II. Религии чистого опыта: Даосизм, Индуизм, Буддизм

1. Психотехника в даосизме

Особенности даосской психотехники

В этом разделе нашего исследования мы приступаем к рассмотрению религий чистого опыта, то есть религий, в которых психологическое ядро религиозности выступает наиболее явно и непосредственно, а психотехнический опыт составляет высшую цель их практики.

В силу нескольких причин мы начинаем с даосизма. Во-первых, даосизм, вышедший из недр архаической религиозности периода ее кризиса середины I тыс. до н. э., сохранил более тесную связь с ее проявлениями, нежели другие конфессии. В главе, посвященной шаманизму, мы уже указывали на генетическую преемственность, существовавшую между даосизмом и шаманистической традицией юга Китая (царство Чу). Здесь мы не будем подробнее освещать этот момент, равно как и другие вопросы истории даосизма, отсылая заинтересованного читателя к нашей монографии, поднимающей проблемы методологии изучения даосизма и содержащей обширный очерк истории этой религии.^[93] В данной работе мы ограничимся рассмотрением даосской психотехники и трансперсональных аспектов даосизма.

Во-вторых, именно по причине своей определенной архаичности даосская психотехника ориентируется не только на чисто трансперсональный опыт, но и на перинатальные переживания определенного рода, что делает даосизм как бы переходным от архаических и древних религий и культов к религиям чисто трансперсонального переживания.

В-третьих, благодаря этому обстоятельству именно на даосском материале удобнее всего рассмотреть проблему взаимоналожения перинатальных и трансперсональных переживаний в религиозном опыте.

Но прежде чем мы перейдем к этим вопросам, необходимо сказать несколько слов о месте психотехники в системе даосской религии.

В отличие от Индии, в Китае не выявился так четко религиозно-философский полиморфизм, детально изученный в отечественной науке В. И. Рудым и Е. П. Островской.^[94] В силу отличия направленности натуралистически и космологически ориентированной даосской философии от психологически ориентированной философии индийских систем, психотехника не выполняла в ней функции поставщика сырого материала для философствования, как это было в Индии. Равным образом практически отсутствовала и философская рефлексия на психотехнические процедуры. Все это, впрочем, отнюдь не мешало даосизму обладать весьма развитой «эмпирической» психотехникой, то есть набором средств и приемов для достижения трансперсональных переживаний, оценивавшихся традицией как просветленные и совершенные. Существовала (особенно в позднем даосизме) и большая литература, посвященная описанию подобного рода методов.

К даосской психотехнике непосредственно примыкал также литургический символизм, особенно в рамках традиции Небесных наставников (тянь ши дао), смоделированный в соответствии с парадигмой психофизиологической «внутренней» алхимии (нэй дань), поскольку в ритуале все этапы внутренне-алхимического действа приобретали вещественную демонстративность и пространственную протяженность.

В целом даосизм может рассматриваться в качестве сложного синкретического образования, включающего в себя психотехнику, к которой непосредственно примыкает ритуально-литургическая практика, религиозную философию и религиозную доктрину, опосредующие в категориях китайской культуры и даосской традиции содержание психотехнического (трансперсонального) опыта. Вместе с тем данные пласты не разграничены достаточно четко ни на уровне макрокультуры всего целого даосского учения, ни на уровне микроструктуры отдельного формообразующего элемента этого целого. Поэтому следует говорить не о полиморфизме, а о синкретизме даосской традиции, хотя в ходе исторического развития даосизма тенденция к дифференциации уровней непрерывно возрастала.

После этого краткого введения перейдем к анализу даосской традиции в интересующем нас ключе и рассмотрим перинатальные аспекты даосского религиозного опыта. И начать мы должны с центральной категории даосизма – понятия дао (Путь; Истинный Путь) как обозначения первоосновы мира, источника жизни и предела всякого существования, нормы и меры всего сущего.

Сокровенная Самка Поднебесной и Вечное Дитя (архетипическое и трансперсональное в даосизме)

Образ дао как женственного, материнского начала является ключевым для понимания сущности психотехнической направленности даосизма.

Обратимся к тексту «Дао дэ цзина» («Каноническая книга Пути и его Благой Силы»):

§ 6: Ложбинный дух бессмертен. Называют Сокровенной Самкою его. Врата той Самки Сокровенной. – корень Неба и Земли. Как нить вьется-тянется он, используй его без усилий.

§ 25: О вещь-хаос завершившаяся! Прежде Неба и Земли рожденная! О молчаливая, о бесформенно туманная! Тебя я Матерью Поднебесной почитаю.

§ 28: Знай мужественность свою и женственность свою храни. Тогда дорогою прямой для Поднебесной станешь ты!

§ 61: Управлять великим царством – как жить в низовье большой реки. Это сплетение, узел Поднебесной, Самка Поднебесной. Самка постоянно покоем побеждает самца. Покой же опускает ее вниз.

Э. М. Чжэнь в статье, посвященной рассмотрению роли женственного в китайской философии, отмечает несколько значений дао y Лао-цзы, позволяющих предположить, что формированию учения о дао как философской концепции предшествовало почитание некоей богини-матери, с культом которой генетически связан даосизм.^[95] В описании дао в «Дао дэ цзине» присутствуют все значения, характерные для культа богини-матери: дао – пустой сосуд (§ 4), пустота (§ 5), сокровенный мрак (§ 1), нерожденное, предшествующее Небесному Владыке (§ 4), Сокровенная Самка – врата Неба и Земли (§ 6), мать (§ 1, § 25, § 52), женственное (курица, § 10, § 28), Самка (§ 61), Мать Поднебесной (§ 25, § 34).^[96]

Кроме того, дао уподобляется воде (§ 8, § 78), ложбине или долине (§ 6, § 32, § 39, § 41, § 61), порождающей все сущее в пустоте своей низины.

В «Дао дэ цзине» много говорится о «добытийном», «неналичном» аспекте дао, который философски противопоставляется наличному бытию (ю) как некое потенциальное бытие (y). Интересен в этом отношении § 1 памятника, в котором подчеркивается значение этого неналичного, сокровенного аспекта дао как вместилища зародыша универсума, лона, порождающего Небо и Землю, источника жизни, короче говоря – Матери Мира:

«Безымянное – Неба, Земли начало. Именуемое – матерью сущего стало. В отсутствии тайну вещей созерцать стремись, в наличии предел бытия созерцать стремись… Здесь усмотри врата всех тайн».

В данном фрагменте развивается ведущая мысль § 1 о двух аспектах дао – как сокровенного лона и как матери-кормилицы сущего. В этой связи можно напомнить высказывание комментатора «Дао дэ цзина» и известного философа Ван Би (III в.) о том, что сокровенное (оно же безымянное) дао лелеет и рождает сущее, а явленное, именуемое дао питает и вскармливает его; то же говорится и применительно к дао и дэ.

Что касается встречающегося в последней фразе данного параграфа иероглифа мяо (тайна), то он состоит из двух компонентов: графем «женщина» и «мало». Можно предположить, что иероглиф употреблен далеко не случайно, поскольку нетрудно «приписать» ему этимологию (вряд ли она является научной) – «то, что в женщине совсем маленькое», то есть зародыш, скрытый в лоне женщины, подобно тому, как прообразы вещей (см. § 21) сокрыты в лоне дао. Да и вообще, образ лона и зародыша часто употребляется даосами для описания отношения «дао – мир». Таким образом, дао оказывается Матерью Мира, источником бытия и жизни, что весьма существенно для понимания даосского учения о бессмертии, рассматривающего дао как животворящее начало, дарующее через причастность ему бессмертную жизнь (юн шэн, шоу y цюн) своему адепту.

В «Дао дэ цзине» (§ 52) говорится: «Знающий мать знает и дитя». Посмотрим же, каково дитя Сокровенной Самки Поднебесной. Обратимся вначале к § 55 «Дао дэ цзина», который гласит:

«Того, кто крепко держится за силу-дэ благую, сравню я с новорожденным младенцем. Пчелы, пауки, скорпионы и змеи ядовитые его не жалят. Хищные звери его не тронут, хищные птицы его не клюнут. Его кости мягки, его мышцы слабы, но хватает он крепко. Ничего не знает он о союзе самца и самки, но он целостен и гармоничен.^[97] Его семя-энергия^[98] – предельного совершенства. Кричит он целый день, но устали не знает – его гармония предельно совершенна. Гармония – источник постоянства, а постоянство – корень просветления. Стремление к пестованию жизни зовется благовещим. Контроль сознания над пневмой^[99] дарит силу. Коль существо сильно и вдруг стареет – оно отвергло истинный Путь-дао, значит. Тот, кто с Пути сворачивает, гибнет рано».

Здесь младенец (именно младенец: в тексте буквально сказано чи цзы, «красное дитя», что означает новорожденного) оказывается образом совершенного мудреца, преисполненного жизненной силы. Младенец является своеобразным андрогином, в котором не произошло еще разделение на мужское и женское и который поэтому преисполнен жизненных сил. Его энергетическая эссенция (цзин) еще не устремляется вниз, не овеществляется в виде семени и потому совершенна. Младенец, таким образом, подобен самому дао как источнику жизненности, поэтому он не знает усталости – следствия дефицита энергии и может пребывать в полной безопасности, ибо ему не страшна природа, средоточием всех сил которой он еще остается.

Следует обратить внимание на фразы: «Стремление к пестованию жизни зовется благовещим. Контроль сознания над пневмой дарит силу». Здесь содержится указание на непосредственную связь учения «Дао дэ цзина» с идеями обретения бессмертия и соответствующей религиозной практикой. Даосизм утверждает, что бессмертие человека как целостного психосоматического единства обретается тогда, когда, с одной стороны, тело-микрокосм становится самодостаточным целым, самодовлеющим резервуаром жизненной энергии, а с другой – будет полностью реализован его потенциальный изоморфизм с телом-космосом. Одним из важнейших средств на пути к этому состоянию является так называемая регуляция пневмы (син ци), то есть комплекс гимнастических и дыхательных упражнений, направленных на достижение полного сознательного контроля над протеканием энергетических потоков в организме. Важнейшим принципом этих упражнений является положение, постоянно повторяемое в средневековых даосских текстах: «Пневма (ци) ведется сознанием-волей (и)», что означает наличие волевого усилия, как бы ведущего потоки энергии по каналам тела (совпадающим с меридианами акупунктуры) в нужном адепту направлении. «Дао дэ цзин» как раз впервые и формулирует этот принцип. Правда, здесь вместо волевого импульса (и) речь идет о сердце-сознании (синь), но никакого реального значения это лексическое различие не имеет.

