим» экстазом, соотносящимся с БПМ I, с ее мотивами умиротворенности и слиянности со всем сущим.

Для «вулканического» экстаза характерно крайнее физическое и эмоциональное напряжение, высокая агрессивность, деструктивные импульсы внутренней (sic!) и внешней направленности, мощные побуждения сексуальной природы, ритмические оргиастические движения. «Вулканический» экстаз предполагает уникальную смесь крайних эмоциональных и физических мук с диким чувственным порывом. Оказываются неотличимыми переживания ледяного холода от непереносимого жара, ненависти – от любви, агонии умирания – от восторга нового рождения, апокалиптических ужасов – от радости созидания и т. п.

У индивида возникает ощущение приближения великого события, потрясающего весь мир, – духовное освобождение, откровение высшей истины или единение всего сущего. Однако, какими бы острыми ни были эти ощущения, переживания, связанные к БПМ III, к которым принадлежит данный тип, экстаз никогда реально не достигает цели и реального разрешения драмы смерти-возрождения. Для этого он должен перейти в переживания типа БПМ IV или БПМ I.^[81]

Сопровождающие «вулканический» экстаз характерные переживания религиозного типа включают в себя ритуалы жертвоприношения, мученическую смерть, шабаш ведьм, дионисийские оргии и т. п.

Совершенно очевидно, что ритуалы умирающих и воскресающих богов (особенно ярко это проявляется в мистериях Аттиса с их самобичеваниями, кровавыми ранами и самооскоплениями) предполагают именно данный тип экстаза с переходом к просветляющему (иллюминативному) экстазу БПМ IV.

Итак, почему данный вид экстаза может предполагать членовредительство вообще и самокастрацию в частности?

Трансперсональные психологи заметили, что воспоминания о боли в перинатальных переживаниях на психоделических сеансах (а наиболее интенсивные болевые ощущения связаны как раз с БПМ III) часто проявляются в стремлении пациента к избавлению от боли через причинение боли больному месту, как бы вышибить клин клином. Именно с этим влечением связано и большинство несчастных случаев во время бесконтрольного приема ЛСД, когда люди втыкают себе в тело ножницы, ножи, иглы и т. п. Впрочем, это ощущение знакомо, наверное, любому человеку – испытывающему зубную боль хочется что-нибудь вонзить в больное место.

Следует отметить и еще один существенный момент. Переживания типа БПМ III базируются на той стадии родов, когда синергизм плода и матери приобретает характер борьбы, даже вражды. Характерны ассоциации с изнасилованием, имеющие место в переживаниях БПМ III: то, что испытывает жертва изнасилования (угроза, сдавленность, удушье, попытки освободиться, принуждающее сексуальное возбуждение), весьма похоже на переживания плода на данном этапе родов, что, кстати, усиливает травмирующий психику аспект реального изнасилования.^[82]

Здесь уместно вспомнить о борьбе Зевса с Кибелой при попытке взять ее силой в начале мифа Арнобия – Тимофея. Далее, люди, переживавшие БПМ III на психоделическом сеансе, часто сравнивали процесс родов с процессом полового акта, особенно насильственного акта.

Так что же в таком контексте означает самооскопление? Мы считаем, что в его основе лежит целый комплекс переживаний, базирующихся на экстатическом опыте БПМ III: стремление противодействовать боли, вызванной ситуацией синергетического конфликта с материнским телом, и установка на отрицание самого мучительного процесса родов, ассоциирующегося с половым актом. Это есть физическое выражение отрицания родов как процесса отторжения плода от материнского тела или через возвращение в блаженный синергизм БПМ I, что неприемлемо для ритуала (ситуация с нимфой Сангарией), или через завершение этого процесса в рождении-обновлении и установлении нового по типу единства с матерью (апофеоз Аттиса и Кибелы после смерти и воскресения Аттиса).

Точно таков и смысл мотива кровосмешения, еще более четко выявляющийся в мистериальных мифах дионисического цикла. Кровосмешение (явно отвергаемое мифом Арнобия – Тимофея: Зевсу не удается одолеть Кибелу, что связано с установкой мистерии не на возвращение в утробу, а на возрождение, но имплицитно принимаемое: Адистис рождается от излияния семени стремящегося к кровосмешению Зевса на камень, бэтиль, своего рода символ двуполости, андрогинности) имеет ту же самую природу. Оно архетипически отвергает процесс, родов как некий поступательный акт; в инцесте он повернут к своему собственному истоку, как бы сигнализирует и о стремлении к возвращению в лоно, и об установке на восстановление исходного синергетического единства с материнским телом и обретение тождества с женственноматеринским началом, архетипически представленным в Кибеле как Magna Mater, как Матери par excellence (в наивысшем смысле).

Здесь уместно вспомнить соображение В. В. Розанова по поводу исключительно женственного характера основателя секты скопцов Кондратия Селиванова, самокастрация которого явилась как бы средством удаления «лишней», дисгармонирующей детали для реализации женственного типа личности.^[83]

Таким образом, и адония, и мистерии Аттиса имеют один и тот же смысл: обретение более высоко интегрированной психики, сакрализующейся в религии через мистериальное переживание смерти-возрождения благодаря разрешению конфликтов БПМ III и переходу к переживаниям БПМ IV в качестве нового духовного рождения-обновления. Оговоримся, однако, что, как и в случае с шаманизмом, мы отнюдь не склонны к редукции всего богатства психотехнического опыта к перинатальным сюжетам. Совершенно очевиден прорыв в сферу трансперсонального и «мистического» в процессе реализации переживаний смерти-возрождения как на узловых моментах БПМ I, так и БПМ IV. Таков же смысл и малоизвестных нам мистерий Исиды и Сераписа, восходящих к древнеегипетским ритуалам Исиды (Исет) и Осириса (Усира). Единственное отличие здесь в том, что архетип смерти-возрождения был перенесен в древнеегипетской религии (ввиду особой значимости для нее заупокойного ритуала и доктрины загробного существования) на физическую смерть человека и его посмертную судьбу (каждый умерший отождествлялся с Осирисом, причем предполагалось, что он разделяет и судьбу последнего, парадигматичную для каждого человека с момента его смерти). Нечто подобное произойдет позднее в христианстве, перетолковавшем психотехнический архетип смерти-возрождения в грандиозную доктрину всеобщего телесного воскресения благодаря вочеловечению Логоса, его крестной физической смерти и физическому же воскресению. Однако, поскольку мотив воскресения мертвых отчетливо проявляется только в позднебиблейской религии (после вавилонского пленения), то не исключены и иранские, маздеистские корни последнего: в иранской религии психотехническая реальность также превратилась в основу теологической доктрины о физическом воскресении праведных.

Но здесь мы подходим к совершенно новой теме: вопросу о характере связи мистерий умирающих и воскресающих богов с процессом формирования христианской доктрины.

