2. Наука психотехники: индуистская йога

Специфика психотехники в Индии

Мы переходим к центральной части нашего исследования, ибо именно религии Индии, прежде всего буддизм и брахманизм (индуизм), представляют собой религии чистого опыта в наиболее совершенном, как бы беспримесном виде. Именно в них психологическая сущность религии выявляется наиболее обнаженно и открыто. Собственно, для обоснования предложенной нами концепции достаточно было бы проанализировать религии Индии, однако тогда возникло бы подозрение, что данная концепция применима только к данной региональной форме религии и не работает в других случаях (хотя при таком возражении был бы правомерен вопрос, каким образом религии Индии, будучи именно религиями, могут иметь особую, отличную от других религий природу). Поэтому мы предпочли обосновывать наши взгляды на более широком религиоведческом материале. Однако теперь пришла пора перейти к тому материалу, который наиболее выгодным образом подтверждает правомерность и релевантность не только психологического подхода к религии, но и выведения религии как духовного и культурно-исторического феномена из определенного типа психического опыта.

Но прежде чем мы перейдем к рассмотрению непосредственно индийского религиозного материала, представляется необходимым сделать некоторые предварительные замечания частного характера, а также проанализировать вопрос о природе связи психотехники и религиозной доктрины в религиях Индии.

Начнем с вопросов терминологического характера. В первых же строках данной главы мы отнесли буддизм к религиям Индии. Это может вызвать недоумение, поскольку буддизм традиционно относят к мировым религиям. Попутно отметим, что разные религиоведческие традиции насчитывают разное число мировых религий. Так, если в российском религиоведении принято относить к ним только буддизм, христианство и ислам, то веберианская традиция относит к мировым религиям и индуизм (на том основании, что это религия целого культурного региона, сопоставимого с Дальневосточным и Средиземноморским, а также – источник буддизма), конфуцианство (на том же основании, но только применительно к Дальневосточному региону; с нашей же точки зрения, конфуцианство вообще не религия и уникальность Дальнего Востока состоит в господстве там на государственном уровне квазирелигиозной идеологии) и иудаизм (как источник двух других мировых религий – христианства и ислама). Но в любом случае, буддизм безусловно является мировой религией.

И тем не менее буддизм одновременно и индийская религия, несущая в себе все специфические особенности индийской культуры, ее шкалу ценностей (в формировании которой буддизм принял весьма существенное участие) и ценностные ориентации. И где бы буддизм ни распространялся, он всегда репрезентировал именно индийскую духовную культуру и ее традицию. Как бы ни трансформировался буддизм под влиянием культур иных народов (например, под воздействием китайской культуры на Дальнем Востоке), он всегда сохранял сложившееся в Индии доктринальное ядро, бывшее основой самотождественности буддизма во всех его региональных формах. И потому рассмотрение буддизма как религии Индии вполне оправданно, правомерно и естественно.

Следующее терминологическое замечание касается корректности употребления слова «индуизм». Дело в том, что часть авторитетных индологов считают, что индуизмом правомерно называть только сформировавшуюся в средние века и существующую до настоящего времени национальную религию Индии, тогда как для более ранних периодов правильнее было бы говорить о ведической (ведийской) религии для архаического периода и о брахманизме – для древности. Мы принципиально не согласны с этой точкой зрения, поскольку религия Вед, упанишад, эпических текстов и пуранический индуизм представляют собой не разные религии и конфессии, а разные исторические этапы развития одной и той же религиозной традиции, сохранявшей на протяжении всей своей истории доктринальную и скриптуральную преемственность и культовое единство. Мы можем проследить, как из ведической религии вызревает брахманизм упанишад и шести систем, а из него – пуранический индуизм (конечно, реальный процесс был гораздо сложнее: пуранический индуизм не просто вырос из упанишад и даршан, а вобрал в себя и параллельно существовавшие культы эпического периода, во многом отталкивавшиеся от брахманской ортодоксии). Но тем не менее религия Вед – брахманизм – пуранический индуизм не три религии, а три этапа формирования одной религии, для обозначения которой мы и будем пользоваться словом «индуизм».

Теперь перейдем к вопросу о месте психотехники в системе религиозных традиций, сложившихся на индийском субконтиненте. Прежде всего сразу же отметим, что индийская психотехника ориентирована сугубо на самые глубинные трансперсональные состояния сознания и практически не интересуется уровнем перинатально-архетипическим (своеобразным исключением является тантра). Поэтому индийским религиям не свойственны мотивы смерти-возрождения, характерные для традиций с психотехнической ориентацией на перинатально-архетипический уровень (элементы символики, связанной с этим уровнем, сохранились в индуистской космологии – образ Хираньягарбхи, Золотого Зародыша вселенной, – ив очень опосредованной религиозно-философской рефлексией форме – в буддийском понятии «татхагатагарбха» – Зародыш или Лоно Будды). Есть в санскрите и специальный термин для обозначения психотехники. Это йога.

Слово «йога» означает «связь», «соединение», «сопряжение» и родственно русскому слову «иго» (ср. новозаветное «Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя, и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» – Мф. 11:28–30) и английскому yoke (употребленному и в английском тексте цитированного выше пассажа). Здесь нужна одна оговорка. Обычно слово «йога» (кстати, по одной из версий слово «религия» также означает «связь») интерпретируется как связь человеческого духа с Абсолютом, единение души и Бога. Это совершенно неправильно, тем более что даже йога Патанджали никакого такого соединения не предполагает. Корень «юдж», к которому восходит слово «йога», означает прежде всего «запрягать коня»; поэтому «йога» скорее всего – связывание воедино, сопряжение чувств, мыслей и психических факторов вообще и их сосредоточение на единственном объекте созерцания.

В индийских текстах термин «йога» употребляется в двух основных значениях и одном второстепенном, хотя, быть может, и первичном. Во-первых, йога означает психотехнику вообще, то есть тщательно разработанный и выверенный традицией набор средств и приемов для достижения строго определенных трансперсональных состояний сознания, оценивающихся традицией как состояния реализации религиозной прагматики учения – «освобождение» (мокша, мукти, кайвалья, нирвана и т. п.). В этом смысле йога характерна для всех религий традиционной Индии, почему и можно говорить об индуистской йоге, буддийской йоге, джайнской йоге и т, п. Во втором, узком смысле это слово употребляется для обозначения одной из даршан (религиозно-философских систем) ортодоксальной индуистской (брахманской) философии (астика). Эта система, согласно преданию, была создана мудрецом Патанджали и зафиксирована им в «Йога сутрах» («Афоризмах йоги»).^[136] Когда мы ниже будем говорить о йоге в этом смысле, мы будем, как правило, оговариваться, что речь идет о йоге Патанджали, или о восьмеричной йоге (аштанга-йога), поскольку йога Патанджали включает в себя восемь этапов (или ступеней) практики. И наконец, в третьем, второстепенном значении слово «йога» означает колдовство, волшебство, магию и магические силы и способности (в частности – «йогини» тантрических текстов – это не женщины-йогины, а колдуньи или бесовки).

В индийской культуре йога имела чрезвычайно высокий статус единственного пути к высшей цели – освобождению, а йогический опыт считался в большинстве систем одним из источников познания и на него можно было ссылаться в философской дискуссии.

Тем не менее статус психотехники был неодинаков в индуизме и буддизме. Буддийская доктрина непосредственно базируется на психотехническом опыте основателя этой религии Сиддхартхи Гаутамы (Будды Шакьямуни). Царевич Сиддхартха отверг как авторитет ведического откровения, так и доктрины современных ему неортодоксальных учителей-отшельников (шрамана) и поставил своей целью постичь истину самому и собственными силами, без опоры на традиционные или «еретические» доктринальные авторитеты. В результате пробуждение (просветление) Будды стало уникальным явлением, и это переживание Будды и легло в основу буддийской Дхармы. Отсюда вытекало два важных следствия. Во-первых, для буддизма психотехнический опыт оказался ценным сам по себе, независимо от его доктринальной основы, из чего следовало признание возможности обретения высокоценных состояний сознания не только в результате самостоятельной практики (по преданию, в своих последних словах Будда призвал учеников усердно трудиться ради освобождения, полагаться только на собственные силы и быть «светильниками самим себе»), но и вне связи с буддийской традицией вообще (пратьека-будды, «будды только для себя»). Во-вторых, высшая ценность учения (нирвана или бодхи, «пробуждение»), согласно буддизму, может быть реализована любым человеком независимо от его национально-этнической принадлежности и социального статуса, что и создало предпосылки для превращения буддизма в мировую религию.

В индуизме ситуация была существенно иной: отнюдь не всякий психотехнический (йогический) опыт признавался ценным, то есть ведущим к освобождению. Для того чтобы йогический опыт приобрел ценность, йогическая практика должна была быть правильно сориентирована именно на освобождение, а не на что-либо иное. Но эту ориентацию могут придать духовному деланию йоги только тексты откровения, содержащие подлинное знание (джняна) о характере освобождения, а такими священными и абсолютно авторитетными текстами являются только Веды (и особенно, по крайней мере в ведантической традиции, упанишады), «услышанные» древними мудрецами-провидцами, риши. Но Веды, из которых только и можно узнать об освобождении, доступны лишь высшим, «дваждырожденным», сословиям (варнам), а в полной мере – только брахманам. Следовательно, с точки зрения ортодоксального индуизма, какой бы психотехникой ни занимались члены низшего сословия – шудры (большинство населения Индии), не говоря уже о стоящих вне системы варнашрама иностранцах, путь к освобождению для них закрыт, ибо им неизвестны Веды (даже такой глубокий философ и поборник принципа ненасилия, как Шанкара, призывает заливать расплавленным свинцом уши шудр, услышавших ведические тексты). Индуистская традиция обусловливает ценность психотехники ее соответствием базовым священным текстам и их доктрине (что не мешало, конечно, истолковывать эти тексты с разных, порой диаметрально противоположных позиций). Таким образом, индуизм, во-первых, опосредовал психотехнический результат его соответствием базовой ведической доктрине (что прежде всего выражалось в специфическом языке описания результатов йогического опыта, который с неизбежностью оперировал концептами и терминами текстов откровения), во-вторых, обусловливал возможность реализации своей религиозной прагматики этнической и сословной принадлежностью йогина и, наконец, в-третьих, резко ограничивал возможность апеллировать к йогическому опыту в ходе дискуссии с представителями иных традиций.

После этих предварительных замечаний изложим вкратце теорию полиморфизма индийских религиозно-философских систем, разработанную В. И. Рудым и Е. П. Островской на основе ряда положений классиков отечественной буддологии, прежде всего О. О. Розенберга.^[137]

В индийских религиозно-философских учениях выделяются три взаимодействующих уровня: доктринальный, логико-дискурсивный (философский) и психотехнический (йогический). Первый из них представляет собой идеологический каркас системы. Это мировоззренческая база того или иного учения, не выводимая путем умозаключения, а декларируемая как некая базовая истина. Но что же является источником доктрины? В случае с индуизмом это ведическое откровение и содержащиеся в нем фундаментальные идеологемы (такие, как атман и Брахман). В случае с буддизмом – это трансперсональный (психотехнический) опыт его основателя. Но ниже мы постараемся обосновать гипотезу, что и в индуизме в конечном итоге именно психотехнический опыт лежит в основе доктринального авторитета. Философия возникает впервые в качестве полемического диспута для отстаивания доктринальных принципов перед лицом иноверцев, но постепенно приобретает самоценность и собственную проблематику. Философия тесно связана с доктриной и психотехникой. Первая задает направление дискурсу и одновременно полагает его границы: например, ни один индусский (индуистский) философ не может в ходе философствования провозгласить идею несуществования атмана, поскольку это вывело бы его за пределы традиции; буддийский же философ, напротив, должен был оставаться в пределах доктрины анатмавады («не-я», «не-душа») и не допускать противоречащего доктрине субстанционализма (хотя, как мы увидим, бывали и довольно сложные и неоднозначные случаи). Что касается психотехники, то, с одной стороны, она выступала средством реализации религиозной прагматики (цели) учения – освобождения, а с другой – снабжала философию сырым материалом, который и становился объектом ее рефлексии. Чтобы понять это, рассмотрим вслед за В. И. Рудым и Е. П. Островской вопрос о носителе философского знания в индийской культурной традиции. Ими были исключительно члены монашеских сообществ или отшельники-йогины, занимавшиеся психотехникой и интересовавшиеся прежде всего природой сознания (психики) и способами (механизмами) ее перехода из профанического состояния в просветленное. Это обусловливало психологическую направленность индийской философии, предметом которой была психология (что превращало философию в значительной степени в своего рода метапсихологию).