Долгое время считалось, что все концепции, связанные с даосской идеей бессмертия, и соответствующие им формы практики фиксируются только в средневековых текстах, между тем находки в Чанша-Мавандуй демонстрируют глубокую древность и того, и другого. Так, в мавандуйских текстах описываются многочисленные дыхательные упражнения по регуляции пневмы (сын ци) и позы даосской гимнастики (дао инь). Последним посвящены даже специальные рисунки на шелке под общим названием «Дао инь ту» («Гимнастические схемы»), из чего можно заключить, что ко времени создания «Дао дэ цзина» соответствующая практика была уже достаточно развита.^[100]

Во всем «Дао дэ цзине» отдается предпочтение мягкости и слабости младенца, а не силе и твердости зрелости. Именно нежное и мягкое тельце младенца символизирует в даосизме полноту и завершенность жизненности. Точнее, новорожденный и есть само ее средоточие, как бы сгусток жизненной энергии. В этом отношении показателен § 76: «Когда человек рождается, он мягок и слаб. Когда человек умирает, он тверд и силен… Поэтому твердое и сильное следует пути смерти, а мягкое и слабое следует пути жизни».

Однако тема «Младенец-Мудрец» не исчерпывается метафорой новорожденного. Гораздо глубже и интереснее образ нерожденного младенца, играющий важную роль в учении «Дао дэ цзина».

Процитируем § 20 этого текста:

«Все люди радостны-веселы, как будто они в ритуале участвуют жертвенном, как будто весенней порой на башню они восходят. О! Только лишь я один спокоен-безгласен, подобно младенцу, еще не узнавшему детства. О! Я весь обвит-перевязан, и мне некуда возвращаться. У всех людей как будто излишек, лишь y меня одного как будто бы недостаток. О, так ведь я разум глупца! О! Во мне все смешано-перемешано. Все люди светлым-светлы, я один темен. Все люди отчетливы-четки, я один скрыт и неявен. О! Я колыхаюсь, как море. О! Я парю в пространстве, и мне негде остановиться. Все люди к чему-то стремятся, а я один остаюсь простец простецом. Я один отличаюсь от всех людей тем, что ценю мать-кормилицу».

Этот фрагмент заслуживает самого подробного рассмотрения, поскольку он является ключевым для понимания существенных особенностей даосизма. Ключом же к пониманию данного пассажа как раз и является фраза: «Только лишь я один спокоен-безгласен, подобно младенцу, еще не узнавшему детства» (кит.: во ду по си ци вэй чжао жу ин эр чжи вэй хай). С этой фразы и начнем анализировать приведенный отрывок.

Что значит выражение «младенец, еще не узнавший детства» или «младенец, еще не ставший ребенком»? Оно может означать только одно – плод во чреве матери. С этой интерпретацией согласны и те китайские комментаторы, которые считают, что здесь иероглиф хай (ребенок) должен быть заменен на его фонетический и практически графический омоним (разница между двумя иероглифами заключается лишь в классификаторе «рот», приписанном к исходному знаку), означающий крик или улыбку младенца. Но еще не кричавший младенец – это еще не родившийся младенец.

Итак, Лао-цзы сравнивает себя с еще не родившимся младенцем. Что он сообщает об этом младенце? Младенец-мудрец «обвит-перевязан» своей «сорочкой» и пуповиной, связывающей его с материнским телом. Он наделен «разумом (или сердцем – синь) глупца», который одновременно является носителем высшей мудрости, кажущейся глупостью лишь самодовольному обывателю. Этот младенец колыхается на волнах вод материнского лона и парит в невесомом состоянии в этих водах. Связь с материнским телом, пестующим и взращивающим плод, содержится и в заключительной фразе § 20 о «матери-кормилице» (ши му).

Но если младенец – это мудрец, сам Лао-цзы, то кто же тогда мать? Из сказанного выше совершенно ясно, что Мать, о которой говорится в § 20, – это само дао, сам вечный и неизреченный Путь и первооснова всего сущего, и именно в лоне этой Матери пребывает Мудрец-Младенец.

Данный образ непосредственно коррелирует с даосской космологией и космогонией. В ней дао оказывается как бы космическим лоном, охватывающим весь универсум, пребывающий в неразрывном единстве (хаотическом единстве – хунь и) с материнским телом Пути вплоть до своего рождения – дифференциации и обособления от дао в процессе космогенеза. Тем не менее даже «рожденный мир» сохраняет определенное единство с дао, будучи вскармливаем его Благой Силой (дэ): «Дао рождает, дэ вскармливает» (§ 51). Таким образом, сформировавшийся в ходе космогонического процесса мир сохраняет связь с дао, аналогичную связи новорожденного с кормящей матерью. Только человек в силу появления y него восприятия себя в качестве обособленного, самодовлеющего «я», неизменного субъекта действий, нарушает это исходное единство и даже начинает поступать наперекор ему, руководствуясь в своих установках и поступках не закономерностью космического ритма дао-Пути, а собственными предпочтениями, заменяя таким образом спонтанную самоестественную жизнь деятельностью, основанной на целеполагании и коренящейся исключительно в эгоцентрической субъективности.^[101] Отсюда и все страдания и бедствия человека, начиная от его смертности и кончая социальными коллизиями.

Единственное средство не только избавиться от этих страданий, но и обрести высшее счастье – это восстановить исходное единство с дао,^[102] расширить свое сознание, отказавшись от шор эгоцентрической установки, то есть вернуться к состоянию нерожденного младенца, для которого не существует четкой грани между собственным и материнским телом, который дышит дыханием матери и питается пищей матери. Это возвращение в лоно Матери-дао связывается с расширением личности до космических масштабов, когда «навечно не отделяя себя от Благой Силы возвращаешься к состоянию младенца» (§ 28) и «смотришь на всю Поднебесную как на свое собственное тело» (§ 13).

Это состояние нерожденного младенца есть состояние бессмертия, покоя, пребывания в единстве со всем сущим и в согласии со своей собственной исконной природой («Возвращение к корню называют покоем, покой называют возвращением к жизненности, возвращение к жизненности называют постоянством. Знающего постоянство называют просветленным» – § 16).

Дао развертывается на всех уровнях макро- и микрокосма, и поэтому существует четко описанный в даосских текстах изоморфизм между процессом космогенеза, созреванием плода и родами, а также (в обратной последовательности) практикой даосского совершенствования. Поэтому для даоса возвращение в утробу Матери-дао как нерожденного младенца не просто метафора, а форма выражения некой глубинной сущности изоморфной структуры универсума. Отсюда и стремление практикующего даоса имитировать в своем делании пренатальное состояние. Для примера можно указать на знаменитую технику зародышевого дыхания (тай си), описанную впервые в «Баопу-цзы» Гэ Хуна (IV в.). Это очень спокойное дыхание (вдох и выдох сведены к минимуму), создающее впечатление, что практикующий не дышит вовсе, подобно зародышу в материнском лоне, получающему жизненную энергию-ци из крови матери.

Пренатальная символика пронизывает весь «Дао дэ цзин». Хорошо известно уподобление дао воде и вообще важная роль, которую образ воды играет в этом тексте. Например: «Высшее благо подобно воде. Вода – благо, и пользу приносит всем существам. Она течет в таких местах, где людям да и тварям жить нельзя, и поэтому по качествам своим она близка к дао-Пути» (§ 8). И дело не только в том, что архетипически вода является «женским» образом. Думается, что не будет большой натяжкой предположить, что вода, о которой постоянно говорит Лао-цзы, – это вода той же природы, что и воды околоплодного моря, в которых омывается и на которых колышется бессмертный мудрец-младенец из § 20 «Канонической книги Пути и его Благой Силы».

В связи со всем сказанным выше вновь задумаемся об имени-прозвище того мудреца, которому более чем двухтысячелетняя традиция приписывает авторство текста. Лао-цзы. Престарелый Мудрец. Он же – Престарелый ребенок. Вдумаемся еще раз в миф об этом младенце с седой бородой.

К первым векам новой эры уже сложилось учение об обожествленном Лао-цзы.^[103] Тенденция к этому проявилась достаточно рано. Так в гл. 21 «Чжуан-цзы» Лао-цзы говорит, что он странствовал в первоначале вещей. Это может быть понято как онтологически, так и хронологически, что, впрочем, в данном случае одно и то же. Обожествленный Лао-цзы стал ассоциироваться с дао и с первоначальным хаосом – недифференцированной энергетической пневмой, истоком мироздания. О Лао-цзы говорится в текстах эпохи Хань (III в. до н. э. – III в. н. э.) как о «теле дао», причем употребляются все иероглифы, обозначающие тело: син (оформленное тело, образец), шэнь (тело, личность, персонификация) и ти (тело, воплощение).

Более того, отождествленный с хаосом в его мифологической персонификации – Пань-гу (космический первочеловек, типологически близкий Вират Пуруше Ригведы и Адаму Кадмону каббалистической традиции), Лао-цзы стал восприниматься как создатель мира: «Лао-цзы изменил свое тело. Его левый глаз стал солнцем, его правый глаз – луной, его голова – горой Куньлунь, его борода – планетами и небесными пространствами, его кости – драконами, его плоть – четвероногими, его внутренности – змеями».^[104]

Лао-цзы как «тело дао» в своей эволюции от недифференцированного хаоса до своего космического рождения проходит девять стадий, отраженных в мифе о его «историческом» рождении. Он соответствует в целом концепции § 21 «Дао дэ цзина», гласящей о трансформации вселенной, начинающейся в бескачественном «туманном и смутном» и кончающейся Именем – Матерью сущего:

«Дао в отношении всего сущего таково, что ходит-бродит туда-сюда и не имеет определенного места, чтобы утвердиться. Дао, пребывая в бесформенности туманного и смутного, одно является прообразом всего сущего. Хотя дао и есть только туманное и смутное, в нем пребывает Одно, содержащее все метаморфозы, которое благодаря наличию пневмы-ци обретает овеществленность. Хотя дао только лишенный оформленности мрак тайны, в нем есть сперматическая энергия, и хотя по сути своей его божественный разум очень тонок, он лежит в основе взаимодействия сил инь и ян. Если же говорить о существе сперматической пневмы, то ее тайна предельно истинна и не нуждается в приукрашивании. Дао скрывает в себе славу, таит в себе имя – вот верность-искренность в средоточии его. (Комментарий Хэшан-гуна, II в. до н. э.) (Лао-цзы. Дао дэ цзин. Хань Хэшан-гун чжу (Лао-цзы. Каноническая книга Пути и его Благой Силы. Ред. Фань Чун-ян) // Чжунго ци гун да чэн (Компендиум китайского ци гун) / Ред. Фан Чунь-ян. Чанчунь, 1989. С. 55.)