Определенный параллелизм между культами умирающих и воскресающих богов и христианским догматом искупительной жертвы и воскресения Христа был замечен давно, и даже очень давно. С начала XX в. этот параллелизм стал одним из основных аргументов мифологической школы, отрицавшей историчность Иисуса. Логика этого аргумента такая: раз умирающие и воскресающие боги являются не историческими, а сугубо мифологическими персонажами, то и Христос, о котором рассказывается приблизительно то же самое, также является мифической личностью. Уязвимость этого аргумента вполне очевидна: из того факта, что, например, Александру Македонскому, Юлию Цезарю или иному знаменитому деятелю античности приписываются те же деяния, что и Гераклу, отнюдь не следует, что они не были историческими лицами. Совершенно ясно принципиальное отличие образа Учителя из Назарета от образов сопоставляемых с ним фригийских, сирийских и египетских божеств. Если последние оказываются достаточно бледными фигурами, вся реальность которых – в их мистериальном ритуале, и мы не имеем ни малейшего представления о том, в каком веке и в каких исторических условиях жили и совершали свои деяния Аттис или Осирис (более того, это принципиально не важно для архетипических фигур – их история есть то, что происходит всегда, а не то, что было когда-то), то вся жизнь Иисуса вписана в совершенно определенный исторический контекст, и мы прекрасно знаем, что он родился в правление императора Октавиана Августа и был распят в правление Тиберия, когда проконсулом Иудеи был Понтий Пилат. Все евангельское повествование насыщено исторической конкретикой, совершенно излишней для мифа и мистерии. Именно эта историческая конкретность образа Иисуса, то, что он жил в истории, в историческом времени и пространстве, и явилась одним из решающих аргументов в пользу христианства, определившим в значительной степени его победу над эллинистическими мистериальными культами: Иисус был, а Аттиса не было. И все утонченные рассуждения неоплатоников об онтологическом первенстве идеи, архетипа и символа по сравнению с историческим эмпирическим фактом оставались для обыденного религиозного сознания пустопорожней болтовней и непонятными софизмами.

Тем не менее и апологеты христианства, и отцы церкви прекрасно осознавали необходимость объяснения странной близости мифов о «языческих» богах и христианской доктрины, тем более что как враги ортодоксии в лице гностиков, так и почитатели богов-спасителей были не прочь поспекулировать на этой теме и использовать сходство жизненных обстоятельств все более популярного Иисуса и своих богов. Так, возмущенный подобными спекуляциями св. Августин рассказывает о том, как некий жрец Кибелы сказал ему: «Et ipse Pileatus christianus est» («И даже сам Пилеат [т. е. бог во фригийской шапке] является христианином»). Одни христианские авторы склонны были видеть в этом сходстве бесовские козни, смущающие христиан, другие – усматривать в древних мифах и мистериях своего рода «евангельское приуготовление», подготовку человечества Божественным промыслом к принятию Нового Завета. Первую точку зрения вполне отчетливо выразили св. Юстин-мученик и Тертуллиан, вторую – св. Климент Александрийский.

«Бесы, узнав через иудейских пророков о скором пришествии Господа, поспешили изобрести басню о боге Дионисе, чтобы распространить ее среди эллинов и других народов, особенно там, где, как они знали, поверят этим пророчествам» (св. Юстин-мученик).

«Так-то подражает дьявол воскрешению Господа», – говорит Тертуллиан о мистериях Аттиса.

«И эллинская, и варварская мудрость видит вечную истину в некоем растерзании, распятии – не в том, о коем повествует баснословие Дионисово, а в том, коему учит богословие вечного Логоса» (св. Климент Александрийский).

Что же касается христиан-гностиков (особенно это относится к египетским офитам), то они могли прямо отождествлять Иисуса и Аттиса, Иисуса и Адониса, рассматривая галилейского проповедника в качестве исторического явления вечного парадигматического принципа, олицетворяемого древними богами мистерий: «Кто бы ты ни был, – Крона блаженного, Деи ли великой сын, – радуйся, Аттис таинственный! Трижды желанным Адонисом тебя называют сирийцы, богом Осирисом – египтяне, эллинов мудрость – рогом небесного месяца, самофракийцы – великим Адамом, гемонийцы – святым Корибантом, а фригийцы – то Папою, то богом Умершим, то Нерождающим, то зеленеющим срезанным Колосом… то юным свирельщиком Аттисом» (гимн гностиков-офитов, посвященный, очевидно, Христу; перевод Д. С. Мережковского).

Здесь уместно вспомнить и один гностический амулет, изображающий распятого бога, названного в надписи Вакхическим Орфеем или Орфеем Вакховых таинств (Orpheus Bakhikos), очевидно соотносящимся в культе гностиков с Христом. Но здесь, кстати, не исключена и бессознательная перинатальная символика, поскольку изображения распятого на кресте зародыша весьма характерны для рисунков участников психотерапевтических сеансов психологов-трансперсоналистов.

Современная наука практически полностью отказалась от мифологической теории, признав историчность Иисуса. И тем не менее остается вопрос о механизме мифологизации его образа и способе постепенного соотнесения его с архетипическими сюжетами эллинистических и древневосточных мистериальных культов.

М. Элиаде прекрасно показывает, как происходило превращение исторического персонажа в мифологический архетип под воздействием норм мифологического мышления и коллективного бессознательного. Вот средневековый французский принц-крестоносец Дьедонне де Гозон с острова Родос, через два века после смерти которого возникает легенда, превратившаяся во всеобщее убеждение и рассказывающая о победе этого рыцаря над драконом; при этом легенда воспроизводит все элементы легенды о св. Георгии Победоносце. То же самое происходит и с образами южнославянских борцов с завоевателями-турками, биографии которых со временем превращаются в мифологизированные повествования, имеющие единую структуру, причем историческая конкретика и хронология в значительной степени «вымываются» из этих преданий и реальное историческое лицо превращается в архаического мифологического Героя со всеми его атрибутами и подвигами.^[84] В такого же архетипического бога-спасителя превращается со временем и палестинский Учитель под воздействием культурных стереотипов эллинистической (греко-римской) среды.

Этот процесс особенно интересен тем, что он задействовал механизмы культурного перекодирования: первоначально евангельское повествование о смерти и воскресении Христа не имело никакого отношения к культам страдающих божеств и не было связано с ними ни типологически, ни тем более генетически. Оно возникло на базе позднебиблейской иудейской доктрины (возможно, иранского происхождения) воскресения мертвых. Вообще, в евангелиях много воскресений и воскрешений: воскрешение дочери Иаира, воскрешение Лазаря, воскресение пророков и святых во время Страстей Господних и т. п. И лишь одним из них, хотя и главнейшим, оказывается воскресение самого Иисуса. Однако все это забывается в греко-римской культурной среде. Уже эллинизированные и ассимилированные иудеи диаспоры, члены первых иудео-христианских общин плохо помнят реалии своей родины и ее духовное наследие. Эллины же и римляне вообще ничего не знали об иудейском контексте христианского учения и все перетолковали по-своему. И как было не увидеть им в распятом, страдающем и воскресшем Иисусе нового Аттиса или Адониса, выгодно отличавшегося от древних богов своей безусловной историчностью. Да и крест, орудие позорной казни, ассоциировавшийся у иудеев с проклятием («проклят всяк висящий на древе»), по сходству с египетским «крестом» жизни «анх» и другими аналогичными символами превратился не только в средство кенозиса, «уничижения» бога-спасителя, но и в символ вечной жизни и спасения. Так в процессе этого культурного перекодирования и рождалась христианская доктрина с образом страдающего и воскресшего богочеловека-искупителя в центре.