Таким образом, йогический уровень не только был тесно связан со всеми другими уровнями, но и обладал значительно большей степенью автономности от них, чем они от него. Думаем, что мы можем считать психотехнический (йогический) уровень индийских систем ведущим и определяющим в архитектонике их структурного полиморфизма.

К психотехнике в собственном смысле этого слова примыкает литургический аспект индийских религиозно-философских систем (жертвоприношения – яджня, пуджа; ритуалы и обряды), а к философии – довольно поздно появившаяся вторичная рефлексия на доктрину, которая условно может быть названа теологией (богословием). Примеры таковой – поздние ведантические системы (Рамануджи и особенно Мадхвы), объектом философской рефлексии которых является не содержание психотехнического опыта и не характер познавательных актов субъекта, а идеологемы и идеологические конструкции доктрины. Собственно, в данном случае мы имеем пример интересной саморефлексии доктрины. В буддийской традиции относительным аналогом индусской^[138] теологии может считаться так называемая теория татхагатагарбхи, о которой мы будем еще говорить подробнее. Теперь же приступим к обзору индийских психотехнических методов.

Фундаментальные категории индийской духовной культуры

Дальнейшее изложение материала и его анализ будут непонятны, если мы хотя бы бегло не рассмотрим базовые идеологемы, формирующие доктринальные комплексы индийских религиозно-философских систем.

К этим базовым идеологемам мы вслед за большинством индологов относим идеологемы кармы (сансары), атмана и мокши (нирваны). Очень кратко рассмотрим их содержание.

Согласно всем индийским учениям (брахманизму, буддизму, джайнизму), эмпирическое существование живых существ регулируется законом кармы, то есть законом причинно-следственных отношений, распространенным на сферы психики и морали.

Само слово «карма» означает «дело», «действие» и на китайский язык передается словом е, в современном языке обозначающим профессию. В. С. Семенцов в своей чрезвычайно интересной книге «Проблемы интерпретации брахманической прозы» (М., 1981) предположил, что первоначально, в ведический период, под словом «карма» понималось не любое действие, а только сакральное, ритуальное, приносящее некий определенный плод (пхала). Позднее, в эпоху упанишад, в связи с развитием «внутреннего», интровертированного, ритуала и десакрализацией ведического ритуализма слово «карма» начинает означать действие вообще, причем не только физическое, но также вербальное (словесное) и ментальное (психический акт). Любое такое действие приносит результат; такой же результат должен наличествовать и для всей совокупности действий, совершенных в течение всей жизни, поскольку их энергия не может просто исчерпаться. Их итог определит форму и основные параметры следующей жизни живого существа, которая в силу природы закона кармы должна сменить жизнь закончившуюся. Так все живые существа с неизбежностью переходят из одного существования в другое, причем сама природа кармически обусловленных рождений-смертей полагает доминирование страдания^[139] как фундаментальной характеристики существования.

Это безначальное и бесконечное чередование рождений-смертей, круговращение живых существ под воздействием закона кармы, регулирующего благие и неблагие формы рождения, называется на санскрите сансарой.

Хотя закон кармы со времен ранних упанишад признается всеми религиозно-философскими учениями Индии, в его интерпретации есть некоторые различия. Так, отвергающий идею Бога буддизм склонен рассматривать функционирование кармического принципа по образцу безличного и объективного закона, тогда как теистические направления индуизма считают распределителем кармических следствий Господа (Ишвару), а джайнизм вообще воспринимает карму в качестве своего рода тонкой материи, как бы прилипающей к душе (джива) и обрекающей ее быть привязанной к круговороту сансары.

Но от страданий сансары можно избавиться, освободиться. И это освобождение считается высшей религиозной ценностью и целью индийских учений. Разные традиции различным образом характеризуют природу освобождения. Для одних школ это реализация переживания тождественности индивидуального и мирового «я» (атмана и Брахмана – адвайта-веданта), для других – единение субстанциальной души с личным Богом (различные традиции бхакти), для третьих – разотождествление духа и материи и пребывание духа в своей собственной природе (санкхья, йога Патанджали, джайнизм), но в любом случае это особое состояние сознания, достигаемое направленной перестройкой психики в процессе йогического духовного делания. Поэтому идеологема «освобождение» предполагает наличие четко выраженной психотехнической детерминанты. Но для трансформации сознания необходимы понимание его природы и самопознание, и проблема «я», субъекта, стала центральной проблемой индийской мысли. Индуистская традиция выдвинула идею атмана. Атман (букв, возвратное местоимение «себя») – абсолютный субъект, никогда не могущий стать объектом. Тело – не атман, не истинное Я, поскольку можно сказать «мое тело». Не могут быть атманом также мысли, чувства («я чувствую», «мои мысли» и т. д.) и другие эмпирические составляющие психосоматической целостности личности. Тот, кто говорит «я», и есть атман. Как говорит Шанкара, в атмане нельзя сомневаться, потому что сомневающийся и есть атман. Его нельзя познать обычными способами и нельзя описать: будучи всегда субъектом, всегда познающим и никогда – познаваемым («Как познать познающего?» – вопрошает упанишада), он может быть определен только отрицательно – «не то, не то» (нети, нети). По существу, атман только раскрывается, самообнаруживается в процессе йоги, хотя это иногда и называется самопознанием, а выражение «познай себя» (атманам видхи) используется как один из императивов брахманско-индуистской традиции. Некоторые упанишады рассматривают атмана как другое название Абсолюта, Брахмана; это Брахман как универсальный субъект, истинное Я всех существ. Эта интерпретация, закрепленная в «великих речениях» (махавакья), таких, как «это есть То», «не то, не то», «один без второго», «я есть Брахман», нашла свое продолжение и завершение в адвайта-веданте Гаудапады и Шанкары. Другие говорят о нем как об искре божественного огня – Брахмана, индивидуальном модусе Абсолюта, а третьи рассматривают его как индивидуальную субстанциальную душу и основу личности, отделившуюся от Брахмана и погрязшую в болоте сансары, из которого она может освободиться и соединиться с Абсолютом. Именно «познание» атмана – ключ к обретению освобождения, мокши.

Буддизм отверг идею атмана. Собственно, в ранних буддийских текстах, палийских суттах,^[140] Будда отвергает атмана только в двух последних значениях, но ничего не говорит о концепции тождественности атмана и Брахмана.

Да и поздняя буддийская традиция, как правило, воздерживалась от полемики с адвайта-ведантой. Будда видит в идее атмана – индивидуальной, субстанциальной и вечной души – основу эгоизма, влечения и отвращения (как влечения со знаком минус) и обусловленного ими страдания. В опыте, утверждает буддизм, нам не дан никакой неизменный атман, а только постоянно меняющиеся и даже мгновенные элементарные психофизические состояния (дхармы) и их комплексы. Идея индивидуальной души заменена в буддизме учением об эмпирической личности как потоке (сантана) психофизических состояний, сгруппированных в пять групп (скандха): материя, чувство, представления-понятия, формирующие факторы и сознание; при этом ни одна из групп не является базовой и ни один из элементов – субстанцией.

Таким образом, буддизм провозглашает принцип анатмавады (учения о не-душе), противостоящий индуистской атмаваде. Но появление этой доктрины отнюдь не отменило установки на самопознание; оно, напротив, задано ею: ведь чтобы реализовать и сделать внутренним убеждением-прочувствованием идею не-души, необходимо познать себя как не-душу, что открывает путь к нирване, буддийскому аналогу мокши, как особому внеличностному и неописываемому высшему типу существования, свободному от аффектов и заблуждений. В буддийской традиции доктрина не-души занимает то же место, что учение об атмане – в индуизме, и поэтому вполне правомерно говорить о функциональном тождестве двух этих кажущихся противоположными доктрин.

Таким образом, психотехника (йога) поистине является формообразующим сущностным центром не только религий, но и всей духовной культуры Индии, ее энтелехией и стержнем.

Становление индийской психотехники: от ведических жертвоприношений до философского символизма Упанишад

Здесь мы рассмотрим самый ранний этап формирования индийской психотехники.

Хорошо известно, что древнейшая форма индуизма, так называемая ведическая религия, то есть религия вторгшихся в Индию в середине II тыс. до н. э. кочевников-ариев, была прежде всего религией жертвоприношений (яджня), включавших в себя значительный элемент магии, поскольку жертвоприношение предлазначалось не для умилостивления божества, а для его подчинения воле жертвователя. Отсюда и поговорка: «Все повинуется богам, а боги – брахманам (жрецам)». В настоящее время в связи со скудностью наших сведений о ведической религии (ограничивающихся в основном данными текстов Вед) не представляется возможным судить о том, какого рода глубинный опыт лежал в ее основе (был ли он опытом шаманского или какого-то другого типа). Равным образом мы можем только предполагать и о характере генезиса собственно психотехники (йоги), которая в более или менее известных нам формах уже существовала в конце первой половины I тыс. до н. э. Не исключено даже предположение о дравидийских, а не арийских корнях йоги (дравиды являются автохтонами индийского субконтинента, создавшими еще до прихода ариев высокоразвитые цивилизации Хараппы и Мохенджо-Даро). Во всяком случае, именно в Хараппе найдена фигура божества, сидящего в позе, хорошо известной нам по йогическим текстам и называемой в них сиддхасаной (позой совершенства). Это божество обычно называют Протошивой. Такое предположение вполне логично, особенно если учесть, что арии, судя по ведическим текстам, не знали ничего похожего на идеи перерождений и освобождения, делили мир на три части и стремились после смерти оказаться или на небесах богов (сварга), или в связанном с луной мире предков. И тем не менее мы считаем необходимым указать на некоторые моменты в верованиях ариев, которые если не породили йогу (явившись генетически ее источником), то, во всяком случае, оказались существенными факторами в процессе врастания» йогического элемента в культуру ариев и постепенного превращения этого элемента в центральный и структурообразующий.

Во-первых, следует обратить внимание на самый характер ведического текста и на то, что говорит традиция о его источнике. Веды, тексты откровения, называются на санскрите шрути, то есть «услышанное». Кем услышанное? Некими древними мудрецами, называемыми риши. Эти мудрецы своим чутким слухом, духовным слухом разумеется, уловили некие тонкие вибрации, исходящие из божественного мира (поздняя философская школа пурва-миманса вообще считала Веды вечными и несотворенными, что потребовало от ее последователей разработки утонченной лингвофилософской теории информации – звука, шабда), внимали им и изложили услышанное на «человеческом» языке, создав собственно ведические тексты, являющиеся, так сказать, знаковой перекодировкой божественной информации, выраженной в таинственном первозвуке. Таким образом, Веды были восприняты риши благодаря тому, что их душа (сознание) находилась в особом состоянии, позволявшем ей воспринимать божественные вибрации. Эта легенда, как можно предположить, в конечном итоге как бы указывает на то, что сама ведическая религия обязана своим появлением религиозному опыту древних мудрецов, находившихся в особом состоянии сознания. А если мы вспомним, что риши Вальмики и Вьяса считались традицией авторами эпосов «Рамаяна» и «Махабхарата» (что, конечно, не соответствует действительности), а также то, что практически все традиционные и архаические верования сближают и даже отождествляют шаманов-провидцев, пророков и поэтов, то высказанное нами предположение получит дополнительное подтверждение: сама традиция смотрела на риши как на людей экстатического видения и поэтического вдохновения.