На даосском учении о рождении Лао-цзы (как космическом, так и историческом) остановимся подробнее. Обратимся к каноническому тексту «Сань тянь нэй цзе цзин» («Каноническая книга эзотерического объяснения трех небес»), написанному в ханьский период. После сообщения о начальных этапах развертывания пневмы-ци, воплощенной в Лао-цзы, в тексте говорится:

Вслед за этим в средоточии мрака родилась Пещера Пустоты (кун дун). Внутри Пещеры Пустоты родилось Великое Отсутствие. Великое Отсутствие превратилось в три пневмы: Сокровенную, Изначальную и Исконную. Эти три пневмы в результате хаотического смешения породили Нефритовую Деву Сокровенной Тайны (сюань мяо юй нюй). После ее рождения смешанные пневмы свернулись в ней и посредством превращения породили Лао-цзы… Когда он родился, y него были седые волосы. Поэтому он и был назван Престарелым Младенцем (Лао-цзы). Этот Лао-цзы является Государем Лао (Лао-цзюнь). Посредством превращения он создал из своей пневмы Небо и Землю, людей и вещи: так все породил он своими превращениями.

В этом отрывке отчетливо говорится о том, что Лао-цзы является своей собственной матерью.

Перейдем теперь к мифу об историческом рождении Лао-цзы:

Во время правления царя У Дина династии Инь Лао-цзы вновь вошел в утробу матери Ли… Когда он родился, то опять волосы его были седы. Поэтому его снова назвали Престарелым Младенцем… Что касается его возвращения в зародышевое состояние в утробе матери Ли, то надо понимать, что он сам превратил свое утонченное пустое тело в тело матери Ли и вернулся в свою собственную утробу. На самом деле не было никакой матери Ли. Непросветленные ныне говорят, что Лао-цзы извне попал в утробу матери Ли. В действительности, это не так.^[105]

Интересно, что ни в одном из наиболее древних мифов о рождении Лао-цзы не говорится о его отце. Даже фамильный знак «Ли» (букв.: «слива») Лао-цзы получает от матери. По ряду версий, Лао-цзы родился от того, что его мать проглотила косточку сливы.

Таким образом, дао в даосских текстах выступает как женское материнское начало, олицетворенное в образе Лао-цзы муже-женственной природы; при этом подчеркивается только его женственный аспект, поскольку дао само рождает космос; его мужской аспект не принимает в этом никакого участия.

В рассмотренных мифах основатель даосизма выступает космическим Всечеловеком, блаженствующим в матернем лоне дао, с которым он образовал совершенное целое подобно зародышу и матери, образующим единое тело. Вполне очевидно, что такого рода мифы, причем достаточно раннего происхождения, подчеркивают важность темы совершенства как пренатального состояния для учения даосизма и в значительной степени объясняют характер и причины приписывания авторства «Дао дэ цзина», базового (хотя и не единственного) текста даосского откровения, человеку, прозванному Престарелым Младенцем (из двух возможных переводов прозвища Лао-цзы – Престарелый Мудрец и Престарелый Младенец – даосы однозначно отдают предпочтение второму) или Старцем-Младенцем.^[106] Думается также, что понимание роли и места пренатальной тематики в даосизме в значительной степени могло бы послужить ключом к пониманию всей системы раннедаосской мысли вообще.

Попутно выскажем гипотезу о возможной связи пренатальной и перинатальной тематики и относящихся к ней архетипических образов с различными вариантами мифа о чудесном зачатии, хорошо известного практически во всех культурах (в данном случае мифологема чудесного зачатия – манифестация подсознательного влечения к переживанию синергетического единства с матерью, имевшего место в пренатальный период, сопровождающегося снятием всяческого, прежде всего – отцовского, опосредования этого единства). Во всяком случае, даосские материалы несомненно связывают состояние бессмертия и совершенства с возвращением к состоянию Младенца-Мудреца (ср. евангельское (Мф. 18:3): «Если не будете как дети, не войдете в Царство Небесное», а также призыв к сочетанию змеиной мудрости зрелого мужа с голубиной простотой невинного дитяти, тема, развивавшаяся и истолковывавшаяся и св. ап. Павлом), пребывающего в космическом лоне Сокровенной Самки, дао-Матери Мира, каковое (лоно) изоморфно, но, разумеется, не тождественно блаженству эмбриона в материнской утробе.

Ли Эр, Лао-цзы – Вечное Дитя даосизма, основатель этого учения и наставник государей, век за веком вновь рождающийся на земле во имя торжества высшей премудрости и высшей простоты («необработанный чурбан» – пу и «шелк-сырец» – су – обычные обозначения первозданной простоты как одной из высших ценностей даосизма), – вот та парадигматическая личность, к которой апеллировал даосизм и к уподоблению которой призывал.

Даосизм учит, что тело человека является микрокосмом, образом и подобием макрокосма – вселенной. «Человек – это малое Небо и Земля», – говорит даос XVI–XVII вв. У Чун-сюй. Это учение, очень важное для всей даосской традиции, характерно и для многих других религиозно-философских концепций как на Востоке, так и на Западе, включая и христианство, особенно в его гностическом варианте (однако о. П. Флоренский, например, считает его вполне ортодоксально православным).

Уподобляется тело человека и государству, которое в китайской философии рассматривалось как часть космоса. На этой доктрине полностью основана даосская практика «внутренней» алхимии (нэй дань), направленной на создание эликсира бессмертия в самом теле адепта из энергий тела, уподобленных металлам и минералам макрокосма. Понятно, что и процессы, протекавшие в теле, уподоблялись космическим процессам, а упражнения «внутренней» алхимии рассматривались как аналог тех изменений, которые происходили во «внешней», лабораторной, алхимии в алхимическом тигле, реторте – своеобразной модели макрокосма.

Собственно говоря, речь в трактате по «внутренней» алхимии идет о создании в теле адепта нового, бессмертного тела, впоследствии рождающегося и покидающего бренную оболочку старого, тленного тела. Мотив создания нового тела, как мы уже видели, является достаточно распространенным в религиозных верованиях самых различных народов земного шара. Впервые он появляется, как это было показано ранее, в шаманизме. Для шаманизма, напомним, характерна имитация смерти (и переживание ее) во время посвящения, сопровождаемая созерцанием уничтожения плоти и создания из скелета, субстанциальной основы организма, нового шаманского тела. Подобного рода ритуалы характерны и для ряда индийских йогических садхан (практик), особенно связанных с тантризмом: в ходе этой практики йогин создает себе новое нерушимое йогическое тело (йога духа), соотносящееся со старым как незрелый плод со зрелым, или, в терминологии расаяны («колесницы ртути», то есть индийской алхимии), как незрелый вульгарный (профанический) металл с алхимическим золотом. Практикуется созерцание скелета и в классическом буддизме. Однако семантика этого созерцания в шаманизме и даосизме, с одной стороны, и буддизме – с другой, различна. В первом случае речь идет о скелете как о знаке некоей первоосновы, возвращаясь к которой человек через приобщение ей и переживание смерти-возрождения обретает новые силы и творит новое бытие, новое тело (ср. образ возвращения в лоно матери, уподобления неродившемуся младенцу в «Дао дэ цзине» и его онтологическую коннотацию: возвращение в материнское лоно дао-Отсутствия – y и обретение нового рождения как бессмертного и совершенного человека). Из глубины и мрака «хаотического и смутного» лона Матери-дао (хуанху) творится свет просветления (мин) и новая жизнь. Во втором случае подобные созерцания направлены на достижение убежденности во всеобщей бренности, непостоянстве и смертности, то есть на медитативное уяснение идеи сансары (круговорота смертей-рождений) как страдания.

Для понимания даосской практики «внутренней» алхимии большое значение имеют две пары связанных понятий: природная сущность (син) и жизненность (мин); прежденебесное (сянь тянь) и посленебесное (хоу тянь). Вот какое объяснение они получили в даосских трактатах:

Учение о методе алхимической плавки – это учение о совершенстве в плавке природной сущности и жизненности. Закон природной сущности и жизненности имеет две стороны: это данная Небом природная сущность и природная сущность пневменного качества (телесной природы), которую надлежит преодолевать. Разделенно-утвержденную жизненность надо умиротворять, телесную жизненность надо питать. Таковы две главнейшие стороны учения о дао-Пути. (Комментарий даоса XVIII в. Дун Дэ-нина на «Главы о прозрении истины» даоса XI в. Чжан Бо-дуаня.)^[107]

У Чун-сюй также говорит, что прежденебесной природой называется пневма, получаемая зародышем во время зачатия, а посленебесной – пневма, получаемая зародышем через дыхание матери, а после рождения младенца – через его собственное. Первая пневма сосредоточивается в пупе, вторая – в ноздрях. «Внутренняя» алхимия направлена на гармонизацию природной сущности и жизненности, устранение коллизии между ними и создание в теле адепта вначале эликсира, а потом из него – «бессмертного зародыша» (сянь тай), превращающегося в новое, бессмертное тело даоса. Таким образом, тело адепта оказывается женским, материнским телом, подобно тому как в космогоническом мифе Лао-цзы оказывается матерью самого себя. Конечно, «бессмертный зародыш» является плодом соития, иерогамии двух начал, инь – ян, как и все в мире, по учению даосизма, но это священное соитие происходит в теле адепта, подобно тому как все сущее зреет в материнском лоне сокровенного дао. Тело даоса – женское тело, в котором происходит соединение первоначал, плод его в конце концов оказывается самим преображенным адептом. Далее, тело даосского адепта – аналог, образ материнского лона дао, уподобиться которому и стремится адепт.

Аналогию можно продолжить. Не случайно даосы уделяют так много внимания своеобразной эмбриологии, учению о ступенях созревания плода, ибо эти ступени окажутся в конечном итоге образом ступеней мировой эволюции из утробы дао и аналогией процесса созревания «бессмертного зародыша». «Зародыш созревает (оформляется) за 10 месяцев и тогда рождается. Подобно этому и духовному зародышу для созревания необходимо 10 месяцев. Дух обретает полноту и тогда выходит – рождается» (У Чун-сюй).^[108]

Таким образом, в учении «внутренней» алхимии проявились две стороны учения о женственном в даосизме: тождественность тела адепта женскому телу и дао-Матери как онтологическому прообразу и учению о транссубстанциональности адепта-матери и его плода (ср. с космогоническим мифом). Третьей стороной этого даосского учения является стремление адепта уподобиться женственному, и здесь учение о женственном становится стремлением обрести женственное, превращающееся уже в женоподобное.