Два человека особенно ответственны за «пуск» этого процесса – автор Евангелия от Иоанна (св. Иоанн Богослов, согласно традиции) и св. апостол Павел. Первый из них всячески и совершенно сознательно эллинизирует иудео-христианское учение. Иисус превращается в Логос античной философии, воплощающийся во времени и пространстве. Иоанн использует эллинские образы, прямо-таки толкая человека эллинистической культуры к тому, чтобы увидеть в Иисусе нового, исторического Диониса, Иакха Дионисийских мистерий и принять его как исполнение того, о чем грезилось в мифе и мистерии. Иисус – «хлеб, сшедший с Небес» (вполне элевсинский образ), он же – «истинная виноградная лоза».

Св. апостол Павел ставит в центр всего христианства воскресение Господа. Он утверждает, что если Иисус не воскрес, то «тщетна вера наша». Апостол Павел к тому же сознательно ориентируется на неиудейскую аудиторию, стремясь сделать христианство всемирной, универсальной религией, и посему заслуживает титул «апостола язычников». Так постепенно иудейская первооснова христианства тает в эллинистических интерпретациях; и проповедник из Назарета становится страдающим за весь род людской богочеловеком, «умершим плотию, вземлящим грех мира и подающим нам велию милость».

Хлеб жизни и вино экстаза (Деметра и Дионис)

Вернемся в дохристианскую эпоху и, покинув Сирию и Фригию, отправимся в Элладу, где в середине I тыс. до н. э. процветали Элевсинские мистерии Деметры и Коры-Персефоны, а также различные мистерии дионисийского цикла. Обычно представление об античной религии формируется на основе мифологических сюжетов Гомера и Гесиода, а также эллинистических писателей и поэтов – Каллимаха, Аполлодора, Павсания, Феокрита и др., для которых миф уже в значительной степени скорее факт литературы, риторики и искусства, а не религии. Поэтому, как правило, игнорируется роль шаманистических корней многих образов античной религии и мифологии. Мы, конечно, отнюдь не считаем себя компетентными судить о месте и роли шаманистических представлений и форм практики в становлении древнегреческой религии, что является задачей исследователя-эллиниста. Здесь мы позволим себе, опираясь на работу М. Элиаде,^[85] указать на наличие шаманистического элемента в античной религии и предположить, что без его учета любое описание древнегреческой религии и любой ее анализ будут неполными и фрагментарными.

К элементам шаманизма в античной религии можно отнести и экстаз вакханалий, и идею энтузиазма как одержимости божеством, и связанную с ней практику оракулов и некромантов, а также концепцию Гадеса как подземного мира мертвых. Однако эти моменты являются универсальными, присутствующими в большинстве архаических и древних культур, а потому не специфически античными. Кроме того, вакхический экстаз структурно серьезно отличается от шаманского и приближается к экстатизму рассматривавшихся выше ближневосточных культов. Вслед за Элиаде отметим также, что подлинно шаманистические элементы просматриваются в религиозной практике, связанной с культом не Диониса, а Аполлона. Это подтверждается и далеким северным, гиперборейским происхождением культа Аполлона. Интересна легенда о полете Аполлона на стреле, выпущенной из его собственного лука: в скифской религии стрела – символ «волшебного полета», важного элемента шаманского камлания. Шаманистическим по своему характеру является и тесно связанный с Аполлоном образ Аристея Проконнезийского (сын Аполлона и нимфы Кирены, а по существу – древнее божество, почитание которого было вытеснено культом Аполлона). Он впадал в экстатическое состояние, а Аполлон «ухватывал» его душу. Аристей мог появляться одновременно в разных удаленных друг от друга местах и сопровождал Аполлона в виде ворона, что вполне соответствует превращениям шаманистического типа.

Гермотим из Клазомены мог на многие годы покидать собственное тело, принося из своих длительных духовных странствий мантическое знание и способность предвидеть будущее. Наконец, враги сожгли бесчувственное тело Гермотима, и его душа более не вернулась (см. «Естественную историю» Плиния, VII 174).

Эпименид Критский долгое время спал в пещере Зевса на горе Ида (как помнит читатель, Ида – гора в Малой Азии, тесно связанная с культом Кибелы, а если учесть, что само имя Кибелы означает «пещера», что имеет вполне определенный ктеистический смысл, то этот образ покажется вдвойне интересным в контексте перинатальной тематики мифов о Кибеле и Аттисе). Из этой пещеры он вышел знатоком «энтузиастической мудрости», то есть психотехнической практики. Затем он много странствовал, неся с собой науку врачевания, предсказывал будущее как «экстатический мудрец», открывал скрытый смысл прошлых событий и как катарсический жрец заклинал демонические злодеяния, вызванные дурными поступками прошлого. Во всех этих способностях и деяниях Эпименид выступает персонажем шаманистического типа.

У северных народов греческого культурного круга (фракийцы, геты) также просматриваются элементы шаманистической религиозности. Страбон рассказывает о гетских капнобатах, служителях, входивших в экстатическое состояние. Слово «капнобат» может, согласно Элиаде, быть интерпретировано как «ходящие в воскурении», что, вполне вероятно, намекает на употребление ими наркотических курений для вхождения в экстатическое состояние, как то имело место и у фракийцев, и у скифов. Капнобатами были, видимо, гетские танцоры и колдуны, входившие в транс указанным выше способом.

Но особенно интересен для нас миф об Орфее, являющийся своего рода квинтэссенцией шаманистического элемента в древнегреческой религии. Самый важный шаманистический момент здесь, конечно, его спуск в Гадес с целью возвращения души его жены Эвридики, вполне вписывающийся в практику шамана. По крайней мере, один вариант мифа об Орфее не упоминает о его неудаче в конце этого деяния. Но Орфей имеет и другие черты великого шамана: он наделен даром врачевания, любит музыку и чарует ею зверей, владеет волшебством и обладает даром предсказаний. Даже его функции культурного героя находятся в полной гармонии с шаманским предназначением. Разве шаманизм не рассматривает первого шамана как посланника верховного божества, имевшего своей целью избавление людей от бед и их «окультуривание»? И еще одна деталь мифа об Орфее отчетливо шаманистическая. После того как за пренебрежение культом Диониса он подвергается растерзанию менадами, обуянными экстазом вакханками, его голова плывет на остров Лесбос, распевая песни (видимо, сакрального характера). Впоследствии ее еще долго, сообщает миф, использовали для прорицаний. Любопытно, что и сейчас черепа умерших юкагирских шаманов используются для предсказаний.

Что касается позднего мистического орфизма, то он почти лишен шаманистических элементов, если не считать золотых табличек орфико-пифагорейского происхождения, обнаруженных в некоторых захоронениях. Эти таблички являются своего рода Книгой Мертвых, поскольку нанесенные на них тексты содержат описание правильного пути в потусторонний мир. Чтение этих текстов у смертного одра, по существу, заменяет шамана-психопомпа. Аналогичные тексты были хорошо известны древним египтянам и тибетцам. Попутно отметим, что функции психопомпа в эллинской религии принадлежали Гермесу, крылышки на сандалиях которого связаны с символизмом птицы-души и идеей возрождения-апофеоза.

В связи с греческой темой нисхождения в царство мертвых следует упомянуть не только Орфея и Одиссея, но и Эра Памфилянина, сына Армения, о сне которого повествует Платон в своем «Государстве». «Убитый» в бою, Эр на двенадцатый день оживает и рассказывает о виденном им в загробном мире. В этом рассказе достаточно отчетливо высказывается идея метапсихоза, переселения душ. Сколь бы ни был сон Эра философичным, его каталептическое состояние вполне аналогично шаманскому, во время которого шаман и совершает свои «волшебные путешествия» и «полеты». Эр, в частности, созерцает ось мира («веретено необходимости») и судьбы людей, обусловленные звездными влияниями. Сколь бы ни отличалась философская символика видения Эра от шаманских видений, сама идея о том, что только психотехнический (экстатический) опыт дает человеку целостное знание о мире и о себе самом, остается неизменной. И это еще раз свидетельствует о первичности религиозного опыта как стержня, сущностного ядра любой религии.