Во-вторых, отметим ведический культ сомы, некоего растения, имевшего определенный психоделический эффект, и олицетворяемого им бога (его связывали с луной). Сок этого растения активно использовали в ведическом ритуале, в котором сома играла чрезвычайно важную роль. Мы не знаем, была ли сома просто наркотическим напитком (в таком случае она вряд ли могла оказывать какое-то существенное воздействие на раскрытие бессознательного) или же, подобно мексиканскому мескалину, имела психоделический эффект. Во всяком случае, в Ригведе сохранилось достаточно много гимнов, посвященных соме, в которых этот напиток воспевается как дарующий богоподобие и бессмертие. Мы не знаем состава сомы, поскольку секрет ее изготовления был утрачен после прекращения ведических жертвоприношений и с их заменой более простыми и дешевыми ритуалами (пуджа). Кроме того, здесь сказалось и влияние буддизма, осуждавшего употребление опьяняющих напитков. Дж. Нидэм предполагает, что сома изготавливалась из сока грибов (возможно, мухоморов), что было характерно для ряда шаманских традиций Сибири. Не исключена возможность и применения грибов, содержащих сильный галлюциноген псилоцибин («магические грибы»); эти грибы, как правило, растут на помете крупного скота.^[141]

Но другие исследователи, в основном иранисты (поскольку авестийская религия тоже предполагала употребление в ритуальных целях этого же пития, называвшегося в Иране хаомой), полагают, что в основе состава сомы был сок растения эфедры, поскольку ее алкалоид эфедрин обладает сильным возбуждающим и вызывающим эйфорию средством. М. Бойс (и согласный с ней И. М. Стеблин-Каменский) придерживается мнения, что для приготовления сомы (хаомы) сок эфедры смешивали с молоком, после чего его и употребляли в ритуальных целях.^[142] Сакральная ценность сомы была столь велика, что она считалась напитком богов, то есть субстанцией того же рода, что и греческая амброзия (образ, видимо генетически связанный с сомой). Не исключено, что ритуальное употребление сомы могло в какой-то степени стимулировать формирование собственно психотехники.

В-третьих, обратим внимание на идею тапаса, активно проводящуюся в Ведах (самхитах; см., например, Ригведу X 136). Слово «тапас» означает тепло, но не всякое тепло, а тепло птицы, высиживающей птенцов, и поэтому связанное с затратами энергии. Древние индийцы считали, что птица от высиживания яиц худеет. По аналогии, это слово стало использоваться для обозначения аскезы, подвижничества, однако не утратило и своей энергетической коннотации. Так, в Ведах тапас рассматривается как космологический принцип универсальной энергии, превосходящий по своему значению богов и все миры вселенной.^[143] В ведической концепции тапаса можно видеть косвенное указание на существование уже в ведический период практики аскезы, включавшей в себя и элементы психотехники.

И наконец, самое главное. Ведический ритуал предполагал наличие различных групп жречества, с которыми соотносятся даже группы текстов Вед. Так, считается, что Ригведа соотносится с хотаром, рецитировавшим гимны во время жертвоприношений, Самведа – с удгатаром, ответственным за музыкальный аспект ритуала, Яджурведа – с адхварью, обеспечивавшим различные части ритуала: он выжимал сок, готовил дрова и т. п., а Атхарваведа – с брахманом (главным жрецом) или пурохитой (царским жрецом).^[144] Именно с последним, как показал в своем новаторском исследовании^[145] безвременно скончавшийся В. С. Семенцов, и связано возрастание роли и значения психотехнического элемента в ведической религии.

Если же мы вспомним, что Атхарваведа сложилась последней и, по мнению большинства индологов, именно она в основном подверглась неарийскому (дравидийскому) влиянию, то почувствуем, что круг замыкается и мы вновь возвращаемся к гипотезе об автохтонном генезисе психотехники. Но как бы то ни было, функции брахмана все-таки базируются на арийском, собственно ведическом понимании сути жертвенного ритуала и посему подлежат рассмотрению в данном месте нашей работы.

Дело в том, что ведическое жертвоприношение моделировало некое прасобытие, парадигматическую коллизию, имевшую место во время оно. Например, зажигаются определенные огни потому, что некогда бог Индра благодаря использованию этих огней победил титанов-асуров. Брахманы (комментирующие ритуальные ведические тексты) неустанно повторяют формулу «уа evam veda…» («кто так зная…»). К примеру, рассказывается о победе богов над асурами благодаря такому-то примененному богами приему, использующемуся (иногда символически) и в ритуале, и добавляется: «Тот, кто так зная делает это, тоже непременно обретет победу над всеми врагами». Здесь победа богов – парадигматическое или архетипическое (в платоновско-августинианском смысле) событие, моделируемое в ритуале по формуле «уа evam veda». Но это моделирование предполагает и вполне определенный ментальный акт: ведь для того, чтобы «так зная» совершать жертвоприношение, необходимо постоянно сосредоточивать внимание на парадигматическом образце ритуала, том мифе, который ритуал моделирует, воспроизводит.

Как уже говорилось, в жертвоприношениях участвовали разные группы жрецов, совершавшие вполне определенные и конкретные ритуальные действия. Но среди них был один жрец, а именно брахман, который, казалось, не делал ничего во время ритуала, а просто сидел, и тем не менее именно он получал половину платы за ритуал, тогда как вторая половина делилась между всеми остальными совершавшими жертвоприношение жрецами. В чем же тут дело? Ответ заключается в том, что как раз брахман и является человеком, обусловливающим действенность и эффективность жертвоприношения, ибо в течение всего ритуала он сосредоточивается на внутреннем смысле и архетипическом прообразе по принципу «тот, кто так зная…». Именно брахман так знает, в то время как другие жрецы совершают культовые действия, а эта сосредоточенность, сконцентрированность сознания брахмана на сути ритуала безусловно имеет уже психотехническую природу и, по существу, приближается к йогическому созерцанию.

По мере развития системы варнашрама, предполагавшей для определенной возрастной группы лесное уединение (аранья; соответствующие ведические тексты – араньяки, «Лесные»), развивалась практика так называемого внутреннего ритуала, когда жертвоприношение не совершалось реально, а только созерцалось, причем сосредоточение по формуле «уа evam veda» стало играть в этом созерцательном ритуале главную роль, что постепенно обесценило и десакрализовало «внешний» ведический ритуал, перенеся центр тяжести на интропсихический процесс. Араньяки между тем плавно перерастают в упанишады (тому свидетельство – название одной из самых ранних, ок. VIII в. до н. э. упанишады: «Брихадараньяка упанишада», то есть «Великая араньяка-упанишада»), в которых отчетливо формулируются рассмотренные выше концепции атмана (истинное «я», высшая самость), Брахмана (Абсолют), их единства, а также доктрина мокши, что создало все предпосылки для выхода психотехники на передовой рубеж религиозной практики.

Упанишады также называют ведантой, то есть концом, завершением Вед, и следовательно, наиболее глубокой и философской части шрути. Постепенно сложилась даже теория, принятая средневековой ведантой (здесь название базирующейся на упанишадах, то есть собственно веданте, религиозно-философской школы), согласно которой все части Вед, кроме упанишад (самхиты, брахманы, араньяки) относятся к сфере профанического, сфере кармы (карма канда) и потому не могут учить об освобождении, и только упанишады относятся к сфере знания, гносиса (джняна канда), учат пути, ведущему к освобождению, обретаемому через переживание единства атмана и Брахмана. Но реально йога окончательно победила ведический ритуализм только благодаря буддизму и его вкладу в сокровищницу индийской религиозно-философской мысли и духовной культуры вообще. Дело в том, что фундаментальные основоположения индийской духовной культуры – идеологемы кармы, сансары, мокши (нирваны) и атмана (анатмана) впервые появилась в ведической, индуистской традиции, зародились в лоне ведической Дхармы. Но только буддизм сделал доктрины, базирующиеся на этих идеологемах, центральными, освободил их от ритуалистическо-обрядовых напластований, сдерживавших их развитие в индуизме, изменил саму ценностную шкалу индийского общества, обесценив такие его нормы, как кама (чувственная любовь), артха (материальное процветание) и даже дхарма (в смысле формального обрядоверия и сословно-кастового долга), назвав именно освобождение от страданий сансары высшей ценностью и высшей целью. Именно из буддизма новые ценности возвращаются в зачавшее их лоно индуизма, трансформируя и преображая его. Поэтому, как бы ни сопротивлялась брахманская ортодоксия влиянию буддизма, постбуддийский индуизм в аспекте его ценностных ориентации и морально-нравственных норм – наполовину (или даже более) буддизм. Конечно, влияние было обоюдным, взаимным, но влияние буддизма на индуизм оказалось более глубинным и сущностным, в значительной степени трансформировавшим сам этос и тип индийской цивилизации, сделав ее более интровертивной, созерцательной и психологически ориентированной.

Но вернемся к процессу становления индийской психотехники. Как и в даосской традиции Китая, в Индии в формировании психотехники значительную роль сыграла практика дыхательных упражнений. Еще в брахманах и араньяках разрабатывается теория пран, жизненных дыханий, нашедшая свое полное выражение в упанишадах. В Индии дыхание не только считалось средством получения организмом жизненной силы, но и рассматривалось наряду со зрением, обонянием, вкусом и т. д. как одна, причем важнейшая, из способностей восприятия.

Процитируем «Брихадараньяка упанишаду»:

И тогда речь сказала: «Поистине, в чем я – превосходнейшее, в том и ты^[146] – превосходнейшее». – «Поистине, в чем я – твердое основание, в том и ты – твердое основание», – [сказал] глаз. «Поистине, в чем я – достижение, в том и ты – достижение», – сказало ухо. «Поистине, в чем я – местопребывание, в том и ты – местопребывание», – [сказал] разум. «Поистине, в чем я – воспроизведение, в том и ты – воспроизведение», – [сказало] семя. [Дыхание сказало: ] «Если я такое, что же [служит мне) пищей, что одеждой?» – «Все, что есть здесь, вплоть до [пищи] собак, червей, насекомых и птиц, – это твоя пища, вода – жилище». Поистине, кто знает так эту пищу дыхания,^[147] тот не съедает ничего, что не было бы пищей, не получает ничего, что не было бы пищей, знающие это и просвещенные, собираясь есть, очищают рот водой и, поев, очищают рот водой. Так они считают, что покрыли наготу этого дыхания. (IV I, 14) (Упанишады. Т. 1–3 / Пер., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М, 1992.)

Упанишады выделяют и различные типы энергии дыхания – праны (например, Брихадараньяка I 5, 3): 1) собственно прана, то есть дыхание вообще, дыхание в легких; 2) апана – дыхание, идущее со вдохом вниз; 3) вьяна – дыхание, разлитое по телу и поддерживающее жизнь между вдохом и выдохом; 4) удача – дыхание, идущее вверх и находящееся в горле; 5) самана – общее, центральное дыхание, находящееся в центре тела и обеспечивающее пищеварение. Кстати, эти виды праны уподоблялись и жертвенным огням в процессе «внутреннего жертвоприношения».

Но самое главное, конечно, в упанишадах – это учение о единстве атмана и Брахмана и о созерцании реализации этого единства как основном методе обретения освобождения.

Так, уже в «Катха упанишаде» (одной из ранних стихотворных упанишад) не только характеризуется практика йоги, но и упоминаются узлы и артерии сердца – прообразы более поздних йогических чакр (психоэнергетических центров) и нади (каналов движения жизненной энергии, праны по телу) – см. Катха II 3, 10–16. Процитируем частично этот фрагмент:

Когда пять [источников] знаний успокаиваются вместе с разумом

И не действует способность постижения –

это зовут высшим путем.

Твердое владение чувствами – это считают йогой.