Но пока прервемся и рассмотрим несколько подробнее технический процесс «внутренней» алхимии.

Энергии-пневмы, порождающие «бессмертный зародыш», суть следующие: цзин (энергия-сперма), ци (собственно пневма, здесь – жизненная сила наподобие индийской праны), шэнь (дух) – так называемые «три цветка» (сань хуа) или «три драгоценности» (сань бао). Интересно, что все «три цветка» – модификации единой пневмы-ци, но слово «ци» здесь употребляется в более узком, техническом значении: «жизненная сила» или «витальная энергия». Иногда оно сужается еще больше: «Путь к бессмертию прост и легок: это только дух и пневма-ци, две вещи, и только» (У Чун-сюй). Далее следует комментарий: «Совершенствующиеся на пути к бессмертию непременно должны использовать три драгоценности: сперматическую энергию (цзин), пневму (ци) и дух (шэнь). Здесь же говорится только о двух – о духе и о пневме. Так как сперматическая энергия уже имеется в пневме, то сперматическая энергия и пневма в своей основе тождественны. Поэтому так и говорится. Дух и пневма – это инь и ян».^[109]

Алхимические символы даосской медитации представляют собой как бы цепи соответствий, причем каждый символ или термин объясняется через каждое иное соответствующее звено цепи и, в свою очередь, предполагает его наличие. Вот примеры подобной синонимической цепи:^[110]

1. Цзин (сперматическая энергия) = воде (из пяти стихий) = почкам = триграмме КАНЬ ([триграмма], посленебесная форма) = триграмме КУНЬ ([триграмма], прежденебесная форма) = свинцу = Земле = жизненности (мин).

2. Синь (сердце, психика, разум) = огню = сердцу (как органу) = триграмме ЛИ [триграмма] = триграмме ЦЯНЬ [триграмма] = ртути = Небу = природной сущности (син). Связывает эти терминологические ряды понятие пневмы (ци).

Первая фаза «внутренней» алхимии, которой предшествуют упражнения по дыхательной гимнастике и сосредоточению, заключается в сублимации и очищении сперматической эссенции – первого ингредиента эликсира. Для этого адепт берет под контроль потоки сексуальной энергии и направляет ее вверх, в нижний парафизиологический центр тела – нижнее «киноварное поле» (дань тянь). Даосизм признает наличие трех «киноварных полей» – энергетических центров тела: в нижней части живота, в области солнечного сплетения и в голове. Наиболее древние тексты говорят только об одном, нижнем «киноварном поле», да и позднее, если речь идет о «киноварном поле» без конкретизации, то подразумевается именно оно. Только с начала IV в. н. э. появляются упоминания о трех «киноварных полях» (впервые в гл. 18 «внутренней» части «Баопу-цзы» Гэ Хуна). В даосизме существовали различные интерпретации «киноварных полей». Согласно одной из них, поля имеются только y живого человека и немедленно исчезают после смерти, почему их и не видно при вскрытии. По второй, «киноварные поля» и другие энергетические структуры не существуют в теле изначально, но создаются самим адептом в ходе практики. Поэтому бесполезно выяснять, где находятся «киноварные поля»: каждый человек должен почувствовать сам в процессе практики. Вполне очевидно, что «киноварные поля» являются даосским аналогом чакр (санскр. чакра – «колесо») индийской йоги, причем теория «киноварных полей» вполне автохтонна, что указывает на достаточно широкую распространенность ощущения присутствия «тонких» центров и их психотехнического использования. С. Гроф отмечает наличие ощущения чакр на психоделических сеансах. Он считает, что система чакр обеспечивает психолога полезной картой сознания, помогающей пониманию и обозначению, переводу на понятийный язык многих экстраординарных переживаний на психоделических сеансах.^[111]

Аккумуляция энергии приводит к ощущению тепла и света, которые начинают вместе с дыханием циркулировать по энергетическим каналам (цзин) тела адепта посредством сосредоточения и медитативного представления (визуализации). Эта циркуляция открывает запертые проходы тела и удаляет из него все шлаки и нечистоты.

Затем жизненная энергия, очистившись, превращается в чистейшую эссенцию, направляемую в «желтый двор» (хуан тин) – второе «киноварное поле» (в области солнечного сплетения), откуда исходит свет жизненности. Циркуляция энергии по телу продолжается до тех пор, пока ей не удастся пройти через проход, ведущий к верхнему «киноварному полю» (головной мозг). Вслед за этим происходит прояснение духа – открытие прохода «сокровенной заставы» (сюань гуань), ощущаемое адептом как появление света в пространстве между бровями (подобный феномен хорошо известен и по материалам индийской йоги).

Таким образом, появились два света – свет жизненности (трансмутированная сперматическая энергия) и свет духа (трансмутированное сознание), но лишь в искаженной посленебесной форме. В алхимической терминологии эти два света называются свинцом и ртутью или тигром и драконом и являются двумя основными ингредиентами эликсира, нуждающимися, однако, еще в очищении.

Постепенно адепт оказывается в состоянии опустить свет духа в среднее «киноварное поле», где уже находится и свет жизненности. Далее адепт заставляет свет циркулировать по малому небесному кругу (сяо чжоу тянь) между сердцем и почками (другой вариант: от точки в основании позвоночника по позвоночнику вверх до макушки головы и затем вниз по передней части тела до промежности). Циркуляция задается сосредоточением и дыхательными упражнениями («пневма-ци движется вслед за ментальным импульсом – и») и служит для направления света внутрь нижнего «киноварного поля», в пещеру пневмы (ци сюэ), служащую как бы утробой для зачинаемого «бессмертного зародыша». Здесь искаженные (посленебесные) свет жизненности и свет природной сущности (духа) очищаются и обретают свою исконную прежденебесную форму. В это время адепт как бы возвращает свое сознание, во вселенский разум дао-Пути, первоосновы и первопринципа мира.

Тогда происходит соитие двух светов, пневм инь и ян в теле адепта и зачатие «бессмертного зародыша» (единение воды и огня), причем все энергетические потенции организма сбалансированы в центре тела. Прекращаются и дыхательные упражнения (ко хоу – «разжигание огня», «срок огня»), дабы зародыш мог созревать в теле адепта. Здесь рекомендуется знаменитое «зародышевое дыхание» (тай си), не требующее никаких усилий и протекающее совершенно естественно, подобно дыханию плода в утробе матери.

Вот как описывает этот вид дыхательной практики Гэ Хун:

Человек, овладевший зародышевым дыханием может дышать, не используя носа и рта, подобно зародышу в утробе матери. Когда он научится делать так, тогда и овладеет этим способом. Вначале обучения регуляции пневмы следует вдохнуть носом пневму и задержать дыхание. Затем следует считать удары сердца и, досчитав до ста двадцати, выдохнуть через рот. При этом дышать надо так, чтобы даже самому не слышать звука вдыхаемого и выдыхаемого воздуха. Вдыхать надо много воздуха, а выдыхать мало, причем он не должен при выдохе даже шелохнуться. Постепенно можно увеличить задержку до времени тысячи ударов сердца. Когда достигнуто время тысячи ударов, то даже старец начнет день ото дня молодеть. (Гэ Хун. Баопу-цзы нэй нянь цзяоши (Эзотерические главы «Баопу-цзы» с комментариями). Пекин, 1985. С. 149.)

Когда зародыш созревает и оказывается готовым к рождению, адепт видит золотой круг света с белым кругом меньшего диаметра в центре. Адепт удаляется в уединенное место, где приступает к плавному подъему зародыша по каналу в позвоночнике к макушке головы, через отверстие в которой (аналог отверстия Брахмы индо-буддийской традиции) зародыш (новое тело и новое «я» адепта) рождается.

Адепт как бы пока наделен двумя телами: прежним, грубым, и новым, утонченным, которое, как считается, может странствовать, по желанию адепта, вне его прежнего тела.

Здесь перед «новорожденным» появляется «демон» (объективизация остатков аффективных загрязнений психики адепта), готовый пожрать «младенца». Но «младенец» побеждает «демона» и укрепляет свое тело. После этого он возвращается в грубое тело для его полной трансформации. Наконец происходит полное его превращение, и оба тела сливаются и становятся одним бессмертным и нерушимым телом, в котором нет ничего омраченного, посленебесного, тленного и на которое перенесены все атрибуты божественного дао-универсума. Путь к бессмертию завершен.^[112]

Правда, возможен и другой вариант, когда адепт покидает навсегда свое грубое тело и переносит самосознание исключительно в тело «бессмертного младенца», которое мужает, укрепляется и становится новым, бессмертным и нерушимым его телом. В нем адепт, утверждают даосские тексты, может делаться невидимым, проходить сквозь стены и бывать одновременно в бесконечном количестве мест в созданных мыслью «превращенных телах» (хуа шэнь), аналоге буддийских нирманакая. На этом мы завершим описание процесса «внутренней» алхимии.

Но вернемся к вопросу об уподоблении женственному, имеющему место в даосской традиции.

Вот что рассказывается в «Жизнеописании патриарха Люя» («Люй-цзу чжи») об одном случае из жизни одного из самых почитаемых даосских персонажей – Люй Дун-биня (VII в.):

«В Лояне жила куртизанка по имени Ян Лю. Она считалась самой красивой женщиной столицы. Даосский монах решил поселиться в ее доме. Он часто делал ей прекрасные подарки, но никогда не спал с ней. Однажды ночью, когда она была пьяна, она попыталась соблазнить его. Монах ответил куртизанке: «Возрастающие инь и ян в моем теле соединились. Они сочетаются браком, как люди, и я уже беременей; скоро y меня родится ребенок, как же я могу любить тебя? И более того, позволь сказать, что любовь внутренняя безгранично приятнее, нежели любовь наружная». После этих слов монах Люи Дун-бинь исчез». (См.: Schipper К. At. Science, Magic and Mystique of the Body: Notes on Taoism and Sexuality // The Clouds and the Rain. The Art of Love in China. Fribourg; London, 1969. P. 136. Русский перевод см.: Скиппер К. Заметки о даосизме и сексуальности // Китайский эрос: Научно-художественный сборник. М., 1993. С. 102–123.)