Прежде чем мы обратимся к мистериям, следует сказать несколько слов о мифах, выражающих суть мистериального ритуала и мистериальных культов Диониса, Деметры и Персефоны.

Дионис – божество не эллинского, а восточного, лигийско-фригийского происхождения, пришедшее в Грецию через Фракию. Малоазийское происхождение указывает на возможную генетическую связь культа Диониса с культом Аттиса. Хотя имя Диониса встречается в критских текстах линейного письма «В» уже в XIV в. до н. э., в Греции Дионис утверждается только в VIII–VII вв. до н. э., а в гомеровских текстах упоминается только один раз. Культ Диониса оказался в резком противостоянии с культом Аполлона, о чем свидетельствует и упоминавшийся выше миф об Орфее, растерзанном вакханками, служительницами Вакха-Диониса. Оппозиция «дионисийское – аполлоническое» благодаря философии Ф. Ницше дожила до наших дней и сыграла важную роль в европейской культуре XIX–XX вв. Тем не менее в самой Греции период острого конфликта дионисийского – аполлонического сменился их синтезом, что подтверждает одна из версий орфического мифа: Дионис наказывает менад за их расправу над Орфеем. Образ Диониса в середине I тыс. до н. э. интегрируется не только в Элевсинские мистерии богини Деметры, где его в ипостаси Иакха обозначает символ обновления, срезанный колос, демонстрируемый мистами в конце священнодействия, но и в ритуалы Дельфийского святилища, центра культа Аполлона.

Мифологический цикл Диониса весьма сложен хотя бы потому, что последний выступает в мифах под разными именами; точнее, античная религия признавала несколько ипостасей или несколько теофаний, богоявлений, Диониса. В некоторых из них он выступает как существо чисто божественное, иногда даже с зооморфными чертами (быкоголовый Дионис-Загрей), в других – как человек или, точнее, богочеловек, явившийся на землю благодаря рождению от смертной женщины (Семелы). С образом Диониса-Загрея связана и ипостась Диониса-Иакха, сына-супруга Деметры (иногда Персефоны), одного из ведущих персонажей Элевсинских мистерий.

Теперь очень кратко изложим некоторые основные сюжеты мифологии Диониса с учетом их роли в мистериальных ритуалах Древней Греции.

Дионис-Загрей (Зверолов) родился от кровосмесительной связи Зевса со своей дочерью Персефоной, в свою очередь рожденной от инцеста; в этом варианте мифа Зевс превратился в крылатого змея и тайно вполз в пещеру, где находилась Персефона, и сочетался с ней. В результате у Коры (другое имя Персефоны) родилось рогатое или быкоголовое дитя, Дионис-Загрей.

Вообще, для дионисийского мистериального цикла мифов чрезвычайно характерен инцестуальный мотив, названный Мережковским «лестницей кровосмешений»: сочетание Зевса с матерью Деметрой, потом его же – с дочерью Персефоной, потом – Загрея с Персефоной, в результате чего рождаются Иакх-Дионис и Кора-Персефона и, наконец, наиболее тайное – Иакха с Корой, имя плода которого составляет мистериальную тайну. Этот мотив объясняется так же, как и в случае с Аттисом: отрицание процесса рождения, остановка вечно вращающегося колеса Иксиона, колеса рождений-смертей-рождений. Поскольку рождение и смерть в перинатальном переживании БПМ III образуют тождество, мотив кровосмешения как поворота вспять процесса рождения оказывается тесно связанным с сущностью Дионисова культа как культа преодоления смерти через воскресение растерзанного бога.

Зевс, увидев сына, сразу же чрезвычайно полюбил его, дал ему свое оружие, свои атрибуты громовержца и посадил его справа от себя на престоле: «Зевс царит над всеми, а Вакх царит и над Зевсом» (орфический стих в передаче неоплатоника Прокла). А знаменитый римский критик христианства Цельс увидел в этом рогатом дитяте Загрее апокалипсического Агнца, но обратил все в шутку и издевку над христианами.

Супруга Зевса ревнивая Гера задумала погубить младенца, и когда Зевс однажды отлучился с Олимпа, она подговорила Титанов напасть на Загрея и растерзать младенца.

Титаны, чтоб не испугать божественного младенца своими черными хтоническими лицами, натирают их мелом и лезут на Олимп. Загрей играет разными игрушками, берет в руки зеркало и смотрится в него. Зачарованный своим отражением, он теряет бдительность, и Титаны хватают его. Загрей превращается в бабочку, змею, птицу, коня, волну, льва, мошку, звезду, тучу, гору, былинку и ускользает от Титанов, которые безуспешно ловят его. Но вот цикл превращений закончен, и Загрей снова становится рогатым младенцем. Титаны хватают бога, терзают, разрубают его, пьют его кровь, жарят, варят и пожирают его плоть, за исключением сердца. Это еще трепещущее сердце отнимает у Титанов Афина и отдает его Зевсу. Зевс испепеляет Титанов молнией, и из их праха появляются люди, сочетающие в себе два начала – благое дионисийское (поскольку Титаны «причастились» плоти бога) и злое титаническое. Сердце же Загрея Деметра облекла новой плотью Вакха-человека.

По другой версии мифа, сами Титаны передали растерзанное сердце Загрея Аполлону для воскрешения (вот он, синтез!), и тот до дня его восстания из мертвых положил тело Загрея в гробе-ковчеге у Дельфийского треножника.

По третьей версии, сердце Загрея Зевс проглотил или же истолок его и, смешав с амброзией, напоил этим напитком Семелу, «земную Деметру», от которой после ее соития с Зевсом и родился Дионис-человек.

По Геродоту, Дионис-богочеловек родился от Семелы в 1544 г. до н. э. Диодор полагал, опираясь на теорию Евгемера (считавшего, что боги – это обожествленные герои), что было три Диониса, обожествленных после смерти. Согласно мифу, Семела, фиванская царевна, дочь Кадма и Гармонии, будучи возлюбленной Зевса, пожелала однажды увидеть его во всей его божественной славе. Она, однако, не выдержала светозарного сияния Зевса и была испепелена им. Зевс взял младенца, которого Семела имела во чреве, и зашил его в свое бедро (вспомним бедро Адониса, заменяющее, как мы показали, пах, генитальную сферу; по всей видимости, бедро Зевса – знак божественной андрогинности, указание на женское лоно в мужской природе бога), где и выносил младенца до положенного срока. Рискуя быть обвиненными в буквальном истолковании мифа, предположим здесь тем не менее еще один перинатальный симптом: воспоминание об опыте «плохой матки», то есть о перерыве в нормальном протекании беременности (например, из-за инфекции), болезненно переживаемом плодом.