Тогда [человек] становится неотвлеченным,

ибо йога приходит и уходит.

Когда прекращаются все желания, обитающие в сердце,

То смертный становится бессмертным и достигает здесь Брахмана.

Когда разрубаются все узлы, [связывающие] здесь сердце,

То смертный становится бессмертным – таково наставление.

В сердце – сто и одна артерия, из них одна ведет к голове.

Идущий по ней вверх достигает бессмертия, во все [стороны]

служат выходами другие [артерии].

(Пер. А. Я. Сыркина)

В более поздних (современных возникновению буддизма или написанных несколько позже) упанишадах йогическая проблематика занимает все более важное место. Особенно следует выделить «Шветашватара» I 3:

Следовавшие размышлению и йоге видели силу

божественной сущности, скрытую

ее собственными свойствами,

Что одна правит всеми этими причинами,

связанными с временем и Атманом.

Там же, II 8-16:

Подняв три части, держа ровно тело,

заключив в сердце чувства и разум,

Пусть переправится мудрый на ладье Брахмана через

все потоки, несущие страх,

Сдерживая здесь дыхание, пусть владеющий [своими]

движениями дышит слабым дыханием через ноздри.

Пусть мудрый, не отвлекаясь, правит разумом, словно повозкой,

запряженной дурными конями.

На ровном, чистом [месте], свободном от камешков,

огня, песка; своими звуками, водой и прочим

Благоприятствующим размышлению, не оскорбляющим взора;

в скрытом, защищенном от ветра убежище пусть он

предается упражнениям.

Туман, дым, солнце, ветер, огонь, светлячки,

молния, кристалл, луна –

Эти предварительные образы суть проявления в Брахмане

при [упражнениях] йоги.

Когда с появлением земли, воды, огня, ветра,

пространства развивается пятеричное свойство Йоги,

То нет ни болезни, ни старости, ни смерти для того,

кто обрел тело из пламени йоги.

Легкость, здоровье, невозмутимость, чистый цвет лица,

благозвучный голос,

Приятный запах, незначительное количество мочи и кала –

вот, говорят, первые проявления йоги.

Подобно тому, как загрязненное пылью зеркало

[снова] ярко блестит, когда оно очищено,

Так же, поистине, и наделенный телом,

узрев сущность Атмана, становится единым,

достигшим цели, свободным от страданий.

Когда сущностью [своего] Атмана он,

словно наделенный светильником, видит сущность Брахмана,

То познав нерожденного, постоянного,

свободного от всех сущностей Бога,

он избавляется от всех уз.

Поистине, это Бог, [пребывающий] во всех странах света,

он рожден вначале и он – внутри лона.

Он рожден, он и будет рожден, он стоит перед людьми,

обращенный во все стороны.

(Пер. А. Я. Сыркина)

Достаточно красноречива и «Майтри упанишада», в которой особенно заметно влияние буддизма, в частности буддийского учения о всеобщем непостоянстве и страдании. Йога является средством освобождения от страдания через единение с Абсолютом:

Вот правило для достижения этого [единства]: сдерживание дыхания, прекращение деятельности чувств, размышление, сосредоточенность, созерцательное исследование и полное слияние – это называется шестичастной йогой. Когда, видя благодаря ей, просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу,^[148] источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла,^[149] он соединяет все в высшем неразрушимом [начале]. (VI 18; пер. А. Я. Сыркина)

Как единственный путь к освобождению йога характеризуется и в уже цитировавшейся нами «Шветашватара упанишаде» (VI 13):

Познав вечного среди невечных, мыслящего среди немыслящих, единого среди многих, что доставляет [исполнение] желаний, – Эту причину, Бога, достижимого санкхьей^[150] и йогой, – [человек] освобождается от всех уз. (пер. А. Я. Сыркина)

Что касается наиболее поздних упанишад, таких, как «Пайнгала упанишада» или небольшая «Атма упанишада», то в них йогическая тематика становится еще более значимой, указывая на постоянное возрастание роли психотехники в индуистской традиции. А одна из этих упанишад даже называется «Йогататтва упанишада» («Упанишада сущности йоги»). Точная датировка этих упанишад затруднительна, но все они написаны уже после возникновения буддизма и, видимо, ближе к началу новой эры.

В связи с упанишадами следует отметить и еще одно обстоятельство. Упанишады правильно квалифицируются как философские тексты по своему предмету, но метод их не собственно философский. В отличие от трактатов – шастр, идеи упанишад не выводятся логически, а вводятся в готовом виде, что понятно, поскольку упанишады имели статус текстов откровения. Здесь нет и строгой философской терминологии шастр, вместо которой мы сталкиваемся с поэтическим богатством образов философского символизма. И пассажи упанишад о Боге, атмане, Брахмане отнюдь не являются плодом сухого теологического резонирования, характерного для поздней ведантической схоластики. Символические образы абсолютного, рассыпанные по всем упанишадам, несомненно являются выражением живого религиозного опыта, обретаемого в процессе психотехнического делания трансперсонального переживания.

Что же переживает йогин упанишад? Прежде всего, космическое единство и слиянность своего «я» с «я» всех живых существ и божественным Я вплоть до полного исчезновения различий между своим эго, «я» других существ и Абсолютом. Здесь мы ограничимся цитатой из самой авторитетной из всех упанишад – «Иша упанишады», а затем в качестве типологической параллели приведем аналогичный фрагмент из даосского текста IV в., безусловно опирающегося на совершенно автохтонную китайскую традицию.

«Иша упанишада» (4–8):

Неподвижное, единое, оно – быстрее мысли;

чувства не достигают его, оно двигалось впереди [их].

Стоя, оно обгоняет других – бегущих;

Матаришван^[151] влагает в него деяния.

Оно движется – оно не движется,

оно далеко – оно же и близко,

Оно внутри всего – оно же вне всего.

Поистине, кто видит всех существ в Атмане,

И Атмана – во всех существах, тот больше не страшится.

Когда для распознающего Атман стал всеми существами,

То какое ослепление, какая печаль могут быть

у зрящего единство?

Он простирается всюду – светлый, бестелесный,

неранимый, лишенный жил, чистый, неуязвимый для зла,

Всеведущий, мыслящий, вездесущий, самосущий,

что должным образом распределил [по своим местам все]

вещи на вечные времена.

(Пер. А. Я. Сыркина)

Гэ Хун. «Баопу-цзы» (гл. 1 Эзотерической части; во фрагменте говорится о сокровенном дао):

Металл и камень не сравнятся с ним своей твердостью, а щедрая роса не сможет превзойти его своей мягкостью. Оно квадратное, но не измеряется угольником, круглое, но не измеряется циркулем. Идешь к нему, но не видишь его, устремляешься за ним, но не в силах догнать его. Небо от него свою высоту имеет, а Земля от него же свою низину имеет. Благодаря ему движение происходит облаков, и дождь оно дарует. Оно носит в утробе плод – Изначальное Одно. В нем как в форме-образце вылиты два способа проявления, и из него исходит Великое Начало всех вещей и возвращается к нему же…Всеохватывающее и все затопляющее, огромное и безмерное, оно с творчеством сообразует свою согласованность – тождественность.

Оно подобно тьме и подобно свету, подобно мутному и подобно ясному. Кажется, оно отстает, но оно перегоняет; кажется, что оно ущербно, но оно всецело завершено.

Чем можно объяснить удивительный параллелизм (даже на уровне образов) двух текстов, возникших в двух совершенно различных культурах? Уж конечно, не пресловутым (но невозможным) влиянием брахманизма (или что еще более странно – буддизма) на даосизм, возможность которого справедливо отверг еще в XIX в. В. П. Васильев и вера в которое в современной науке кажется странным анахронизмом, заставляющим вспомнить о синологических трудах отцов-иезуитов XVII–XVIII вв. и протестантских пасторов-миссионеров XIX в.

Но если не влиянием, то чем же? Близостью (или даже тождеством) психотехнического трансперсонального опыта и образующих его переживаний. И мудрецы упанишад, и древние даосы равным образом испытывали то расширение сознания и космическое единство, слияние со всем сущим и с универсальным сознанием, которое хорошо известно по психоделическим (и медикаментозным, и не таковым) сеансам современным психологам-трансперсоналистам.^[152]

Здесь же следует указать и на возможные трансперсональные корни доктрин сансары (предполагающей непрерывно сменяющие друг друга рождения-смерти-рождения…) и кармы.

Как уже говорилось выше, древние арии эпохи Ригведы не знали ничего о перерождениях. Впервые эта доктрина появляется в очень аморфном виде в «Брихадараньяка упанишаде» (VI 2, 14–16) и «Чхандогья упанишаде» (IV 10, 1-10); имеющие к ней отношение пассажи детально проанализированы В. С. Семенцовым в его книге «Проблемы интерпретации брахманической прозы». Далее эта доктрина приобретает все большую и большую значимость и под влиянием буддизма, сразу же сделавшего учение о карме стержнем своей доктрины, становится центральной идеологемой индуистской традиции. Ее классическое и очень яркое по своей образности выражение дается в поздней «Йогататтва упанишаде» (данный пассаж интересен присутствием в нем своеобразных «фрейдистских» мотивов, напоминающих об эдиповом комплексе):^[153]

Ту грудь, что некогда питала его, он сжимает,

охваченный страстью.

В том лоне, что некогда породило его,

он предается наслаждению.

Та, что [была ему] матерью, – снова жена;

та, что жена, – [снова] мать.

Тот, что [был ему] отцом – снова сын;

тот, что сын, – снова отец.

Так в круговороте бытия, словно [вращающиеся] ковши

водочерпального колеса,

Блуждает [человек], рождаясь в материнской утробе,

и приходит в миры.

(Пер. А. Я. Сыркина)

Заметим, что представление о перевоплощениях (но не о карме!) характерно для многих архаических народов (в том числе и сибирских). При этом обычно считается, что умерший вновь рождается в своей же собственной семье. Тем не менее ни один индоевропейский народ (ни иранцы, ни хетты, ни греки, ни германцы, ни кельты, ни славяне), кроме индийцев, не развил этого учения и не поставил его в центр своих религиозных традиций. Правда, в Древней Греции существовали учения, включавшие в себя доктрину перевоплощений (переселения душ, метампсихозиса). Но это были не массовые религиозные движения или общенациональные религиозные системы, а эзотерические религиозно-философские школы (пифагореизм, орфики, платонизм).

Появление концепций сансары и кармы не может быть объяснено имманентным развитием ведической доктрины, поскольку в ней не было никаких предпосылок возникновения этих мировоззренческих положений (мы имеем в виду ритуалистический политеизм или генотеизм самхит). И тем не менее учение о перерождениях и регулирующем их законе кармы не только появилось в Индии, но и стало центральным пунктом, ведущей идеей индийского религиозного менталитета. Можно, конечно, предположить, что эти доктрины заимствованы из автохтонной, дравидийской культуры Индии. Это предположение нельзя опровергнуть, но нельзя и доказать ввиду полного отсутствия источников, поэтому оно остается чисто умозрительным и лишенным какой-либо эмпирической базы.

Но в таком случае, какое предположение может способствовать объяснению такого доктринального феномена?

Мы рискнем ответить на этот вопрос и предположить, что доктрины сансары и кармы имеют психотехническое происхождение и появились вследствие развития психотехники и углубления трансперсональных переживаний индийских созерцателей.

Во введении мы уже рассказывали о чрезвычайно распространенном типе трансперсональных переживаний, зафиксированных на сеансах, проводимых С. Грофом и его коллегами. Этот тип С. Гроф назвал «памятью прошлых жизней». Переживания, возникающие как под воздействием ЛСД, так и на немедикаментозных сеансах, базирующихся на холотропном дыхании, предполагают отождествление пациентом себя с некоторым лицом, жившим в далеком или недавнем прошлом; при этом чувства, мысли и весь психический опыт данного лица воспринимаются пациентом в качестве своего собственного. Иногда пациент описывает характерные исторические детали той эпохи, о которых до этого он не имел ни малейшего понятия. Иногда аутентичность этих деталей верифицируется специалистами. Но самое интересное то, что пациент очень часто находит в жизни того лица, с которым он отождествляет себя (или себя в одной из прошлых жизней), истоки и корни своих физических недомоганий, психологических проблем и сопровождающих их комплексов. Подобного рода переживания (развязывание кармических узлов) имеют большую психотерапевтическую ценность и способствуют разрешению многих психологических сложностей и избавлению от глубинных комплексов.