Таким образом, Люй Дун-бинь говорит о своем теле, «имеющем во чреве бессмертный зародыш», как о теле женском и пользуется образом беременности. Попутно отметим и известное место из «Чжан-цзы» (гл. 7), где рассказывается о том, как после постижения истины мудрец Ле-цзы занялся женским делом – удалился на кухню. Думается, что это место имеет более глубокий смысл уподобления женственному в процессе мистической плавки (варки) жизненных энергий, нежели «отказ от различения возвышенного и низменного», о чем говорят традиционные экзотерические комментарии.

Но этим не исчерпывается роль женственного в практике пестования жизни (ян шэн). Стремление даосского адепта уподобиться женственному первоначалу ведет его к восприятию женоподобности в прямом физиологическом смысле.

Так, в «Лао-цзы сян эр», ортодоксальном комментарии к «Дао дэ цзину» традиции Небесных наставников, говорится о том, что даос должен культивировать женское поведение.^[113]

Даос, питающий «бессмертный зародыш» (мать), и воспринимает себя как женщину. Правда, здесь следует сделать одну очень важную оговорку: в конце практики, когда зародыш созреет и «бессмертный младенец» родится, адепт отождествит себя с ним и мать и дитя совпадут, составят единое лицо, образуют одноипостасное единство. Здесь перинатальный мотив восстановления синергетического единства с матерью, согласно паттернам БПМ I – БПМ IV, дополняется чисто трансперсональным переживанием единства или даже тождества великого дао-Пути вселенной (мать) и совершенного адепта (дитя), тождества субъективного («я» адепта) и объективного – универсума как тела дао. В этом переживании нераздельно переплетаются мотивы упокоения адепта в мировом лоне сокровенного дао, единства со всем сущим, образования единого тела (и ти) со всем множеством существ и вещей космоса (вань y), погружения в предкосмическую пустоту первозданного хаоса («сперматическая энергия превращается в пневму, пневма превращается в дух, дух превращается в пустоту») и нового рождения – возрождения святого-бессмертного, неотделимого от Матери-дао и ее универсальной тотальности.

Но вернемся к проблеме «женственное – женоподобное». К упомянутому выше комментарию «Лао-цзы сян эр» прилагаются еще «заповеди». Первая из них гласит: «Упражняйся в недеянии^[114] и податливости, сохраняй женственное в себе и не двигайся первым». Кроме того, тексты говорят о необходимости «быть восприемницей» и походить на «сияющую деву»^[115] (ср. «Чжун-цзы», гл. 1: «На горе Мяогуешань живут божественные люди. Кожа y них словно снег, красота подобна красоте отроковицы, живущей в тереме девственницы»^[116]).

К. М. Скиппер сообщает также, что один из раннесредневековых даосских текстов содержит предписание: «не мочись стоя» (бу дэ ли сяо бянь), а тайваньцы считают, что истинный даосский наставник всегда мочится только сидя, поскольку его мужские гениталии втянуты внутрь его тела, подобно гениталиям коня^[117] (попутно отметим, что втянутые внутрь тела гениталии, «как y слона», являются одним из канонических признаков Пробужденного – Будды, а также сакрального вселенского монарха – чакравартина).

Здесь даосский культ женственного окончательно превращается в культ женоподобного, отбросившего мужскую природу и уподобившегося женственному первопринципу – дао.

Но полно, не встречались ли мы с этим уже раньше? Вспомним шаманов, меняющих пол для брака с небесной аями. Да и само женственное дао, лоно, рождающее все сущее, Сокровенная Самка Поднебесной разве не та же самая Великая Мать Кибела, освободившаяся от своей мифологической индивидуализированности? А скрывающий свое мужское естество даос не подобен ли в чем-то скопцам-галлам богини и их божественному прототипу – Аттису? Еще никому, кажется, не приходило в голову видеть в даосизме культ плодородия, и надо надеяться, не придет. Таким образом, то в более мифологизированной, то в утонченно-философской форме мы встречаемся с выражением одного и того же опыта, лежащего в основе различных религий и культов и базирующегося на перинатальных паттернах, проникновение в них и разрешение завязанных на них психологических комплексов открывает путь к прорыву в сферу трансперсонального.

Но даосы понимали двойственную природу перинатальных паттернов, и материнское лоно воспринималось ими не только как источник жизни и энергии, но и как могила, результирующая жизнь, построенную на растрате жизненной силы, подобно тому, как БПМ I предполагает восприятие матернего лона как места безопасности и блаженства, БПМ II и БПМ III – как источника мучения и гибели. Упоминавшемуся выше Люй Дун-биню приписываются и такие слова: «Врата, через которые я в жизнь пришел, являются вратами смерти также». Эта фраза повторяется и в знаменитом дидактико-эротическом романе XVI в. «Цзинь, Пин, Мэй» – как бы предостережение читателю от бездумной растраты жизненной энергии, но уже в ином, сексуальном, контексте. Во всяком случае, амбивалентность женского начала никогда не забывалась в Китае.

Какой тип трансперсонального опыта характерен для даосизма? Для ответа на этот вопрос обратимся к классификации С. Грофа. Гроф выделяет особый тип экстаза, названный им «океаническим», или «аполлоническим». Мы уже упоминали о нем раньше, теперь дадим его характеристику.

Согласно С. Грофу, для «океанического» экстаза (вспомним о морских волнах, на которых покоится нерожденный Младенец-Мудрец «Дао дэ цзина») характерно свободное от напряжения блаженство, утрата границ «эго» и абсолютное единство с природой, космическим порядком и Богом. Этому состоянию присущи глубокое непосредственное понимание реальности и познавательные акты универсальной значимости. Вспомним в связи с этим, что идеалом даосизма является спонтанное и абсолютно естественное следование своей собственной глубинной (восходящей к самому пустотному дао-Пути) природе (цзы жань) и природе других вещей, всего мирового целого, предполагающее отсутствие отрефлектированной целеполагающей активности ментально сконструированного, но лишенного реального онтологического статуса субъекта деятельности (недеяние). Что же касается непосредственного понимания реальности, то фразы типа «возвращение к корню, возврат к источнику» являются очень характерными для даосских текстов, провозглашающих и эпистемологический идеал даосизма: «Знающий не говорит, говорящий не знает» («Дао дэ цзин», § 56).

По мнению С. Грофа, условия «океанического» экстаза четко соответствуют опыту симбиотического единства с матерью в период внутриутробного развития и грудного вскармливания.

«Как и следовало ожидать, – пишет он, – в состоянии океанического экстаза присутствует стихия воды как колыбели жизни… Переживания зародышевого существования, отождествление с различными подводными формами или сознание океана, видение звездного неба и ощущение космического сознания весьма распространены в этом контексте». (Гроф С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993, С 336.)

Все эти характеристики как нельзя лучше подходят для описания даосского опыта.

Отметим весьма любопытное обыгрывание в поздней традиции китайского религиозного сектантства с даосской тенденцией темы нерожденности. Здесь дао-Женственное выступает как божество У шэн лао му (Нерожденная Престарелая Матушка). К сожалению, никто из синологов еще не отметил парадоксальности мировосприятия сектантов, воспринимавших себя детьми нерожденной матери. Парадокс матери, которая сама не рождена, настолько потрясающе заострен, что напоминает собой чаньский (дзэнский) гунъань (коан).^[118] Даже само слово «нерожденный» уже парадоксально, и известны случаи просветления чаньских монахов при сосредоточенном созерцании (медитации) смысла этого слова. Поистине, нерожденная мать неродившегося младенца – это само Великое дао.

В книге С. Грофа «За пределами мозга…» (с. 380) имеется рисунок, по существу изображающий архетипического Лао-цзы – Мудреца-Младенца, седовласое дитя. Рисунок сделан участником психоделического сеанса и отражает переживание БПМ I. На нем изображен сидящий в позе лотоса на цветке лотоса младенец с длинными седыми волосами, из тела которого выходит пуповина, «тянущаяся, подобно нити». Текст С. Грофа, поясняющий рисунок, гласит:

«Отождествление с плодом в период безмятежного внутриутробного существования обладает, как правило, божественным качеством. Рисунок демонстрирует обретенное на ЛСД-сеансе с высокой дозой интуитивное прозрение в связность эмбрионального блаженства и природы Будды».

И здесь мы вновь сталкиваемся со сложнейшим вопросом соотношения перинатального и собственно трансперсонального переживания, к которому теперь и обратимся. В настоящее время вряд ли можно решить этот вопрос сколько-нибудь исчерпывающе и однозначно, и потому все, о чем мы будем говорить ниже, имеет исключительно предварительный, гипотетический и поисковый характер.

Во-первых, мы должны еще раз со всей определенностью заявить, что вслед за С. Грофом отнюдь не склонны приравнивать трансперсональный (мистический, психотехнический) опыт к перинатальному, выводить первый из второго или сводить первый ко второму. Более того, они принципиально различаются хотя бы тем, что если для перинатальных переживаний мы можем представить себе гипотетический материальный субстрат, то для ряда трансперсональных и эмпирически засвидетельствованных переживаний, связанных с трансцендированием временных, пространственных и персоналистических (индивидуально-личностных) ограничений, мы даже не можем помыслить такового.

Во-вторых, сами перинатальные переживания, так или иначе индуцируемые y взрослого и образованного человека, конечно, резко отличаются по своему богатству как содержательному, так и образному от состояний недифференцированного сознания ребенка внутриутробного и послеродового периода. К подобным состояниям, как мы считаем, добавляются архетипические формы, лежащие на гораздо более глубоком уровне бессознательного, а точнее, эти архетипические паттерны и гештальты оказываются своего рода априорной формой повторного переживания перинатальных состояний подобно тому, как в философии Канта время и пространство выступают априорными формами чувственного созерцания, обусловливая сам характер видения нами трансцендентной этим формам реальности.

И тем не менее мы можем констатировать определенный параллелизм перинатальных и трансперсональных переживаний, параллелизм, при котором перинатальному гештальту соответствует определенное трансперсональное состояние, коррелирующее с этим гештальтом.

Более того, в ряде случаев мы можем говорить о суперпозиции, взаимоналожении перинатального и трансперсонального переживаний. В таком случае первое из них оказывается своего рода ключом, открывающим для сознания врата, ведущие ко второму.