Позднее Дионис проходит по всей земле во главе войска вакханок. Их оружие – тирсы (вакхические жезлы), увитые плющом и притупленные на концах сосновыми шишками. Дионис всюду устанавливает мир и прекращает войны. До этого Дионис страдал от безумия, вселенного в него Герой. От этого безумия он был исцелен только во Фригии Великой Матерью Кибелой-Реей, которая и приобщила его к своим оргиастическим мистериям (еще одно интересное подтверждение связи культов Аттиса и Диониса; с другой стороны, из данного сообщения можно сделать вывод об отражении в мифе осознания древними психотерапевтической функции мистерий). Далее, по сообщению Аполлодора (III 5), Дионис через Фракию отправляется в Индию, откуда он возвращается в Грецию, в Фивы. На острове Наксос Дионис встретил покинутую Тесеем Ариадну, отвез ее на остров Лемнос и там вступил с ней в брак.

Всюду, где ступала нога Диониса, он утверждал свой культ, обучал людей виноградарству и виноделию. Отсюда и один из эпитетов Диониса – Лиэй-Освободитель: благодаря вакхическому опьянению человек освобождается от мирских забот, спасается от бремени обыденности и рутины повседневного существования.^[86]

После нашего по необходимости фрагментарного пересказа мифов дионисийского цикла перейдем к рассмотрению мистерий и ритуалов этого бога.

Прежде всего отметим, что в своих различных явлениях (не только как Загрея, но, по некоторым версиям, и как богочеловека) он подвергается растерзанию и затем воскресает – то есть Дионис оказывается таким же умирающим и воскресающим богом, как Таммуз, Аттис, Адонис и Осирис. Особенностью ритуалов в честь Диониса являются оргиастические празднества, так называемые вакханалии.

Одна из мистерий в честь Диониса совершалась в Дельфах. Раз в три года в ноябре (месяц, отнюдь не подходящий для культа плодородия, каковым культ Диониса является лишь частично, в своем, если так можно выразиться, эзотерическом аспекте) пять святых и чистых дельфийских жрецов, как о том повествует Плутарх, отправляли над гробом Диониса ритуал воскрешения бога: соединяли его разрозненные члены, видимо вылепленные из воска или выточенные из дерева, а вакханки-фиады колыбельной песней «будили спящего». В это время тысячи вакханок со всей Греции исступленно плясали вокруг дельфийского святилища, ликуя по случаю воскресения бога. Интересен один момент этого священнодействия, имеющий отчетливо перинатальный смысл: воскресение Диониса прямо отождествляется с его рождением, и в то время, когда жрецы соединяют части тела растерзанного бога, вакханки поют колыбельную песню богу новорожденному. Кроме того, гроб Диониса в Дельфах выступает как omphalos, «пуп земли» и центр мироздания.

Ранней весной (февраль – март) Дионисийские мистерии (антестерии) совершались в Афинах. В этот день верховная жрица Афин – «царица» (басилина) и четырнадцать младших жриц – «стариц» (герэр) входили в святая святых храма, где в четырнадцати корзинах хранилось четырнадцать (по одному в каждой) членов растерзанного бога (интересно, что в египетском мифе также говорится о раздроблении тела Осириса на четырнадцать частей). Жрицы ставили себе на голову корзины с частями тела растерзанного Диониса и, подходя к четырнадцати жертвенникам, повторяли вслед за жрецом-иерокериксом (священноглашатаем) слова молитвословия. Каждая жрица доставала из корзинки несомую ею часть тела бога, умащала ее благовониями, окуривала фимиамом и закалывала приготовленную заранее жертву (животное) перед алтарем. Потом все части тела Диониса отдавали верховной жрице, которая соединяла их воедино. Это еще «бездыханное» тело она уносила в сокровеннейшую часть храма, где и «воскрешала» убиенного бога, который после «воскресения» являл себя на торжественном шествии, направлявшемся в Буколион, «стойло жертвенного быка», где «царица» проводила с воскресшим Дионисом ночь, чтобы зачать от него в мистическом соитии.

Если ритуалы смерти-воскресения Диониса (по крайней мере, антестерии) совершались относительно спокойно, то другие дионисийские празднества, напротив, имели чрезвычайно бурный, оргиастический и кровавый характер. Все они предполагали наличие «энтузиазма» (то есть обуянности, одержимости богом), сравниваемого древними авторами (например, Элианом) с ранящим жалом овода. Как правило (хотя и не всегда), в этих буйных оргиях участвовали преимущественно женщины, менады или вакханки. Подобные ритуалы отправляли во всем эллинском мире – от северных лесов горной Фракии, где культ Диониса всегда был популярен, до южноиталийской Великой Греции.

Женщины устремлялись на эту оргию-радение внезапно, как будто услышав далекий зов невидимого Возлюбленного, некоего Девьего бога, подобного персонажу загадочной пьесы Велимира Хлебникова. «Нам сказали, что ты не бог, а мы не верим, а мы не верим», – восклицают менады Девьего бога. «На гору, на гору! Эван-эвоэ, эван-эвоэ», – в экстазе и беспамятстве восклицают девы Диониса. В этих лесах и горах, на лоне дикой природы в экстатических безумных плясках им «является» их бог-освободитель.

Античные авторы, описывавшие «радения» вакханок (Еврипид, Нонн), сообщают, что менады бегали повсюду с развевающимися по ветру волосами, и белая пена стекала с их губ на желто-шафранные хитоны. Иные исторгали пронзительные звуки из флейт, били в бубны, распевали песни под дикие мелодии, звали своего бога:

Каков бы ни был образ твой, явись –

Явись огненнооким львом,

Стоглавым змеем или горным туром, –

О бог, о зверь, о тайна тайн, – явись!

(Еврипид. «Вакханки». Пер. Д. С. Мережковского)

И они видят как бы призрак бога, который то является им (эпифания), то исчезает (афанизмия).

Одно из имен Диониса – «человекотерзатель». С ним связана сумеречная и даже ужасная сторона дионисийского экстаза.

Для понимания ее имеет смысл рассказать еще один миф. Когда Дионис после своих скитаний возвращается в родные беотийские Фивы, царь Пентей не узнает странника, отвергает вакхические таинства и велит схватить бога и заточить его в дворцовую темницу. Но цепи спадают с Диониса, дворец сгорает дотла. Дионис насылает на Пентея безумие и внушает ему желание подсмотреть за тайнами вакханок фиад. Царя наряжают в женскую вакхическую одежду, и он прячется в ветвях сосны. Дионис же натравливает на него вакханок как на дикого зверя, и мать Пентея, царица Агава, приняв сына за горного льва, убивает его, терзает, отрубает его голову и втыкает на тирс, с которым пляшет и поет экстатические гимны. Только в городе, придя в себя, она понимает, что сделала. Так исступление, по слову Еврипида, кончается надгробным рыданием. И историй о растерзании вакханками животных, в основном быков, достаточно много в античных источниках. Это кровавый экстаз, экстаз растерзаний и опьянений убийством.

Интересно, что в Коринфе поклонялись двум изображениям Диониса, выточенным из дерева той сосны, под которой, согласно мифу, был растерзан, Пентей. Видимо, коринфяне считали Пентея (Скорбного) одной из ипостасей самого Диониса. В такой интерпретации миф повествует о растерзании богом самого себя и о страданиях бога, терзаемого самим собой.