Если мы учтем постоянно встречающиеся в индийских текстах упоминания о йогинах и просветленных личностях, помнящих свои предыдущие жизни (следовательно, традиция прямо признает связь психотехнических достижений с памятью предыдущих жизней), то наше предположение о йогических, психотехнических корнях доктрин сансары и кармы получит дополнительное подтверждение, что, однако, отнюдь не отменяет последующей философской и теологической разработки этих представлений. Кстати, достаточно интересно и то обстоятельство, что в Древней Греции учение о метампсихозисе поддерживалось в основном школами с мистико-созерцательной и мистериальной ориентацией, что тоже позволяет предположить психотехнические корни этого учения, а не обязательно объяснять его восточными влияниями, огульно отрицать возможность которых, однако, тоже нельзя: греки поддерживали регулярные связи с Индией, при Александре Македонском в Индии появились эллинизированные государства, царь одного из которых Милинда (Менандр) стал собеседником буддийского монаха Нагасены и в конце концов буддистом;^[154] эллинистическое искусство повлияло на стиль Гандхары и т. д. Мы даже знаем, что царь Ашока отправил в эллинистические страны буддийских миссионеров, дальнейшая судьба которых, однако, неизвестна.

И тем не менее объяснение тех или иных культурных феноменов заимствованиями – дело, как правило, неблагодарное, тогда как психотехническая теория открывает принципиально новый подход к пониманию формирования религиозной доктрины. Ведь не стало же у греков учение о метампсихозисе центральной религиозной доктриной, а у индийцев стало. Это, на наш взгляд, легко объясняется принципиально иным статусом психотехники в эллинистическом мире, где она наличествовала в элементарном состоянии в качестве вторичной составляющей мистериальных культов и эзотерических религиозно-философских учений, тогда как в Индии роль йогического аспекта религиозной жизни постоянно возрастала, пока он не сделался определяющим для реализации религиозной прагматики системы (освобождение) и основой доктринального творчества, особенно в буддизме и джайнизме, хотя и в индуистской традиции роль йоги тоже была чрезвычайно значима. К ее рассмотрению теперь мы и обратимся.

Типы и формы индуистской психотехники

В этом разделе мы постараемся кратко охарактеризовать основные виды психотехнической практики, имевшие распространение в индуистской традиции. Мы остановимся на восьмеричной йоге Патанджали (часто называемой также раджа-йогой, царственной йогой), ведантической джняна-йоге (йога гносиса, йога познания), тесно связанной с недуалистической системой Шанкары, бхакти-йоге (йоге любовной преданности Богу) вишнуистской традиции и некоторых формах тантрической йоги (кундалини-йога, лайя-йога) средневекового шиваизма. Разумеется, наш обзор будет носить очерковый характер и никоим образом не претендует на исчерпывающую полноту изложения богатейшего индийского материала.

1. Восьмеричная йога Патанджали

Это йога в узком смысле слова, одна из шести даршан (систем) ортодоксальной брахманско-индуистской традиции. По своим философским основаниям она теснейшим образом связана с философией санкхьи, реализацией сотериологического идеала которой классическая йога в значительной степени и является. В философии санкхьи обычно выделяются два направления: так называемые эпическая и классическая санкхья.

Эпическая санкхья называется так постольку, поскольку ее изложение дается в философских разделах великого индийского эпоса «Махабхарата» («Бхагавадгита», «Анугита», «Мокшадхарма» и др.). Создателем классической санкхьи считается древний мудрец Капила, написавший очень краткий текст «Санкхья сутры». Наиболее ранним текстом, развернуто излагающим эту систему, являются «Санкхья карики» Ишваракришны (система санкхьи весьма древняя, и ее идеи присутствуют уже во многих средних и поздних упанишадах: «Майтри упанишада», «Шветашватара упанишада» и др.).

Главным отличием между эпической и классической санкхьей является их отношение к проблеме Бога. Если эпическая санкхья считает Бога единственным источником как индивидуальных сознаний (пуруша), так и материи (пракрита), которая выступает также в качестве творческой, созидательной силы (йогамайя) Бога, то классическая санкхья является атеистической (ниришвара), отрицает существование Бога и считает сознание (точнее, множество индивидуальных сознаний) и материю онтологически равноценными, первичными и независимыми друг от друга субстанциями. Освобождение (кайвалья) понимается в классической санкхье не как единение с Богом, а как разъединение духа и материи, их разотождествление (в результате неведения пуруша ложно отождествляет себя с различными состояниями пракрити).

Йога занимает как бы промежуточное положение между эпической и классической санкхьей. Она признает все положения последней, но равно признает и существование Бога (Ишвара), понимаемого как вечно (изначально) освобожденное сознание, наделенное всемогуществом и всеведением. Йога не предполагает, однако, никакого единения с этим Богом, а скорее предлагает обретение статуса полного обособления от материи, аналогичного статусу самого Ишвары. Но здесь нас будет интересовать не философия санкхья-йоги, а психотехническая доктрина этого учения.

Несколько слов о датировке «Йога сутр» Патанджали. Если мы вслед за традицией будем отождествлять личность их автора с личностью знаменитого грамматиста Патанджали, то их следует датировать II в. до н. э. Однако, по мнению такого авторитета, как Дж. Вудс, текст сутр написан в IV в. н. э. Большинство же исследователей считают, что сутры не могли быть написаны позднее III в. н. э., поскольку в это время их цитирует джайнский философ Умасвати в своем трактате «Таттвартха адхигама сутра».

Что касается авторитетнейшего комментария Вьясы, то он обычно датируется IV в. н. э., однако, как показали В. И. Рудой и Е. П. Островская, его содержание свидетельствует о детальном знакомстве автора с важнейшим буддийским трактатом «Абхидхармакоша» Васубандху и, следовательно, не мог быть написан ранее времени создания «Абхидхармакоши» (V в.).

Теперь обратимся к психотехническому содержанию «Йога сутр». Патанджали определяет йогу как «прекращение деятельности сознания» (читта вритти ниродха), то есть прекращение существования всех форм развертывания, или актуальных состояний эмпирического сознания, благодаря чему истинный субъект – пуруша перестает отождествлять себя с состояниями материи и реализует абсолютную обособленность – пребывание в собственной форме (природе). Пуруша здесь назван «зрителем» – как свидетель всех эмпирических форм и состояний, созерцающий их, но абсолютно бездеятельный (концепция, известная и по упанишадам). Способами реализации йоги Патанджали считает подвижничество, самообучение и упование на Бога, что способствует развитию сосредоточенности и преодолению клеш (аффектов) – ложных наполнителей и загрязнителей сознания, вызывающих созревание кармы (клеши суть: неведение, эгоизм, влечение, враждебность и самосущная жажда жизни; ср. с буддийскими: неведение, страсть, гнев, гордость и зависть, иногда вместо зависти – неверие и ложные воззрения). В совершенно буддийском духе Патанджали провозглашает, что для мудрого все есть страдание в силу всеобщего непостоянства, беспокойства, следов прошлых кармических впечатлений и противоречивого развертывания гун (качеств материи). Прекращение неведения полагает конец связи пуруши с материей, в том числе и с ее тончайшими модификациями, образующими (через наложение их на пурушу) индивидуальную психику. Тогда благодаря своему различающему постижению пуруша полностью обособляется от пракрити и пребывает в собственной природе, что приводит к прекращению страдания.

Йога Патанджали называется восьмеричной, поскольку реализация ее цели предполагает прохождение восьми последовательных этапов совершенствования: самоконтроль (яма), соблюдение предписаний (нияма), йогические позы созерцания (асана), регуляция дыхания (пранаяма), отвлечение органов чувств от предметов чувств (пратьяхара), концентрация внимания на объекте (дхарана), созерцание (дхьяна) и сосредоточение (самадхи). Патанджали называет их восемью средствами осуществления йоги.

Самоконтроль определяется Патанджали как ненасилие, правдивость, честность, воздержание и неприятие даров; при этом ненасилие (ахимса) считается корнем всех остальных добродетелей. Согласно комментарию Вьясы, «ненасилие есть непричинение вреда всем живым существам каким бы то ни было способом и во все времена». Эти добродетели рассматриваются как универсальные и не ограниченные ни социальным положением или профессией йогина, ни местом, временем или обстоятельствами.

Соблюдение предписаний предполагает соблюдение ритуальной, физической и нравственной чистоты, удовлетворенность имеющимся, подвижничество (терпеливое перенесение холода и зноя, голода и жажды, неподвижного стояния или сидения, обет молчания и другие формы аскезы); самообучение – изучение повествующих об освобождении трактатов (шастр) или повторение олицетворяющего Бога священного слога АУМ (ОМ); преданность Богу (ишвара пранидхана) – упование на Бога и посвящение ему всех действий.

Йогические позы определяются как неподвижные и удобные для созерцания, типа знаменитой падмасаны (позы лотоса). Совершенство в асане достигается, когда исчезает физическое напряжение и прекращаются движения тела, а йогин становится неподвластен оппозициям холода и жара и т. п.

Регуляция дыхания практикуется в йогической позе и определяется как задержка дыхания – «прекращение движения вдыхаемого и выдыхаемого воздуха». Вместе с тем комментарий Вьясы указывает и на важность дыхательного ритма. Наивысшая ступень пранаямы предполагает полное прекращение движения праны.

В средние века на основе двух ступеней классической йоги (асана и пранаяма) в Индии возникает особый вид йогической практики, получивший название «хатха-йога» (насильственная йога или йога с усилиями), в котором были разработаны целые комплексы сложнейших поз и дыхательных упражнений. Тексты хатха-йоги («Хатха-йога прадипика», «Гхеранда самхита», «Шива самхита») утверждают, что уже благодаря одной практике асан и пранаямы (при соблюдении норм первых двух ступеней) можно достичь освобождения. Хатха-йога заимствует тантрическую теорию чакр (чакра – «колесо»), особых психофизических локусов, центров тела, воздействие на которые посредством асан и пранаямы должно привести к трансформации сознания. Пранаяма используется здесь как средство воздействия на чакры и энергетический запас организма (кундалини – подробнее см. ниже) через направление в эти центры жизненной энергии – праны. Традиция хатха-йоги связана с сектой натхов, последователей полумифического чудотворца Горакшанатхи (Горакханатха). Их философия была близка недуалистической доктрине Шанкары, хотя в целом теория и не играла особой роли в этом чисто психотехническом движении. Отмечается связь хатха-йогинов (порой внеконфессиональных отшельников-анахоретов) с некоторыми направлениями индийского исламского суфизма. Следует отметить как интересный момент глубокое влияние на натхов не только индуистского, но и буддийского тантризма, что вполне понятно, ибо их как «чистых психотехников» интересовали не доктринальные и концептуальные расхождения, а методы и приемы духовного делания, ведущего к освобождению. В отличие от йогинов ортодоксальных направлений, натхи придавали большое значение идее телесного бессмертия, обретаемого в ходе йогической практики, когда профаническое тело, закаленное в огне хатха-йоги (подобно тому, как трансформируются металлы в алхимической печи), созревает и превращается в «йогическое тело» (йога деха) бессмертного и освобожденного при жизни адепта (дживанмукта). В настоящее время упражнения хатха-йоги часто используются в Индии и на Западе с терапевтическими целями для лечения различных болезней или даже в качестве спортивной гимнастики, что приводит к профанации, коммерциализации и деградации хатха-йоги.