Мы можем лишь гипотетически объяснить этот феномен определенным подобием или аналогией конкретных перинатальных и психотехнических (трансперсональных, «мистических») состояний. Например, существует определенное подобие между переживанием безмятежного внутриутробного существования БПМ I и трансперсональным переживанием космического единства или слияния с мировым целым. Поэтому достижение первого переживания как бы снимает барьеры бессознательного и открывает его глубинные уровни, соответствующие этому единству, пропуская туда сознание. Другими словами, человеку, обретшему слиянность с матерью в БПМ I, проще достичь параллельного, но более высокого состояния переживания единства со всем сущим, поскольку первое переживание как бы запускает механизм обнажения аналогичных ему более высоких (или глубинных) слоев и уровней бессознательного, на которых личностно-индивидуальные барьеры между психическим миром множества субъектов уже сняты.^[119]

Мы можем поэтому осторожно предположить определенный изоморфизм базовых состояний сознания разных уровней (системы конденсированного опыта – базовые перинатальные матрицы – трансперсональный опыт), коренящийся в холистичности и моноструктурности (холономности)^[120] реальности как таковой, включающий в себя и психическое измерение. Но к этим вопросам онтологии психического мы вернемся (весьма кратко в силу их выхождения за пределы нашей компетенции) в заключении, завершающем настоящую работу. Пока же констатируем ярко выраженное взаимоналожение перинатального и трансперсонального уровней глубинного опыта в даосской религиозной традиции.

Теперь предложим вниманию читателя краткий очерк исторического развития даосской психотехники.

Очерк формирования даосской психотехники

В даосских классических философских текстах («Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы») мы находим лишь глухие намеки на существование методов психотехнической практики (дыхательные упражнения в соединении с гимнастическими приемами и созерцание). Пожалуй, наиболее показателен пример из гл. 6 «Чжуан-цзы» («Великий предок-учитель»):

Наньбо Цзы-куй спросил y Женщины Юй: «Твои лета уже преклонные, а облик твой подобен облику младенца. Почему это так?» Она сказала: «Я узнала о дао-Пути». Наньбо Цзы-куй спросил: «А могу ли и я учиться дао-Пути?» Она ответила: «Нет, тебе нельзя, поскольку ты не тот человек. Вот y Бу Лян-и есть таланты совершенного мудреца, но нет пути совершенного мудреца, y меня же есть путь совершенного мудреца, но нет талантов совершенного мудреца. Я бы хотела обучить его всем методам, и в результате он поистине бы стал совершенным мудрецом. Но если это и не получится, все равно легко передать путь совершенного мудреца человеку, наделенному талантами совершенного мудреца. Я бы только как бы блюла его и сообщала ему знание, и уже через три дня он смог бы выйти за пределы Поднебесной. После этого он как бы выйдет за пределы сущего. Когда он как бы вышел за пределы сущего, то я бы девять дней блюла, и он бы вышел за пределы жизни. Выйдя за пределы жизни, он стал бы ясным, как утро. Став ясным, как утро, он смог бы узреть одиноко стоящее. Узрев одиноко стоящее, он смог бы утратить способность различения прошлого и настоящего. Утратив различение прошлого и настоящего, он смог бы вступить туда, где нет ни смерти, ни рождения. Убивающее жизнь бессмертно, рождающее жизнь не рождено, оно есть то, чего ничто не избегнет, ничто не создастся без него. Имя ему – «покой соприкосновения». Слова «покой соприкосновения» означают, что если нечто коснулось его, то, значит, сразу же создалось». Наньбо Цзы-куй спросил: «От кого же ты узнала все это?» – «Я слышала это от сына Фу Мо, сын Фу Мо слышал это от внука Ло Суна,^[121] внук Ло Суна слышал это от Чжань Мина,^[122] Чжань Мин слышал это от Не Сюя,^[123] Не Сюй слышал это от Сюй И,^[124] Сюй И слышал это от Юй Оу,^[125] Юй Оу слышал это от Сокровенного Мрака, Сокровенный Мрак слышал это от Безбрежной Дали, а Безбрежная Даль слышала это от Безначального».

Этот отрывок показателен во многих отношениях. Во-первых, тот факт, что и собеседницей Наньбо Цзы-куя и источником мудрости здесь является женщина, еще раз подчеркивает важность женского начала в даосизме вообще и даосской психотехнике в частности. Об этой женщине, познавшей дао, говорится, что обликом своим (сэ) она подобна младенцу (о смысле метафоры младенца в даосизме много говорилось выше). При этом женщина стара. Другими словами, мы видим здесь как бы женскую ипостась самого Лао-цзы – он Старик-Дитя, она Старуха-Младенец.

Во-вторых, Женщина Юй описывает своему собеседнику ступени психотехнической практики, что уже само по себе интересно, а также характеризует и тип трансперсональных переживаний, соответствующий этим ступеням. Любопытно, что Женщина Юй употребляет характерное слово «блюсти», «сохранять» (шоу), ставшее позднее важным психотехническим термином.

Начинается психотехнический опыт с трансцендирования пространства (Поднебесная) и вещности (y – вещь, существо). Затем происходит выход за пределы жизни как биологического принципа, коррелятом которого является смерть. Новое психическое состояние характеризуется переживанием некоего особого положения, которое находится над дихотомией «жизнь – смерть». Следующий этап – трансцендирование времени как формы видения мира и формы развертывания феноменов. Мудрец зрит одиноко стоящее (ду) – реальность, существующую не во временном континууме, но в надвременном моменте, в том вечном «сейчас», о котором говорят и индийские йогины, и христианские мистики. Переживание этой одинокости приводит к исчезновению представления о времени, а следовательно, и о рождениях-смертях, чередование которых предполагает временную последовательность. Теперь адепт находится в состоянии единства с дао, которое не причастно ни возникновению, ни исчезновению, которое над становлением и не есть ни сущее, ни не сущее. Но всякое становление вместе с тем возможно только благодаря причастности этому вечному дао; оно, как говорится в другом месте «Чжуан-цзы», «делает вещи вещами, но само не является вещью» (y y эр фэй y). Говоря кантовским языком, дао – трансцендентальное условие всех форм существования.

В-третьих, Женщина Юй рассказывает Наньбо Цзы-кую о линии преемственности своего знания. Эта линия очень характерна для традиций с ярко выраженной психотехнической ориентацией. Если в конце линии находятся люди, то в ее начале – высшие сущности, прежденебесные ипостаси самого дао – Сокровенный Мрак, Безбрежная Даль, Безначальное. В качестве аналогии можно привести тантрические линии преемственности, возводящиеся к одному из будд-йидамов. Традиция адвайта-веданты тоже по преданию вначале передавалась среди божеств, и только со времен ведических риши начинается ее человеческая передача (манава сампрадая). Слово «каббала» также означает «передача [традиции]».

С другой стороны, интересно, что движение к источнику линии преемственности как бы совпадает с движением сознания от эмпирического уровня развертывания к онтологической первооснове мира, тождественной с источником самого сознания.

Как бы это ни показалось странным на первый взгляд, данная линия преемственности имеет и историческую ценность, поскольку свидетельствует о долгой истории (или предыстории) даосской психотехники, имевшей во времена «Чжуан-цзы» (IV–III вв. до н. э.) вполне зрелые формы. И если классические философские тексты в силу специфики своего предмета содержат лишь отрывочную информацию психотехнического характера, – позволяющую тем не менее сделать вывод о древности даосских методов трансформирования сознания, – то другие тексты, ставшие доступными науке лишь в последние 15–20 лет (серьезное же их изучение только начинается), располагают гораздо более полной информацией по интересующему нас вопросу. Речь идет о так называемых мавандуйских памятниках.

В конце 1972-го – начале 1974 г. в местечке Мавандуй близ г. Чанша, центра провинции Хунань (центральный Китай, бассейн реки Янцзы, территория древнего царства Чу), были осуществлены археологические раскопки трех могил ханьской эпохи (206 г. до н. э. – 220 г. н. э.), в ходе которых помимо исключительно ценных памятников материальной культуры были обнаружены многочисленные тексты – частью неизвестные или считавшиеся утраченными, частью новые редакции классических памятников. Наиболее важными текстами последней группы являются неизвестные прежде редакции «И цзина» («Канон Перемен») и «Дао дэ цзина». Кроме того, найдено значительное количество текстов, тематика которых может быть определена как научная: исторические, астрономические, географические и медицинские трактаты, написанные на шелке или на бамбуковых планках. Все книги были помещены в могилу в 168 г. до н. э., в правление императора ханьской династии Вэнь-ди (179–156 г. до н. э.), однако написаны они были много раньше – в IV–III вв. до н. э., а некоторые, возможно, еще ранее.

Материалы мавандуйских текстов убедительно свидетельствуют, что уже в эпоху Борющихся царств, Чжань-го (V–III вв. до н. э.) существовали разработанные методы «пестования жизни» (гимнастика, дыхательные упражнения, сексуальная практика), хорошо известные по поздним текстам так называемого религиозного даосизма. А отсюда следует вывод, что туманные указания на применение подобных методов в даосской классике имели вполне реальный референт – разветвленную систему практики «пестования жизни», видимо хорошо знакомую авторам «Дао дэ цзина» и «Чжуан-цзы». В мавандуйских текстах излагаются и такие идеи и доктрины, которые обычно считаются плодом более позднего времени. В памятниках представлена вполне разработанная теория пневмы, сил инь – ян, упоминается доктрина освобождения от трупа, обычно связываемая с поздним, средневековым даосизмом, а один из памятников прямо представляет собой рисунки на шелке по психотехнической гимнастики даоинь («Схема гимнастики даоинь», «Даоинь ту»).

Ниже мы будем в основном полагаться на два текста: «Десять вопросов» («Ши вэнь») и «Речи о высшем дао-Пути Поднебесной» («Тянь ся чжи дао тань»).^[126] Это эротологические трактаты, излагающие древнейший вариант «искусства внутренних покоев» даосской «сексуальной йоги», однако в них содержится богатый материал и по другим видам даосской практики. Рассмотрим их.

Прежде всего речь здесь идет о различных формах дыхательных упражнений, применяемых как самостоятельно, так и в сочетании с другими методами.