Мы не будем подробно интерпретировать ни этот миф, ни исступление вакхического экстаза, поскольку вся интерпретирующая гипотеза уже была подробно изложена нами выше, в связи с мистериями Аттиса и Адониса. Нетрудно увидеть здесь все тот же «вулканический» экстаз, который С. Гроф не случайно называет и дионисийским, ибо именно вакхический экстаз является наиболее ярким и классическим образцом этого типа переживаний. О том, что он базируется на синдроме впечатлений базовой перинатальной матрицы (БПМ III), можно легко догадаться. Вместе с тем этот тип экстаза не находит катарсического разрешения в вакхических радениях и не переходит в переживание «океанического» расширения сознания (БПМ I) или возрождения-воскресения (БПМ IV). Это разрешение осуществляется только в высших мистериях классической древности – Самофракийских и особенно Элевсинских таинствах, к рассмотрению которых мы теперь и обратимся.

Самофракия представляет собой небольшой скалистый остров в Эгейском море, издавна связанный с мистериями, о содержании которых мы, правда, знаем чрезвычайно мало.

Здесь почитаются так называемые кабиры, «великие боги», отождествляемые с куретами и корибантами. Этот культ весьма темного происхождения. По некоторым мифам, кабиры (их три или иногда семь) – божества хтонического характера, дети Гефеста и нимфы Кабиро, дочери Протея. Они наделены великой мудростью и присутствовали при рождении Зевса, входя в свиту Великой Матери Реи. Куретов также связывают с культами Реи-Кибелы и Зевса Критского. По мифу, они заглушали плач новорожденного Зевса ударами копий о щиты, экстатическими криками и плясками (Диодор V 70, 1; Страбон X 3, 7). Их связывают и с культом Диониса, которого они воспитывали все в той же Фригии, родине культов Кибелы и Аттиса. В поздней античности их культ сблизился с культом Афины, она даже титуловалась вождем куретов. Что касается корибантов, то это уже прямые спутники Кибелы (даже само слово негреческого происхождения). Позднее корибантами неправильно называли галлов – жрецов Кибелы. В греческом языке появился глагол «корибантствовать» – «юродствовать», «приходить в исступление», «терять самоконтроль». Именно это слово употребил Сократ, характеризуя Элевсинские мистерии и отказываясь от посвящения в них. Мистериальные культы кабиров – куретов – корибантов оказались в исторической перспективе связаны как с дионисийскими, так и с орфическими культами и формами религиозной практики, что вполне отразилось и в Самофракийских таинствах.

Об этих мистериях мы знаем очень немногое, в основном то, что сообщают христианские авторы – Фирмик Матери и Климент Александрийский. Тональность этих сообщений весьма близка тональности рассказов тех же авторов и о других таинствах эллинистического мира.

Фирмик Матери пишет, что в мистериях кабиров (корибантов) превозносится братоубийство, поскольку один из трех братьев-корибантов был убит двумя другими (и для сокрытия преступления похоронен ими у подножия Олимпа). Этот убитый и есть тот Кабир, которому поклонялись фессалоникийцы, воздевая кровавые руки к окровавленному.

Климент Александрийский как большой знаток мистерий, во многие из которых он был посвящен в молодости, более многословен. Он повествует, что корибантов было три брата. Двое из них убили третьего, увенчали его царским венцом, облекли в пурпур и перенесли для похорон к подножию Олимпа. В том случае, когда корибантов называют кабирами, имеет место другой тип мистерий. В этом варианте два брата оскопляют третьего, помещают его «стыд» в корзинку и отвозят в Тиррению, уча тирренцев поклоняться «стыду» в корзинке. Климент отмечает, что тут оскопленный Кабир считается Дионисом, отождествляемым многими с Аттисом.

Известно также, что в орфической традиции три кабира носили любопытные аллитерирующие имена: Аксиер, Аксиокерса, Аксиокерс. Эти имена как бы отражают друг друга, обнаруживая единство трех братьев, три их лика – три проявления этого единства. Существовало и истолкование, согласно которому Аксиер – это Дий (одна из ипостасей Зевса), Аксиокерса – Персефона, а Аксиокерс – Дионис. Или: Аксиер – Деметра, Аксиокерса – Персефона, Аксиокерс – Аид-Дионис. То есть в первом случае – отец, дочь и сын, а во втором – мать, дочь, сын (и супруг дочери). Появление в орфическом истолковании имен Деметры, Персефоны и Аида, отождествляемого здесь с Дионисом, указывает на связь Самофракийских мистерий с Элевсинскими, которые и будут для нас ключом к первым.

«Жизнь опостылела бы эллинам, если бы запретили им эти святейшие таинства, объединяющие род человеческий», – писал в середине IV в. н. э. римский проконсул Эллады Претекстат в своем письме христианскому императору Валентиниану I, издавшему указ, запрещающий все ночные, в том числе и Элевсинские, мистерии.

Очень мало знаем мы и об этих мистериях, поскольку смертная казнь грозила тем, кто рискнул бы раскрыть тайну свершавшегося в Элевсисе, городке в Аттике, близ Афин. Уже за вход в перибол – священную ограду святыни – полагалась смерть. Под страхом смерти бежал из Афин Алкивиад. Эсхил также едва не был казнен за намеки на Элевсинские откровения в его трагедии «Прометей прикованный». Даже рабов, возводивших храмовые строения, посвящали в таинства для предотвращения разглашения тайны. Тит Ливии рассказывает, как двух акарнейских юношей, по ошибке зашедших за ограду, предали казни. Один из мистов был привлечен к суду только за то, что на вопрос собеседника о сходстве виденного им во сне с совершаемым в таинствах, он молчаливо кивнул. Но тем не менее кое-что все-таки просачивалось, да и христианские авторы тоже кое о чем поведали.

Счастлив тот, кто это видел,

перед тем, как в могилу сойти:

жизни познал он конец,

познал и начало ее, богоданное, –

так об Элевсинских мистериях сказал поэт Пиндар (перевод Мережковского), а Цицерон в своем сочинении «О природе богов» заметил:

«Не буду уж говорить о священном и высокочтимом Элевсине, где в мистерии посвящаются самые отдаленные племена… Обойду молчанием также Самофракию и тех, которые на Лемносе ночью, в густых лесах, тайно сходятся на поклонение. Объяснение этих таинств, рациональное рассмотрение их дает более для познания природы вещей, чем природы богов» (I.I 19). (Цицерон. О природе богов // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 98.)

Элевсинские мистерии включали в себя три основные части: «сказанное», «сделанное», «явленное», из которых последняя – важнейшая. Именно она предполагала мистериальное глубинное катарсическое переживание, личный религиозный опыт, на что намекает Аристотель, говоривший, что посвящаемые должны не узнавать что-либо, а испытывать, переживать.

Судя по раскопкам, главная часть Элевсинского храма представляла собой полукруглый античный театр с местами для трех тысяч зрителей. Здесь-то и разыгрывалась священная драма богини Деметры, ее дочери Персефоны-Коры и Диониса-Иакха.

В основе мифологического сюжета, образующего как бы внешнюю сторону таинств, лежит история дочери Деметры, богини не только земли, почвы, но и умерших (в Греции покойники именовались деметриями), по имени Персефона. Ее, играющую на весеннем цветущем лугу, похищает Плутон-Аидоней, бог подземного царства мрака. Страдающая Деметра, подобно египетской Исиде, обходит в слезах всю землю в поисках дочери. Только в Элевсисе она немного задерживается, отдыхая в царском дворце, но потом возобновляет свои скитания. Наконец она спускается в подземное царство мертвых и уводит оттуда Персефону.

Но коварный Плутон дает Коре зернышко граната. Теперь богиня уже не может забыть о подземном царстве и вынуждена на одну треть года возвращаться в царство Аидонея.