Впрочем, и Вьяса, классический комментатор «Йога сутр», чрезвычайно высоко оценивает пранаяму: «Не существует подвижничества более высокого, чем пранаяма: благодаря ей [происходит] очищение от [всех] загрязнений и возникает ясный свет знания».

Пратьяхара определяется Патанджали как отсутствие связи органов чувств с их объектами, благодаря чему органы чувств как бы следуют внутренней форме сознания. Это, согласно Вьясе, также прекращение деятельности органов чувств при остановке сознания. Наиболее простой способ достижения пратьяхары – концентрация сознания на одной точке, кульминирующая в прекращении чувственного восприятия.

Яма, нияма, асаны, пранаяма и пратьяхара излагаются Патанджали во второй главе, называющейся «Способы осуществления йоги». Дхаране, дхьяне и самадхи посвящена глава третья – «О совершенных способностях». Отсюда можно заключить, что только эти три ступени являются подготовительными, пропедевтическими.

Дхарана определяется Патанджали как фиксация сознания на определенном месте. Вьяса поясняет, что этим местом могут быть чакры – пупочный центр, сердечный центр, головной центр (а также кончик носа), или яркие места на теле, или же внешние объекты.

Дхьяна характеризуется Патанджали не как одномоментная концентрация, а как однородное течение содержаний сознания, не нарушаемое другими содержаниями. Если же степень углубления процесса созерцания становится такой, что высвечивается только объект, а само сознание как бы лишается собственной формы, то имеет место уже самадхи.

Эти три высшие ступени йоги вместе называются саньямой. Далее Патанджали подробно описывает психологическую сущность саньямы и ее эффекты (знание прошлого и будущего, знание прошлых рождений, знание чужой ментальности, невидимость, пробуждение в других людях дружелюбия и других чувств, способность приобретения дополнительных сил, познание сути вселенной, расположения звезд и их движения, знание строения тела, устранение голода и жажды, полная неподвижность, видение сверхъестественных существ, всеведение, постижение природы сознания и многочисленные другие паранормальные способности). Характер приобретаемых способностей определяется объектом концентрации-созерцания-сосредоточения (саньямы): например, благодаря саньяме на Солнце возникает знание вселенной, а благодаря саньяме на гортани устраняются голод и жажда. Впрочем, все эти волшебные совершенства оцениваются как препятствия, отвлекающие от обретения окончательного освобождения.

Весьма любопытно описание способности йогина входить в чужое тело, достигаемой благодаря самадхи оков кармы и постижения действия своего сознания. Йогин как бы изымает свое сознание из собственного тела и помещает его в другие тела, причем органы чувств следуют туда же за ним подобно тому, как пчелы летят за пчелиной маткой и садятся, когда она садится. Именно эту технику, согласно легенде, применил Шанкара, когда он вошел на время в тело умершего раджи. Но еще интереснее то, что в тантрическом буддизме (традиция махасиддхов, относящаяся к так называемым шести йогам Наропы) была разработана так называемая йога перенесения сознания, весьма напоминающая своей техникой вышеописанную форму йогической практики. Наконец, при достижении полного бесстрастия даже относительно способности абсолютного господства над всеми формами жизни и всеведения разрушаются все аффекты и достигается освобождение, абсолютное разъединение пуруши и пракрити, когда пуруша становится энергией сознания, пребывающей в самой себе: «И тогда Пуруша, представляющий собой лишь свет своей сущности, становится чистым и абсолютно обособленным».

Абсолютному освобождению посвящена четвертая глава «Йога сутр», начинающаяся с характеристики «совершенных способностей» (сиддхи), достигаемых благодаря особой форме рождения (например, среди богов), лекарственным снадобьям, чтению мантр, аскетизму и йогическому сосредоточению.

Приобретение паранормальных способностей с помощью лекарственных снадобий (видимо, психоделиков) считается асурическим (темным, демоническим), что коррелирует с легендой об эликсире жизни, которым могут напоить девы-асуры и который приносит вечную молодость и бессмертие.

Освобождению предшествует высшая ступень йогического сосредоточения, называемая «облако дхармы» (дхарма мегха, в буддизме так же называется последняя ступень пути бодхисаттвы, предшествующая полному просветлению и обретению состояния будды).^[155] Этому состоянию, в свою очередь, предшествуют полное бесстрастие и абсолютное отрешение от каких-либо влечений, в том числе и от влечения к высшему постижению. Тогда исчезают аффекты и карма, пуруша полностью отделяется от пракрити, которая со своими качествами перестает быть объектом для пуруши: последний реализует свою природу как чистую энергию сознания, пребывающую в самой себе. На этом «Йога сутры» Патанджали заканчиваются.

И еще одно замечание. Текст Патанджали прекрасно иллюстрирует теорию структурного полиморфизма индийских религиозно-философских систем, что было исчерпывающе показано В. И. Рудым и Е. П. Островской. Несмотря на огромное влияние буддизма, отчетливо просматриваемое в этом памятнике, он базируется на индуистской религиозной доктрине и авторитете Вед – текстов откровения. Именно эта доктрина задает йоге субстанционалистическую интерпретацию психики (пуруша), концепцию Ишвары (Бога) и учение о пуруше и пракрити, восходящее к упанишадам и философски разработанное санкхьей.

Далее, йогический (психотехнический) опыт описывается и интерпретируется Патанджали в категориях философии санкхьи. Собственно, йога Патанджали и является практическим методом реализации сотериологической прагматики санкхьи – освобождения как разотождествления пуруши и пракрити.

С другой стороны, именно йога (не как даршана, теоретическая система, а как психотехника) поставляла психологический материал для философствования санкхьяиков, со своих мировоззренческих позиций осмыслявших данные психотехнического опыта йогинов и задававших направление психотехническому деланию ориентировавшихся на санкхью йогинов. Таким образом, восьмеричная йога Патанджали очень ясно и четко демонстрирует чрезвычайно сложную взаимосвязь, существующую между религиозной доктриной (в своей сущности также опирающейся на трансперсональный опыт), философией и психотехникой. И изучение этого взаимодействия несомненно является очень важным направлением современных религиоведческих и историко-философских исследований.

2. Джняна-йога

Джняна-йога (или йога познания) является одним из классических индуистских направлений йоги. Под познанием здесь имеется в виду отнюдь не интеллектуальное или рассудочное знание, а своеобразный трансперсональный, интуитивный гносис (слова «джняна», в бенгальском чтении «гняна», и «гносис» родственные), в котором исчезает различие между познающим, познаваемым и познанием. В «Критике чистого разума» Кант, высказываясь о чисто теоретической и абстрактной, с его точки зрения, возможности познания вещей самих по себе (реальности как таковой), заметил, что для этого было бы необходимо вначале освободиться от присущих самому субъекту априорных форм чувственного созерцания (пространство и время) и категорий рассудка, а затем приобрести иной тип созерцания (интуиции), но уже не чувственного. Это последнее признал Шеллинг и в соответствии с традицией назвал «интеллектуальной интуицией». Шопенгауэр высмеял «интеллектуальную интуицию» Шеллинга, но фактически признал возможность некоего мистического постижения «вещи самой по себе» (в его системе – воли). Согласно джняна-йоге, познание, которое является главным средством достижения освобождения, есть своего рода «интеллектуальная интуиция» самораскрывающегося абсолютного, тождественного с последним основанием субъектности познающего.

О йоге познания речь идет уже в «Бхагавадгите», где она противопоставляется йоге как деятельной психотехнике и называется санкхьей (не путать с классической школой того же названия!). Санкхья «Гиты» связывается текстом с квиетизмом, отшельничеством, полным отречением от действий и устремленностью к безличному Непроявленному. Но джняна-йога в ее классическом варианте тесно связана с адвайта-ведантой (недвойственной ведантой) Шанкары (Шанкарачарья, традиционная, но недоказанная датировка – 788–820 гг. н. э.). Поэтому разговор о джняна-йоге нуждается в предварительном кратком освещении этой влиятельнейшей брахманистской философской школы, прямо базирующейся на учении упанишад, «Бхагавадгиты» и «Брахмасутр» Бадараяны (прастхана трая – «тройная основа»), что, правда, не отменяет и сильнейшего влияния буддизма, испытанного этой школой.^[156]

Основной тезис адвайта-веданты предельно прост: джаган митхьям, брахмо сатьям, дживо брахмайва напарах, что означает: «мир ложен, Брахман (Абсолют) истинен, душа (джива) ничем не отличается от Брахмана». Другими словами, адвайта-веданта базируется на тех упанишадах, которые провозглашают абсолютную недвойственность или тождественность «я» (атмана) и Абсолюта (Брахмана). Поэтому соответствующие высказывания упанишад рассматриваются в традиции Шанкары как «махавакья» («великие речения»), к которым относятся такие высказывания, как «это есть То», «не это, не это», «я есмь Брахман» и «один, без второго». Недвойственный и лишенный каких-либо мыслимых атрибутов и качеств (ниргуна) атман-Брахман считается единственной реальностью, и он лишь иллюзорно является в виде множественного мира объектов и эмпирических субъектов. Подобно тому, как веревка может быть по ошибке принята за змею, а перламутр за серебро, и Брахман в силу некоего фундаментального заблуждения (авидья) предстает в виде множественного и дуального (дихотомия субъекта и объекта) мира. Поэтому эмпирический мир и эмпирические личности равно являются майей, иллюзией, которая исчезает при устранении авидьи (поэтому учение Шанкары часто называют «майявадой», «доктриной иллюзионизма»). Отношения между Брахманом и майей неопределимы (нирвачания): майя не может быть началом, отличным от Брахмана, но не может и быть тождественной ему, поскольку Брахман есть чистое знание. Равным образом некорректен и вопрос о субъекте заблуждения: им не может быть ни эмпирическая личность (сама плод заблуждения), ни Брахман как абсолютное знание. Видимо, самое представление о том, что у неведения должен быть какой-то субъект-носитель, порождено заблуждением.

Адвайта-веданта в соответствии с текстами откровения (шрути) признает существование личного Бога (Ишвара), но он, как и все прочее, кроме Брахмана, иллюзорен и не наделен абсолютной реальностью.

Освобождение понимается Шанкарой как реализация тождества атмана и Брахмана и переживание этого тождества: «Хоть на малость допуская инобытие индивида, с высшим атманом различие, подпадают под власть страха», «Смерть за смертью наступают для обманутого майей, кто здесь множественность видит», «Там, где множественность видят, там все видится отличным, там, где атманом все видят, даже атом не отличен», – говорит Шанкара в своем трактате «Апарокша анубхути» («Незаочное постижение», пер. Д. Б. Зильбермана).

Теперь, после нашей предельно краткой характеристики недвойственной веданты, мы можем перейти к рассмотрению теории джняны в этой системе.

Во-первых, освобождение (мокша), согласно адвайта-веданте, достигается только благодаря знанию (джняна), поскольку причиной сансары является не что иное, как заблуждение, неведение (авидья), а неведение может быть уничтожено только познанием. При этом неведение само по себе иллюзорно и относительно, тогда как знание в качестве сущности Брахмана реально и абсолютно. Строго говоря, с абсолютной точки зрения атман всегда свободен, тогда как сансара и ее порабощение – не более чем плод майи, иллюзии.

С другой стороны, согласно Шанкаре, познание тождества атмана и Брахмана уничтожает неведение, но и само вслед за этим уничтожается, подобно тому, как пожар сжигает лес, но когда последнее дерево сгорает, то и пожар прекращается. Ибо джняна еще предполагает некую двойственность и существует относительно авидьи. Но выше говорилось, что познание – суть Брахмана. Как же понять имеющееся противоречие?