Эти дыхательные упражнения называются обычно «регуляцией пневмы» или «контролем над пневмой» (сан ци):

Практикуя путь контроля над пневмой, обязательно следует направлять ее в конечности, тогда семя-энергия не будет иметь никакого ущерба. И в верхней, и в нижней части тела – везде циркулирует семя-энергия. Откуда же появляются тепло и холод? Дыхание должно быть глубоким и вдох долгим, тогда новую пневму можно легко получить. Старая и ущербная пневма ведет к одряхлению, новая пневма – к долголетию. Поэтому умеющий правильно упорядочивать пневму позволяет старой пневме ночью рассеиваться, а утром вбирает новую пневму, делая так, чтобы она проникала во все девять отверстий и наполняла все шесть хранилищ.^[127] («Десять вопросов»)

И далее перечисляются различные типы дыхательных упражнений, соотносимые со временем суток (утренние, вечерние, ночные и т. д.). Например:

Правила ночного дыхания таковы: вдох и выдох должны быть глубокими и медленными, уши не должны слышать посторонние звуки… Дыхание станет глубоким и ровным, никакие усилия не нужны, тогда все шесть хранилищ проявят свою правильную деятельность, и глубокое долгое дыхание – норма этого. («Десять вопросов»)

«Речи о высшем дао-Пути Поднебесной» содержат описание регуляции пневмы в сочетании с гимнастическими упражнениями в контексте даосской эротологии:

Поутру проснувшись, сядь, выпрями спину, сожми анус, направив поток пневмы вниз. Это называется «регуляцией пневмы». Проглоти слюну, выпрями спину, держи ягодицы на одной линии со спиной, сожми анус, проведи пневму в область половых органов.

Этот же текст содержит описание дыхательной практики во время занятий даосской «сексуальной йогой»:

«Вбирай широко раскрытым ртом, постоянно выводи из тела пневму инь, опуская ее вниз, и увеличивай в себе пневму ян. Вдыхая горлом, направляй пневму вверх, чтобы эти две пневмы взаимно усиливали друг друга.»

Здесь скажем несколько слов о даосской сексуальной практике («искусство внутренних покоев», «искусство сил инь – ян»). Прежде всего назовем ее основной метод: это так называемое «возвращение семени для питания мозга» (хуань цзин бу нао), то есть умение предотвращать эякуляцию при интенсивном оргазме. Он состоял в предотвращении эякуляции и, соответственно, потери жизненной энергии (материальным выражением которой китайцы считали сперму) посредством нажатия на определенную точку уретры y основания пениса, или волевым усилием, сопряженным с дыхательными упражнениями, или нажатием на точку пин и над правым соском мужчины. Считалось, что в таком случае сперма по одному из каналов позвоночника поднимается в мозг и питает его, способствуя продлению жизни. В современной науке нет единого мнения о механизме этого «акта с сохранением» (коитус резерватус). Одни физиологи считают, что сперма поступает в мочевой пузырь и выводится с мочой, другие предполагают, что она всасывается в кровь (вспомним еще раз рассуждения В. В. Розанова о характере экстатизма скопческой секты в России – Розанов объясняет его тем, что энергия, тратящаяся на образование спермы, точнее, ее энергетический субстрат оставался нерастраченным и, растворяясь в крови, преисполнял сектантов-скопцов жизненной силой, проявлявшейся в их экстазах, пророчествах и т. п.).

Интересно, что и в индийской йоге существовала аналогичная техника, возникшая независимо от китайской практики на том же основании. В Индии бытовало даже поверье, что если ранить йогина, то из раны вместо крови потечет сперма.

Вот что говорит о действенности предотвращения эякуляции древний текст «Тайные предписания для нефритовых покоев»:

Ведь, когда семя теряется, тело становится утомленным и слабым… хотя это и доставляет временное удовольствие, но в конечном итоге в этом нет ничего приятного. А вот если совокупляться, не извергая семени, то сила ци станет даже избыточной, тело обновится, слух и зрение станут острыми и чуткими. Хотя и приходится подавлять себя для достижения невозмутимости мысли, однако любовь становится еще более достойной занятия ею, и можно постоянно продолжать совокупляться снова и снова, как если бы все было недостаточно… Один раз совокупиться без семяизвержения – сила ци укрепится. Два раза совокупиться без семяизвержения – слух и зрение станут острыми и чуткими. Три раза совокупиться без семяизвержения – все болезни исчезнут… Десять раз совокупиться без семяизвержения – будет достигнуто проникновение в божественный разум.^[128]

Следует отметить, что многие современные сексопатологи с опасением относятся к подобной практике, считая ее источником простатитов и многих других серьезных заболеваний, однако китайская медицина отнюдь не разделяла подобных страхов, а по сообщению известного английского китаеведа Дж. Нидэма, аналогичной практикой уже в середине XX в. занималось до 40 процентов взрослого населения Сычуани (густонаселенной провинции на юго-западе Китая).

Даосские медики были принципиальными противниками сексуального воздержания, считая нормы соединения полов космическим принципом. Вот что говорится по этому поводу в медицинском трактате X в. «И синь фан»:

Небо и Земля то открываются, то затворяются, инь и ян следуют четырем сезонам. Если вы ныне хотите воздерживаться от совокупления, то ваши дух и ци не раскроются в полной мере, инь и ян замкнутся в себе и разъединятся. Каким же образом сможете вы один питать и упражнять свое ци, как сможете, уйдя от нескольких видов практики, обрести новое, помогая сам себе?

Второй особенностью древнекитайского (и прежде всего даосского) отношения к сексу является вполне современно звучащее требование сексуального наслаждения не только для мужчины, но и для женщины. Раскрывая этот тезис, ограничимся одной весьма красноречивой цитатой из древнего «Канона Сокровенной девы», также входящего в «И синь фан»:

Что касается инь и ян, то они откликаются друг другу и соответствуют друг другу. Поэтому, если ян не получает соответствующей ему инь, то женщина не радуется, если инь не получает соответствующего ей ян, то нефритовый стебель мужчины [т. е. пенис] не поднимается. Допустим, мужчина хочет совокупиться, а женщина этому не рада или женщине хочется совокупиться, а мужчина этого не хочет – в любом случае два сердца не находятся в согласии, их семя и ци не соответствуют друг другу. А если к этому добавить, что тот, кто заканчивает наверху, творит насилие над той, что внизу, то любовь и радость никогда не возникнут. Когда мужчина хочет совокупиться с женщиной, а женщина хочет совокупиться с мужчиной, тогда оба их сердца ликуют, плоть женщины сотрясается в ответ движениям мужчины, а мужской стебель силен.

Этот отрывок вряд ли нуждается в каких бы то ни было комментариях.^[129]

Нам представляется необходимым сказать несколько слов об описанных методах даосской религиозной практики в плане их психотехнической эффективности. Прежде всего, некоторые замечания о дыхательных упражнениях, психотехнический смысл которых достаточно ясен. Отметим, что дыхательная гимнастика широко распространена в религиозных традициях всего мира. Лучше всего известна индийская пранаяма, считающаяся четвертой ступенью практики в классической йоге Патанджали. Но кроме различных направлений индуистской йоги дыхательные упражнения в Индии активно используются буддистами и джайнами. Их применяют также мусульмане – суфии и христианские исихасты, главная практика которых, произнесение Иисусовой молитвы, предполагает ритмичное дыхание с долгой задержкой. Сами по себе упражнения могут сильно отличаться друг от друга. Например, одни традиции считают более важным ритм дыхания и сосредоточение на дыхательном процессе, тогда как другие особое значение придают длительности задержки дыхания. Также разнятся и теоретические обоснования упражнений. Одни традиции (например, буддийская) полагают, что контроль над дыханием способствует достижению контроля над сознанием и, следовательно, успеху медитации. Контроль над дыханием в таком случае оказывается как бы ключом к контролю над сознанием. Другие традиции – такие, как различные средневековые направления индуистской йоги (хатха-йога, направления натхов и т. д.), – придают особое значение получению посредством этих упражнений жизненной силы или энергии из воздуха (праны). Этой же точки зрения придерживается и даосизм, считающий, что дыхательные упражнения способствуют аккумуляции в организме жизненной силы, носителем которой является пневма (ци). Однако прежде всего дыхательные упражнения – это мощное психотехническое средство, известное и современной психотерапии, а трансперсональные психологи видят в интенсивной практике дыхательных упражнений в сочетании со слушанием музыки наиболее эффективный способ трансформации сознания после психоделиков. В психотерапевтическую практику дыхательные упражнения были введены Л. Орром и С. Рэй (книга «Возрождение в Новом веке», 1977) и используются в настоящее время в программах «возрождения» под руководством Л. Орра, а также в технике холономной интеграции С. Грофа. Он описывает эффекты, возникающие при направленном применении гипервентиляции, достигаемой интенсивным дыханием. Переживания, имеющие место при этой практике, напоминают йогические (кундалини-йога) и приводят, по словам Грофа, к глубинному мистическому состоянию, благотворному и значимому для пережившего его. Оно сопровождается чувством безмятежности, единения и видениями света.^[130]

О психотехническом значении даосской «сексуальной йоги» (имеющей, как уже говорилось, аналоги в Индии) судить труднее в связи с общей неисследованностью в западной сексологии и психологии соответствующей проблематики. Однако мы можем отметить, что «искусство внутренних покоев» ставит своей целью не только продление жизни, но и достижение трансперсональных состояний – «проникновения в божественный разум» (шэнь мин), то есть «неизмеримость сил инь-ян» (инь-ян бу цэ). Мы можем предположить, что возбуждение нервных центров позвоночного столба при интенсивном оргазме (без эякуляции) и задержке дыхания может передаться центрам головного мозга, способствуя трансформации сознания (что и фиксируется образом подъема спермы по позвоночному столбу в головной мозг). Но это не более чем предположение, не подкрепленное никакой медицинской информацией со стороны специалистов. Нам, однако, хотелось бы высказать пожелание, адресованное сексологам. Вероятно, пора приступить к реальному изучению и верификации эротологического наследия Востока, изучению, чуждому предвзятости и нелицеприятному, каким, собственно, и должно быть научное исследование. Априорная же уверенность в неизбежных соматических расстройствах от «экзотических» методов вряд ли может быть хорошим помощником в этом деле.

Важнейшим даосским текстом, описывающим психотехнические методы и созданным в первые века нашей эры, несомненно является «Тай пин цзин» («Каноническая книга великого равенства-благоденствия»).^[131]

Гэ Хун рассматривает Одно как эпифанию дао в теле-микрокосме. Эта эпифания наделена формой и внешним обликом и поэтому может быть созерцаема в «киноварных полях» человеческого тела, которых, как уже упоминалось, Гэ Хун насчитывает три. Умение созерцать Одно, согласно Гэ Хуну, приводит к появлению многих паранормальных способностей, в том числе и такой любопытной, как умение одновременно находиться в нескольких местах (в трех). Гэ Хун повествует о своем двоюродном деде Гэ Сюане, считавшемся святым-бессмертным, который мог одновременно встречать гостей, развлекать уже прибывших беседой и ловить в пруду рыбу.