Здесь заставляют обратить на себя внимание два обстоятельства. Во-первых, семантика гранатового зернышка. Всюду, от Греции до Китая, гранат – символ плодородия и деторождения. И именно этот символ используется в мифе для возвращения Персефоны-Коры в царство мертвых. Жизнь таит в себе смерть, рождение неразрывно связано с умиранием. Во-вторых, совершенно очевидна корреляция мифа о Деметре – Персефоне с мифом об Адонисе, который также вынужден проводить треть года в мире мертвых, но не у Плутона, а… у самой Персефоны. Думается, не будет ошибкой предположить, что этот факт просто сигнализирует о том, что функционально Персефона и Адонис тождественны и взаимозаменяемы. А раз это так, то ничто не может помешать нам видеть и в мифе и ритуале Персефоны содержание, аналогичное мифу и ритуалу Адониса.

Все рассказанное выше является содержанием общеизвестного мифа, который разыгрывался в Элевсинских мистериях, но к которому последние никоим образом не могут сводиться. Прежде всего, обращает на себя внимание фигура Диониса, внезапно появляющаяся в самой сокровенной части мистерии. При чем тут Вакх? И почему именно его явление в ипостаси Иакха разрешает все перипетии божественной драмы? Разве не символ грядущего Иакха – срезанный колос («Жених», «Свет Новый») демонстрирует иерофант мистам в конце мистерии как высшую и сокровеннейшую теофанию? И что все это значит?

Конечно, достоверного материала, достаточного для окончательной интерпретации этих мистериальных символов, мы лишены. Но ничто не может помешать нам предположить, что Дионис-Иакх – последний освободитель (Лиэй, Либер) Персефоны, дающий воскресение к новой жизни, подобно тому как он сам воскрес к ней из своего растерзания, и разрывающий порочный круг ее смертей-воскресений-смертей. Теперь Персефона-Кора воскресла (воскреснет) навсегда, смерть уничтожена (уничтожится) окончательно.

И разумеется, все участники сентябрьских мистерий Элевсиса переживали в процессе посвящения смерть, воскресение, вновь прерываемое смертью, и наконец окончательное воскресение и обновление. Конечно, не у всех эти переживания были одинаково интенсивны, ибо, как сказано (хотя и по другому поводу): «Тирсонцев много, а истинных вакхантов мало». Но и на жизнь таких людей сама обстановка мистерий безусловно производила сильнейшее и незабываемое впечатление.

Теперь же попробуем самым приблизительным образом воссоздать содержание и ход мистерий.

По-видимому, мистерии начинались идиллией, изображавшей жизнь Персефоны на лоне цветущей первозданной природы, и первая их часть завершалась появлением Плутона и умыканием Персефоны в царство мертвых. Это – смерть богини, ее погружение в лоно земли, тождественное материнскому лону Деметры (вспомним, мертвые – деметрии).

Вторая часть мистерий – скорбь Деметры, переживание смерти. Нищей странницей обходит богиня всю землю в поисках исчезнувшей дочери. Нарастание чувства отчаяния и предощущение конца, краха.

Затем, видимо, в храме-театре оставались лишь лицезретели (участники мистерий, прошедшие полное посвящение), переживавшие сошествие Деметры в подземный мир, ее умирание вслед за дочерью. Это очень важная часть мистерии: как отметил Плутарх, «посвящаться» значит «умирать» (имеется в виду созвучие, а может быть, и родственность соответствующих греческих слов teleutan – teleuthai). Это этап интенсивного переживания гибели, безысходности, погружения в пучину небытия. Выше мы уже упоминали орфические таблички с топографией подземного мира, текстами-психопомпами, где есть, в частности, интересный мотив возрождения к новой жизни через утоление жажды от мертвых вод подземных источников и водоемов – Озера Памяти (Петилийская табличка). Апофеоз смерти – начало возрождения. По-видимому, в это же время мисты вкушали кикеон, пищу новорожденных младенцев, – смесь молока и меда. Любопытно, что христианские авторы св. Иероним и Тертуллиан сообщают о вкушении такой же пищи первыми христианами после крещения. А если мы вспомним, что крещение с его символикой смерти греховного (погружение в воду) и нового, духовного рождения есть то же посвящение, то это параллельное употребление кикеона, пищи младенцев, станет нам совершенно понятным.

…В святилище гасили все огни, и храм погружался в непроглядный мрак. И вдруг здесь и там начинают загораться огни факелов – свет возрождения, терзающие фотизмы, светлые блики, видимые рождающимся младенцем перед окончательным выходом из материнского чрева, переходом от страданий родов к рождению и релаксации. Все ярче разгораются факелы, и вот уже весь храм сияет. «Светлее солнца Элевсинские ночи сияют», – говорили древние. Чувство тоски и муки сменяется облегчением и катарсисом, духовным обновлением и очищением. Восстала из мертвых Кора-Персефона! В это время иерофант раскрывает двери святая святых – анактора и показывает на мгновение его святыни – пни, облеченные в украшенные драгоценностями богатые одежды. Иерофант из древнего рода Евмолпидов восходит на помост и высоко поднимает в руке срезанный колос, «Свет Великий», символ окончательно побеждающего смерть Диониса-Вакха. «Радуйся, Жених, Свет Новый, радуйся!» – ликуют мисты и благоговейно поклоняются Колосу.

На еще один момент Элевсинских таинств следует обратить внимание. Как единодушно утверждают христианские авторы (Тертуллиан, св. Климент Александрийский, св. Григорий Богослов, св. Григорий Назианзин), во мраке, предшествовавшем явлению Колоса, участники мистерий со словами «вынул – вложил» передавали друг другу хранившиеся в двух корзинах священные изображения мужского и женского половых органов, фаллоса и ктеиса, что происходило в благоговейном молчании и с чувством приобщения к великой сакральности. Нелишне отметить, что вообще к фаллическим ритуалам античности (афинские антестерии Диониса и др.) допускались только целомудренные девы. В то же время иерофант, испивший снимавшее «профанное» половое влечение зелье, уединялся в глубинах храма со жрицей для иерогамии, священного брака, то ли во имя зачатия и рождения победителя смерти Диониса-Иакха, то ли чтобы подчеркнуть характер мистерий как таинств смерти-возрождения (своеобразная редупликация, удвоение священнодействия).

А за внутренней оградой мисты низшего посвящения совершали аналогичное таинство иерогамии – таинство «глиняных кружек» (племохоев), как на это намекает Еврипид в сохранившихся стихах «Перифоя». Заступом рыли яму (могила = материнская утроба) и в нее со словами «лей-зачинай» лили воду, семя иерогамии, воду обновления. Д. С. Мережковский справедливо указывает, что здесь не может быть и речи об обрядах плодородия: в сентябре, когда совершались таинства, урожай был уже давно собран. Ритуал, соответственно, предполагал не жатву колосьев, а жатву воскресения, колоса, выходящего из земли и символизирующего мертвого, восстающего из гроба (ср. Новый Завет: если семя в земле не умрет, то и не сможет умножиться и принести плод).