Здесь есть смысл обратиться к главному источнику адвайта-веданты – упанишадам, а точнее к «Брихадараньяка упанишаде» (IV 5, 1-15). Там, в частности, мудрец Яджнявалкья говорит, что сознание (знание) неизбежно предполагает двойственность и субъект-объектные отношения:

«Ибо, где есть [что-либо] подобное двойственности, там один видит другого, там один обоняет другого… там один познает другого». Но там, где двойственность исчезла, там, где все стало одним атманом (который в других упанишадах тем не менее назван «одним сгустком познания»), – там невозможно уже ни чувственное восприятие, ни познание: «Но когда все для него стало Атманом, то как и кого сможет он познавать? Как сможет он познать того, благодаря кому он познает все это? Он, этот Атман, [определяется так: ] «Не [это], не [это]… Как сможет [человек], о [Майтрейи], познать познающего?» (IV 5, 15; пер. А. Я. Сыркина).

Таким образом, атман-Брахман хотя и является по своей природе познанием, но это особое, безобъектное и беспредметное познание, познание как абсолютная форма всякого возможного знания.

Все другие способы – любовь и преданность Богу, незаинтересованное деяние, прекращение деятельности сознания, – считающиеся в Индии «освободительными», не доставляют истинного освобождения, и их ценность хотя и велика, но относительна и не может сравниться с абсолютной ценностью гносиса.

Во-вторых, теория знания в адвайта-веданте опосредована религиозной доктриной индуизма. Знание – это постижение (переживание) тождества атмана и Брахмана, но об этом тождестве сообщают Веды как об откровении. Следовательно, без знания Вед невозможно обрести освобождение. Но к слушанию Вед допускаются только представители высших варн (сословий) и не допускаются шудры; таким образом, последние лишены и возможности обрести освобождение. Здесь мы видим социальные ограничения в теории знания Шанкары, проистекающие из религиозной доктрины индуистской ортодоксии.

В-третьих, Шанкара признает ценность не любой психотехники, а только психотехники, базирующейся на ведической доктрине. Откровение как бы задает йоге ее направленность и цель. Поэтому Шанкара отвергает ссылки неортодоксальных школ на их йогический опыт: не будучи основанным на Ведах, этот опыт представляется Шанкаре лишенным ценности.

Структура джняна-йоги включает в себя подготовительный этап и собственно йогу. Подготовительный этап состоит из четырех ступеней: 1) умение отличать вечное (нитья) от невечного (анитья) и стремиться только к первому; 2) отказ от всех влечений и от стремления к наслаждениям как в этой жизни, так и в будущей; 3) контроль над умом и чувствами и развитие отрешенности, терпения и силы сосредоточения; 4) развитие горячего стремления к освобождению (мумукшутва): «Когда же придет спасение от уз сансары, о Боже! Эту мысль называют желанием свободы».

Затем начинается собственно процесс джняна-йоги, предполагающий, как правило, принятие саньясы (для средневекового индуизма фактически – монашество). Этот процесс включает в себя три ступени: 1) изучение веданты под руководством учителя и слушание его наставлений (шравана); 2) усвоение наставлений и размышления об истинах веданты до полного устранения каких-либо сомнений и сформирования полной убежденности (макана); 3) когда убеждение в учении веданты становится полным, учитель говорит ученику: «Ты – Брахман», после чего ученик приступает к созерцательному и постоянному размышлению об этой истине (нидидхьясана). Это созерцание технически соотносится с саньямой йоги Патанджали и предполагает постоянное сосредоточение сознания над речением «Я – Брахман» и другими махавакья упанишад. Результирующим этот процесс самадхи (нирвикальпа самадхи без различающего сознания) достигается полное переживание тождества Я и Абсолюта, сознание расширяется до беспредельности, и йогин осознает себя как вечного, бесконечного, бескачественного, недвойственного и лишенного каких-либо ограничений Абсолюта, а весь видимый мир исчезает в этом трансперсональном переживании. Так реализуется состояние дживанмукты (освобожденного при жизни), которое становится, согласно веданте, абсолютным освобождением после того, как погибнет тело освобожденного – материальное выражение его прошлой и теперь исчерпанной кармы. Это состояние тождественно анупадхишеша нирвана (нирване без остатка) буддистов.

Известно ли подобное переживание современным трансперсональным психологам? Безусловно, и называют они его «сознанием универсального ума». В этом переживании человек «чувствует, что достиг реальности, лежащей в основании всех реальностей… Иллюзии материи, пространства и времени, а также бесконечное число других субъективных реальностей целиком и полностью превзойдены, трансцендированы и в конце концов сведены к этому одному виду сознания, которое есть их общий источник и знаменатель. Это переживание безгранично, непостижимо и невыразимо; это – само существование… Все когда-либо поставленные вопросы находят свои ответы, и не остается необходимости спрашивать что бы то ни было дальше». (Гроф С. Области человеческого бессознательного. С. 200–201.)

Иногда это переживание принимает форму переживания «супракосмической и метакосмической пустоты, первоначальной пустоты, ничто и молчания, являющейся безусловным источником и колыбелью всего существования и «несотворенным и невыразимым Высшим». Пустота и Универсальный Ум воспринимаются как идентичные и свободно переходящие одно в другое; они являются разными аспектами одного и того же феномена» (там же. С. 202). Нетрудно заметить, что эти Универсальный Ум и супракосмическая пустота соотносятся между собой как сагуна (наделенный качествами) и ниргуна (лишенный качеств) Брахман адвайта-веданты. В первом случае это Брахман, видимый через призму майи как Господь (Ишвара), во втором – непостижимый («не то, не то») Абсолют как таковой. Но это одна и та же онтологическая реальность.

Главное отличие психоделических переживаний от йогического опыта заключается в том, что первые проходят без коренной трансформации (освобождения) личности, лишь как бы приоткрыв дверь в запредельное, тогда как вторые приводят к полному и радикальному изменению, преображению пережившей их личности, что и маркируется словами мокша или мукти – освобождение.

Такого рода переживания характерны для созерцателей самых разных традиций – махаянского буддизма, суфизма традиции вахдат ал-вуджуд (единство существования), средневековой западной мистики (Мейстер Экхарт) и многих других, – что говорит об универсальности данного типа психотехнического опыта.

В самой же Индии джняна-йога в течение веков оставалась достоянием брахманов-саньяси, ревниво оберегаемым от низших сословий. И только на рубеже XIX–XX вв. такие ведантические «протестанты», как Рамакришна, Вивекананда и их последователи, предприняли попытку освободить философскую и йогическую суть адвайта-веданты от омертвевших социальных догм и ограничений брахманской ортодоксии традиционных саньяси и новоявленных традиционалистов. Здесь же следует назвать имя великого религиозного авторитета Индии XX в. Шри Рамана Махарши, глубокого и оригинального истолкователя ведантической мысли, прошедшего через своеобразный йогический опыт.

Закончим же мы разговор о джняна-йоге цитатой из У. Джеймса:

«Абсолютное, Единое и Я, которое есть это единое, – несомненно мы имеем здесь перед собой [своего рода] религию, которая, рассматриваемая с эмоциональной точки зрения, имеет большую прагматическую ценность; она дает нам – даже в избытке – чувство полной уверенности… Эта монистическая музыка пленяет более или менее каждого из нас: она возвышает дух и ободряет его». (Джемс В. Прагматизм. СПб., 1916. С. 97–98.)

3. Бхакти-йога

Бхакти-йога – это йога преданности личному Богу и безграничной любви к нему, восходящая к учению «Бхагавадгиты».^[157]

В «Бхагавадгите» учение о бхакти дано в XII главе и в заключительной XVIII главе памятника и характеризуется как «знание, более тайное, чем сама тайна», а само слово «бхакти» величается «всетайнейшим» и «последним». Как же описывается бхакти в «Гите»?

Во-первых, бхакти не предполагает отшельничества и квиетизма: бхакта (любящий, преданный) может совершать любые дела, но при этом он полагается исключительно на Бога, ищет прибежища в Боге и божественной милостью достигает вечного и непреходящего состояния, то есть мокши, освобождения. Бхакти предполагает и джняну, гносис: благодаря совершенной любви к Богу, бхакта достигает полного богопознания и погружается в То (тат), Абсолют. Бхакта как бы посвящает все свои дела Богу, считая Бога, а не себя истинным делателем, относится к Богу как к высшей цели, постоянно о нем размышляя, благодаря чему он избавляется от аханкары («яйность», своеволие, эгоцентрическая ограниченность) и получает «высший мир и вечную обитель».

Отметим, что в этом знаменитом фрагменте «Гиты» бхакти еще лишено той эмоциональной эксцессивности и даже чувственности, которую оно приобретет в средневековом индуизме. По существу, бхакти «Гиты» в чем-то близко знаменитому спинозовскому amor dei intellectualis («интеллектуальная любовь к Богу» в отличие от «чувственной любви» эмоционального мистицизма). С этим связано и то обстоятельство, что бхакти «Гиты» еще не требует строгой концепции личного Бога, и в этом смысле появление в XVIII главе упоминания о Том, безличном Абсолюте ранних упанишад и адвайта-веданты, вполне показательно – безличный Абсолют можно любить «интеллектуально» как высшую цель, высшую ценность и предельную истину (ведь говорим же мы о любви к истине). Тем не менее бхакти изначально предполагало дуализм любящего и любимого, почитающего и почитаемого, а поэтому и не рассматривается таким последовательнейшим недуалистом, как Шанкара, в качестве высшего пути к окончательному освобождению. В бхактийских текстах (особенно средневековых) очень много говорится о том, что бхакти в конечном итоге приводит к недвойственности, ибо любовь преодолевает различие любящих подобно тому, как, если использовать новозаветный образ, муж и жена образуют единую плоть; но эта недвойственность соединившихся возлюбленных отнюдь не то же самое, что недуальность адвайта-веданты. Поэтому вполне естественной оказалась историческая связь бхакти-йоги с дуалистическими вариациями веданты – вишишитадвайтой (ограниченной недвойственностью) Рамануджи (XI в.) и двайтой (дуалистической ведантой) Мадхвы (XIII в.).

Хотя в средневековом индуизме (и в современном тоже) бхакти, как правило, связано с вишнуизмом (то есть направлением индуизма, считающим единым и единственным Богом Вишну, а все другие божества пантеона рассматривающим в качестве его частичных проявлений или аспектов), но исторически первым взлетом этого направления религиозности было движение в рамках шиваизма, то есть учения, считающего Богом в собственном смысле этого слова Шиву. Этот взлет связан с движением наянаров, процветавшим в дравидийской южной Индии (Тамилнад, Керала) во второй половине I тыс. н. э. Это движение было достаточно подробно изучено А. М. Пятигорским, опубликовавшим переводы на русский язык ряда текстов наянаров и альваров.^[158]

К его труду мы и адресуем заинтересованного читателя. Отметим только, что у альваров и наянаров уже проявились все основные черты классического бхакти: экстатическая эмоциональность, окрашенная часто в эротические тона, исступленная вера (порой абсолютно лишенная любого утилитаризма, даже стремления к освобождению, обретаемого благодаря этой вере) и теологический дуализм души (влюбленного; на санскрите джива, «душа», – мужского рода, хотя, как мы увидим, это не мешает бхактам смотреть как на мужчину только на Бога) и Господа (возлюбленного).

Теология бхакти предполагает различные типы отношений души и Бога: отношения ребенка и отца, ребенка и матери и отношения двух влюбленных. Последнее обычно считается высшим. Также имеют место теологические образы «обезьяньего» и «кошачьего» бхакти. В первом случае активным началом является душа, устремляющаяся к Богу, устрашенная ужасами сансары, подобно тому, как детеныш обезьяны при виде опасности хватается за мать. Во втором случае активность оказывается уделом Бога, который вытаскивает душу из трясины сансары, подобно тому, как кошка хватает зубами за загривок котенка и уносит его от грозящей беды.

Классическое бхакти строго настаивает на личном характере Бога (при этом божественная личность, Ишвара, считается началом более высоким, чем безличный Брахман, считающийся лишь излучением, или эманацией Ишвары) и отличии от него души бхакты. В противном случае эмоциональное и чувственное бхакти индийского средневековья утрачивает свой смысл.