В маошаньских текстах практика «блюдения Одного» описывается как чрезвычайно сложный процесс созерцаний и визуализаций. Адепт должен визуализировать божества звезд Большой Медведицы, корреспондирующих с духами пневм каждого из «киноварных полей» тела. Он должен также визуализировать сами «киноварные поля» и представить себе, что звездные божества снизошли туда и сделали «киноварные поля» своей резиденцией.

Вообще же практика визуализации весьма характерна для даосизма. По-китайски она называется цунь сян. Первое слово означает «быть», «существовать», второе – «мысль», «идея», «представление». Следовательно, цунь сян – «мысль, ставшая бытием», «представление, обретшее статус реальности». Видный синолог Э. X. Шефер поэтому даже предлагает переводить это словосочетание не как «визуализация», а как «актуализация», что более соответствует смыслу термина. Соглашаясь с аргументацией Шефера, мы тем не менее будем придерживаться традиционного перевода, привычного для читателя. Практика визуализации, предполагающая в ряде случаев отождествление адептом себя с визуализируемым божеством, имеет также широкое распространение в различных религиях, особенно в буддийском тантризме (ваджраяна). Элементы визуализации есть и в христианской духовной практике (например, духовные упражнения св. Игнатия Лойолы, основателя ордена иезуитов – XVI в.).^[132] Вообще же III–VI века – период интенсивного развития так называемой «внешней» (или лабораторной) алхимии, заключающейся в попытках посредством трансмутации металлов создать искусственное золото, которое одновременно считается и эликсиром бессмертия. Поскольку «внешняя» алхимия лишь косвенно связана с нашей проблематикой, мы не будем подробно рассматривать ее и сделаем только два замечания.^[133]

Во-первых, алхимики, как правило, не ограничивались своей формой практики, сочетая ее с ритуально-литургическими и психотехническими («блюдение Одного», визуализации и т. д.) методами.

Во-вторых, имеется определенная информация об использовании некоторых галлюциногенных веществ в качестве алхимических эликсиров. Остановимся на этом несколько подробнее.

В школе Маошань, возникшей около 364 г., получил весьма значительное распространение один вид созерцания, известный под названием «созерцание в чистой комнате» (цин ши). Согласно даосской традиции, этот род созерцания был медиумически передан обретшей святость основательнице направления Вэй Хуа-цунь через главного медиума направления Ян Си.

В этой связи имеет смысл сказать несколько слов о происхождении самой школы Маошань, ибо оно очень хорошо иллюстрирует тезис о базовом значении религиозного опыта в формировании религиозных традиций. В начале 60-х гг. IV в. молодому человеку по имени Ян Си, жившему на горе Маошань (близ современного Нанкина, тогда столица империи Цзинь Цзянькан), в видениях стали являться «совершенные люди» (чжэнь жэнь) небес Высшей Чистоты (шан цин). Они обращались к Ян Си с речами, описывая небеса Высшей Чистоты и открывая способы их достижения, включающие разные формы созерцания, визуализации божеств, алхимию и т. п. Вскоре к Ян Си присоединились другие адепты (в основном из аристократических родов южного Китая), ставшие фиксировать откровения, получаемые Ян Си в медиумическом трансе. В результате на рубеже V и VI вв. даосский алхимик, медик и философ Тао Хун-цзин составил компендиум речений бессмертных, общавшихся с Ян Си, и назвал его «Чжэнь гао» («Речи совершенных людей»). Эти речи включали в себя и наставления о созерцании в чистой комнате.

Согласно информации крупнейшего современного авторитета в области изучения даосизма (и одновременно даосского священнослужителя высокого ранга) К. М. Скиппера, этот тип созерцания предполагал вдыхание галлюциногенных паров от свинца (и других веществ), поднимавшихся из треножников в келье созерцателя. К. М. Скиппер предположил, что здесь выявляется сущность алхимии как средства медикаментозной трансформации сознания. К сожалению, мы не знаем, вызывали ли алхимические составы просто наркотический делириум (что не представляет интереса для религиоведения и трансперсональной психологии) или же обладали психоделическим воздействием (наподобие мексиканского мескалина).

К. М. Скиппер упоминает также о ханьских курильницах «бошаньлу», являющих собой изображения гор, населенных божественными животными и святыми-бессмертными, с отверстиями и пещерами, откуда и поднимаются курения. В них сжигали ароматические травы, но имеются упоминания и о галлюциногенных веществах. В современном даосском богослужении совершенно уникальную роль также играет курильница, самый важный объект в храме. К. М. Скиппер высказывает в связи с этим предположение, что современный даосский священнослужитель, возжигающий курения и призывающий нефритовых дев и золотых отроков сопровождать его во время священного танца, следует традиции, коренящейся в видениях адепта древности, погруженного в наркотическое забытье, вызванное вдыханием курений священной курильницы-реторты.^[134] Кроме того, известно, что в традиции Небесных наставников, процветавшей в III в. в северном Китае, употреблялся особый галлюциногенный (психоделический?) состав из пяти минералов, ставший после распространения этой школы к югу от Янцзы любимым источником поэтических образов и поэтического вдохновения y аристократов-эстетов эпохи Шести династий (а до этого – y поэтов-«нонконформистов» династии Вэй на севере).^[135]

III–V века были периодом расцвета «внешней», лабораторной алхимии с ее поисками эликсира бессмертия. Однако к IX–X вв. это направление даосской практики постепенно приходит в упадок (его дискредитировали и смерти нескольких императоров IX в., отравившихся эликсирами с высоким содержанием свинца и ртути), и наступает торжество «внутренней» алхимии, о которой уже подробно говорилось выше.

Само название «внутренняя алхимия» было дано этому виду психотехники буддийским монахом Хуэй-сы (VI в.), вторым патриархом школы Тяньтай, увлекавшимся даосской практикой. В целом «внутренняя» алхимия представляет собой магистральную линию развития даосизма, тогда как «внешняя» алхимия была лишь достаточно случайной ветвью даосской практики, хотя и весьма интересной для историка китайской науки. Все составляющие «внутренней» алхимии: дыхательные упражнения, методы созерцания (шоу и), визуализация (цунь сяк), двигательная гимнастика (дао инь) и другие – восходят к глубочайшей древности и самым тесным образом связаны с базовыми даосскими переживаниями и выражавшими их символами и мифологемами (в том числе – божественного Старца-Младенца и дао-Матери Поднебесной). Но с другой стороны, все эти методы были сведены в стройную систему и обрели свой язык описания и единую методологию только после формирования четко структурированной системы «внешней» алхимии, чью методологию и язык описания заимствовала алхимия «внутренняя», применившая их, однако, не к металлам и минералам, а к энергиям человеческого тела-микроскома.

Расцвет «внутренней» алхимии приходится на XII–XIII вв., когда она становится фундаментальной формой практики школы Совершенной Истины (цюань чжэнь цзяо), доминирующей в даосизме и в настоящее время. Ее классические тексты – «Трактат о единении триады» («Цань тун ци» – II в.? или X в.?), написанный Вэй Бо-яном; «Главы о прозрении истины» («У чжэнь пянь») Чжан Бо-дуаня (XI в.) и компендиум «Возвращение к истинной сущности природы и жизненности» («Син мин гуй чжи», XVI в.).

В настоящее время наметился процесс секуляризации «внутренней» алхимии, поскольку именно ее методы и упражнения образуют знаменитую и весьма популярную в Китае и за его пределами систему психофизической регуляции ци гун (работа с пневмой-ци). Здесь «внутренняя» алхимия выступает в чистом виде психотехникой с минимализированной связью с доктриной и философией даосизма, присутствующими в ци гун лишь имплицитно. Именно бум ци гун в Китае 1980 – 1990-х годов стимулирует издания и переиздания классических текстов по «внутренней» алхимии. Сильны элементы даосской психотехники и в воинских искусствах (y шу), особенно в так называемых внутренних стилях (нэй цзя), тесно связанных с практикой тайных синкретических сект позднего средневековья. Достаточно любопытно, что все методологические принципы y шу восходят к даосским классическим текстам («Дао дэ цзину»), провозглашающим победу мягкого, податливого, женственно-детского над сильным, крепким, жестким мужским:

1. Таким образом, совершенный мудрец пребывает в недеянии и потому не знает поражений; ни за что не держится и потому не знает потерь (§ 64).

2. Хороший воин не воинственен, хороший боец не гневлив. Умеющий хорошо побеждать врагов не противоборствует с ними (§ 68).

3. Применяющие оружие говорят: «Я не смею стать хозяином и довольствуюсь ролью гостя. Не смею продвинуться и на вершок, а отступаю на целую сажень… Нет большей беды, чем пренебрегать противником. Пренебрегающий противником близок к тому, что его сокровище погибнет» (§ 69).

4. Небесное дао не борется, но успешно побеждает (§ 73).

5. Таким образом, если оружие крепко, то применяющий его гибнет. Если дерево крепко, то его срубят (§ 76).

6. В Поднебесной нет ничего мягче и слабее воды, но в ее торжестве над твердым и крепким ничто не может превзойти ее… Слабое побеждает сильное, мягкое побеждает твердое. И нет в Поднебесной никого, кто не знал бы этого, но мог бы следовать этому… (§ 78).

Даосская традиция несомненно является драгоценной частью духовного наследия всего человечества. Многие базовые идеи и образы даосизма имеют общечеловеческий смысл, поскольку коренятся в самой структуре нашего глубинного психического опыта – в том. «что есть всегда». Разве не видим мы образ Сокровенной Самки – Матери Поднебесной и в Софии гностиков (вспомним образ Божественной Мысли, Энойи, Мировой души, страдающей во всех существах в ожидании искупления и воплощающейся то в Елене Прекрасной, то в загадочной спутнице Симона Волхва, то в Шехине, Славе Божией, каббалистов), и в Софии, Мировой душе, прообразе грядущего всеединства, Вл. С. Соловьева:

Все видел я, и все одно лишь было –

Один лишь образ женской красоты…

Безмерное в его размер входило, –

Передо мной, во мне – одна лишь ты.

Вл. Соловьев. «Три свидания»

На этой поэтической ноте мы завершаем наш опыт соприкосновения с даосскими тайнами и обратимся далее к религиям Индии, дающим нам наиболее яркие примеры трансперсонального переживания как основы религиозности.