И только после этого загорался свет, и затем иерофант являл Жениха Персефоны – Диониса-Иакха, срезанный колос («Сильного родила Владычица, Сильная Сильного», – еще во мраке возглашал иерофант из подземной глубины святилища)…

Итак, Элевсинские мистерии представляют собой еще одну (и видимо, наиболее развитую и разработанную) форму ритуального переживания драмы смерти-возрождения, заданной переходом от впечатлений БПМ III к БПМ IV с катарсическим результатом. И как знать, не объясняется ли в какой-то степени безмятежная чистота античного (и прежде всего афинского) искусства тем, что его творцами, как правило, выступали люди, обретшие очищение от призраков бессознательного, демонов, взлелеянных сном подсознания, посредством психотерапии (душецеления) Элевсинских мистерий? И с другой стороны, не символична ли фигура Сократа, отца всей европейской философии, столь долго пренебрегавшего бессознательным и подсознательным, Сократа, отказавшегося посвятиться в Элевсинские таинства, в которых люди «грезят наяву» и «корибантствуют»?

В целом перинатальная символика Элевсинских таинств выражена весьма отчетливо. Особенно хотелось бы обратить внимание читателя на одну деталь: здесь есть даже аналог оскопления Аттиса как образа отвержения мучительного процесса родов и, соответственно, умирания – мисты поклоняются отделенным гениталиям бога и богини, а иерофант принимает подавляющее либидо снадобье. Более того, наша интерпретация мистерий смерти-возрождения как разрешения перинатальных комплексов подтверждается еще одним обстоятельством: американские ученые Р. Г. Уоссон, А. Хофманн и К. Рак в своей обстоятельной монографии «Дорога в Элевсис: раскрытие тайны мистерий»^[87] доказывают, что в Элевсинских мистериях применялся препарат спорыньи,^[88] содержащий, как указывает С. Гроф,^[89] ингредиенты, близкие по химическому составу к ЛСД-25 и, следовательно, обладавшие способностью открывать слои бессознательного, воспроизводя перинатальные переживания БПМ III – БПМ IV, направленно использовавшиеся в мистериях для разрешения комплексов и достижения катарсического обновления.

А то, что в мистериях действительно видели, переживали нечто, а не просто совершали обрядовые действия, нам известно из первых рук. Неоплатоник Прокл, «иерей всех богов», утонченный философ и посвященный мист таинств Востока и Запада, прямо говорит, что в Элевсинских мистериях их участникам являются видения (phasmata) несказанных образов. Есть и другие свидетельства того же типа (например, Филона Александрийского о вакхических таинствах).

Плутарх, утешая свою жену, тоскующую по умершей дочери, напоминает ей о чем-то увиденном и пережитом ими в Дельфийских мистериях (видимо, близких Элевсинским мистериям смерти и воскресения Диониса), и та успокаивается. Вряд ли бы успокоение было возможным, если бы речь шла об обрядах плодородия и аграрно-растительного цикла. Тайна Элевсиса, таким образом, – это тайна психотехнического переживания смерти-возрождения, очищающего и интегрирующего психику миста.

Отсюда уже не очень сложно истолковать (гипотетически, конечно) и Самофракийские мистерии кабиров.

В Самофракийских таинствах совершенно отчетливо угадывается та же мистерия смерти-возрождения, что и в Элевсинских ритуалах. Убиение одного брата другими содержит не только мотив смерти божественного архетипа, но и имплицитно – мотив кровосмешения, эвфемистически замененный братоубийством. В одном из вариантов мистериального мифа прямо присутствует тема оскопления. Другими словами, здесь господствует та же тематика переживаний БПМ III (по С. Грофу) со всеми ее основными атрибутами. Хотя сами самофракийские мифы (точнее, известные нам их фрагменты) ничего не сообщают о воскресении убитого, совершенно очевидно, что мистерия включала этот мотив (в пользу чего косвенно говорит и отождествление убитого кабира с Аттисом), ибо в противном случае в структуре мистерии не было бы ключевого разрешающего элемента. Постоянно присутствующее у античных и христианских авторов соотнесение Самофракийских и Элевсинских таинств также подкрепляет этот тезис.

Следует еще упомянуть об орфическо-пифагорейской традиции. И орфики, и пифагорейцы верили в переселение душ и возможность обретения окончательного спасения и богоподобного статуса благодаря очистительным ритуалам, целомудрию, вегетарианству, практике созерцания и участию в религиозных таинствах. Пифагорейские общины в Великой Греции (Элея, Южная Италия), по существу, представляли собой первые монашеские общины в европейской (как минимум) части Средиземноморского бассейна.

Попутно отметим, что расцвет мистериальных культов как в Греции, так и на Ближнем Востоке начинается в середине I тыс. до н. э., то есть совпадает с ясперсовским осевым временем. И действительно, в мистериальных культах присутствует как тенденция к личному спасению, так и к обретению личного, сугубо индивидуального религиозного опыта через глубинное переживание, причем перинатальные его аспекты переплетаются с собственно трансперсональными и мистическими.

В заключение рассматриваемой темы скажем несколько слов об оценке мистериального опыта в античной философской традиции. Выше мы уже упоминали неприятие Сократом Элевсинских посвящений. Однако далеко не все философы разделяли его позицию. Так, величайший ученик Сократа Платон (который отнюдь не всегда был верен позиции своего учителя,^[90] что имело место и в данном случае) не только, по всей видимости, получил элевсинское посвящение, но и в диалоге «Федр» дал детальное описание опыта мистериального переживания. В этом диалоге, и сама философия характеризуется как эротическое, любовное влечение к невидимому и сверхчувственному.

Обсуждая проблему безумия («Законы»), Платон говорит о ритуальном безумии корибантов, когда исступленный танец под музыку флейт и барабанов приводил к припадку. Платон считал, что сочетание дошедших до крайней формы проявлений эмоций с последующим расслаблением является мощным средством целительного катарсиса, духовного очищения.

Сходной точки зрения придерживался и Аристотель, видевший в мистериях мощное средство исцеления душевных недугов. Он считал, что при помощи вина, тонизирующих, возбуждающих средств (афродизиаков) и музыки мисты испытывают страстный подъем с последующим катарсисом: хаос и безумие мистерий ведут к порядку.^[91]

Наконец, следует упомянуть и неоплатоников, создавших не только утонченнейшие философские системы, но и стремившихся своим умозрением как бы дать доктринально-теоретическую основу синкретической эллинистической религии, чтобы та могла с успехом противостоять торжествовавшему христианству.

Практически все неоплатоники считали экстаз (их собственный термин) как выхождение за пределы «эго», «трансцендирование личного» (ср.: трансперсональное) главным способом восстановления исходной целостности через погружение души (psyche) в ум (nous), а ума – в Единое, неоплатонический Абсолют. Большинство неоплатоников активно участвовали в теургической и мистериальной практике. Особенно это характерно для сирийской школы, глава которой Ямвлих написал, в частности, трактат «О египетских мистериях»;^[92] но не чуждалась мистериальности и афинская школа.

Вот что говорит о Прокле (410–485 гг. н. э.) его биограф Марин:

«Священнодействиями в часть Матери Богов, принятыми у римлян, а еще до этого у фригийцев, он очищался ежемесячно (видимо, речь идет о тауроболиях. – Е.Т.)… а сверх того постился в некоторые особые дни ради являвшихся ему видений… Это было всегдашним обыкновением благочестивейшего мужа: он говорил, что философ должен быть не только священнослужителем одного какого-нибудь города или нескольких, но иереем целого мира. Вот каково было его самообладание во всем, что касалось очищения и благолепия». (Марин. Прокл, или О счастье // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 485.)

На этой философической ноте мы и закончим настоящую главу и перейдем к религиям чистого опыта – даосизму, индуизму и буддизму.