Поскольку отношения между душой и Богом постоянно уподобляются отношениям между возлюбленными или любовниками, в бхакти проявляются эротические черты, а мистическая поэзия бхакти наполнена мотивами любовного томления разлученной с Богом (седьмое воплощение Вишну), его души и почти грубо сексуального наслаждения от соединения с Богом-возлюбленным. Некоторые направления бхакти, выходящие, впрочем, за пределы пространства ортодоксии, предполагали даже своеобразную квазитантрическую сексуальную практику, в ходе которой партнеры отождествляли друг друга с душой и Богом (это, в частности, характерно для гетеродоксального кришнаистского движения сахаджия XVI в.). Но и в более умеренных направлениях эротическая символика и топика присутствовали в полной мере, при этом душа рассматривалась как женское начало, а Бог – как мужское. Здесь показателен случай, произошедший с одной принцессой, которая решила принять саньясу и стать отшельницей. Она пришла к знаменитому учителю (ачарья) Валлабхе (XV в.) и попросилась к нему в ученицы. Обескураженный Валлабха заявил, что не бывало такого, чтобы женщина становилась саньяси, на что благочестивая и находчивая принцесса ответила, что никогда не слышала, чтобы в мире были другие мужчины, кроме Бога. Потрясенный ее мудростью, Валлабха взял ее и свои ученицы.

Следует, однако, отметить, что традиция бхакти проводит четкое различие между кама (половая любовь) и према (экстаз божественной любви, которым наслаждаются бхакты), что, впрочем, не делает према менее чувственной и эмоциональной.

Еще одним важным отличием традиции бхакти, ставящей любовь выше познания (точнее, считающей познание производным от любви), от адвайта-веданты и джняна-йоги является достаточно либеральное отношение бхакти к сословным и кастовым различиям. Для истинного бхакти не нужно знания Вед, ибо возлюбить Бога может любой человек, независимо от своего социального положения и образовательного уровня. Простой ткач Кабир, к тому же и мусульманского происхождения, может стать более угоден Раме, нежели ученый пандит. Поэтому часто проповедь бхакти сопровождалась апелляцией к достоинству социальных низов, способных к обретению освобождения в не меньшей степени, нежели брахманы-ортодоксы. Да и в наше время такой традиционный (отнюдь не модернист вроде Вивекананды) гуру, как Свами Прабхупада, в нарушение всех ортодоксальных ограничений отправился проповедовать традицию кришнаистского бхакти на Запад. Отсюда понятна та массовость, которая порой сопровождала пики бхактистского движения в средневековой Индии.

Наиболее ярким проявлением движения бхакти можно считать учение бенгальского вишнуита (вайшнава) Чайтаньи (Чайтонно, конец XV – начало XVI в.). Именно его вариант бхакти известен в настоящее время на Западе и в России как кришнаизм, а сам Чайтанья почитается своими последователями как двойное воплощение Кришны (который в этой традиции выступает не просто одним из аватаров, воплощений Вишну, а как полное выражение самой сущности Бога, как Всевышний Господь Вселенной) и его возлюбленной Радхи, персонифицирующей божественную энергию Кришны.

Бхакти, по учению Чайтаньи, включает в себя следующие ступени: 1) культивирование отношения к Богу как раба к господину и активное служение ему; 2) отношение к Богу как к другу; 3) отношение к Богу как к отцу; 4) отношение к Богу как к супругу или возлюбленному. Последнее считалось наивысшим и предполагало экстатическое переживание према – высшего блаженства переживания полного соединения с божеством.

Чайтанья считал лучшим средством для переживания према так называемые киртаны, то есть своего рода радения, во время которых верующие отождествляют себя с Радхой и устремляются к своему возлюбленному Кришне. Радение сопровождается музыкой, ритмическими телодвижениями и распеванием знаменитой «великой мантры» (махамантра), впервые введенной именно Чайтаньей: «Харе, Кришна, харе, Кришна, Кришна, Кришна, харе, харе. Харе, Рама, харе, Рама, Рама, Рама, харе, харе» (харе – звательный падеж слова хари, первоначально означавшего «светлый», «рыжий» и впоследствии ставшего в вишнуизме обычным эпитетом Бога). Не отрицал Чайтанья и общепринятые методы созерцания, объектом которого обычно служили божественные атрибуты, качества и энергии. Уделялось внимание и джапа, сосредоточенному повторению имен Бога. Но высшей целью был према, любовное и почти эротическое наслаждение соединением с Богом.

В философско-богословском плане Чайтанья стоял в резкой оппозиции к адвайта-веданте, относя ее (как и буддизм) к учениям, отвергающим личного Бога, а следовательно – атеистическим и имперсоналистическим. Вслед за Мадхвой Чайтанья утверждал принципиальное различие между душой и Богом, снимающееся лишь в бхактическом экстазе любви (поэтому иногда слово «адвайта» применяется в текстах бхакти в качестве положительного при обозначении недвойственности души и Бога в состоянии любовного экстаза и переживании према).

Религиозные переживания бхактического типа есть почти во всех развитых религиях (исключением здесь, безусловно, являются принципиально «нетеистические» буддизм и джайнизм), особенно в исламе (суфизм) и средневековом католицизме (любовно-мистические экстазы св. Терезы Авильской). Тем не менее христианскую ортодоксию всегда настораживала избыточная чувственность и даже эротизм трансперсонального опыта данного типа, тогда как в суфизме он спокойно сосуществовал с абсолютным холизмом и «имперсонализмом» традиций, в духе адвайта-веданты провозглашавших единство и единственность существования (вахдат ал-вуджуд).

4. Тантрические виды йоги (кундалини-йога, лайя-йога)

Здесь мы лишь кратко охарактеризуем методы того типа психотехники, который по традиции называется тантрическим, оставив подробное рассмотрение феномена тантризма до буддологического раздела нашего исследования, поскольку буддийский тантризм в целом сложнее и лучше разработан, нежели индуистский, называемый также шактизмом (шакти – сила, энергия; творческая сила божества).

Само слово тантра не предполагает никаких идеологических характеристик. Оно построено совершенно аналогично слову сутра, которое означает основу ткани (и идеально соответствует китайскому цзин, используемому для обозначения канонических текстов; китайские буддисты по понятным причинам берут его же для перевода слова «сутра»), и образовано соединением корня «тан» (тянуть, растягивать) и суффикса «тра». Буквально «тантра» – нить, на которую нечто нанизано. Другими словами, это тоже базовый, фундаментальный текст, служащий основой, стержнем некоторой традиции. Тантрами могут называться и тексты, ни к религии, ни к психотехнике отношения не имеющие (например, знаменитый сборник литературных притч «Панчатантра»). Но как правило, в Индии тантрами все же назывались тексты определенного содержания, что и позволило европейским востоковедам прошлого века ввести в индологию и религиоведение термин «тантризм», имея в виду как его индуистскую, так и сильно отличающуюся от нее буддийскую форму.

В отличие от бхакти-йоги, по преимуществу связанной с вишнуизмом (вайшнавизмом), тантрическая психотехника развивалась практически исключительно в рамках шиваизма (шайвизма), как в его кашмирском, так и южноиндийском варианте.

Согласно шиваистской теологии (шайва-сиддханта), Шива есть единый Бог, Абсолют, представляющий собой вечный и бесконечный, всецело блаженный дух (параматман, пуруша). Шиваистская концепция Абсолюта ближе к адвайта-веданте (не случайно и сам Шанкара почитался как одно из воплощений Шивы), хотя и определенным образом отличается от нее. Шива почитается как творец, вседержитель и разрушитель всех миров, однако, будучи духом, он абсолютно пассивен, поскольку в противном случае он оказался бы сам вовлеченным в сансару в качестве субъекта кармы (еще философия санкхьи провозгласила пассивность духа-пуруши и активность материи-пракрити; правда, пракрити проявляет эту активность только в присутствии пуруши).

Поэтому теология шиваизма предполагает наличие некоей божественной силы или энергии (шакти), которая и не тождественна Шиве и не отлична от него. Эта шакти и есть творческая энергия Бога, которую шиваизм отождествляет с пракрити и с майей (напомним, что именно в значении творческой силы Ишвары слово «майя» употреблялось еще в упанишадах). Иногда шакти рассматривается как тело Абсолюта или же это тот же Абсолют Шива-Брахман, но рассматриваемый не сам по себе (не как Абсолют в себе), а в его отношении к объектам. Без шакти Шива абсолютно пассивен и бездеятелен, тогда как при соединении с ней способен к творчеству. Как говорит один из текстов шиваистской традиции (фраза с тем же содержанием приписывается и Шанкаре): «Когда Шива объединен с шакти, он способен творить. Без нее же он не способен даже пошевелить пальцем». Эта шакти, сила Шивы, олицетворяется индуизмом в виде богини – супруги Шивы, почитаемой под именами Кали, Дурги, Умы, Парвати, а также именуемой просто Богиней (Дэви) или Богиней Великосущной (Дэви Махатми) и почитаемой в качестве Великой Матери, своеобразной индийской Кибелы, получившей метафизическое измерение за пределами только мифа.

Человеческое тело рассматривается как микрокосм, совершенно изоморфный макрокосму, а следовательно, в нем присутствуют и Шива, божественное Я (дравидийский тамильский шиваизм признает определенные различия между Я и Абсолютом, тогда как кашмирский шиваизм склоняется к недуалистической, адвайтистской позиции), и шакти. Считается, что вечный дух Шивы, атман, локализуется в голове, точнее в макушечной части черепа (или ассоциируется с ней). В сансарическом существе человека, находящегося во власти иллюзии и неведения (авидья, аджняна), Шива и шакти, однако, разделены. И если Шива как субстрат и основа сознания не может в той или иной мере не актуализироваться в эмпирической психике, то шакти в сансарическом существе остается скрытой и как бы дремлющей. Теория тантрической йоги отождествляет шакти с особой энергией, которая «спит» в основании позвоночника человека и подобна змее, свернутой в спираль трех с половиной колец. Эта «змеиная сила» (выражение Дж. Вудрофа, более известного под псевдонимом Артур Авалон^[159]) называется в традиции тантрической йоги кундалини.

Кроме того, парафизиология шиваистской психотехники вводит еще очень важную для йоги теорию чакр. Чакра (колесо) или падма (лотос) – это название некоего психофизического локуса или центра, являющегося средоточием и резервуаром психической энергии (прана) и играющего очень важную роль в обеспечении психофизиологических функций организма и его энергетического баланса. Традиция признает наличие семи чакр: муладхара (основание позвоночника, местопребывание кундалини), свадхиштхана (несколько ниже пупа, аналог нижнего «киноварного поля» даосизма), манипура (в области солнечного сплетения), анахата (в области сердца), вишуддха (в области щитовидной железы), аджня (в межбровье, «третий глаз») и сахасрара («тысячелепестковый лотос» в макушечной части черепа, головной мозг). Итак, чакры – это «колеса» или «лотосы» с разным числом «спиц» или «лепестков». Что же представляют собой эти «лепестки» или «спицы»? Это особые каналы – проводники протекающей по ним энергии-праны, сплетающиеся в чакрах в энергетические узлы (вспомним каналы даосской психотехники, которые вдобавок аналогичны тому, что в западной интерпретации китайской акупунктуры называется «меридианами»). Именно эти каналы, подходящие к чакрам, и называются метафорически «лепестками» или «спицами». У каждой чакры строго фиксированное число «лепестков»: от двух у аджня-чакры до тысячи у сахасрары. Считается, что каждая чакра также соотносится с одним грубым или тонким первоэлементом и с одной из паранормальных способностей, коррелирующих с первоэлементом (так, муладхара-чакра соотносится со стихией «земля», что после овладения йогином этой чакрой наделяет его способностью господства над этой стихией, выражающейся, как бы мы сказали, в умении преодолевать земное тяготение и левитировать).

Кроме того, тантрическая йога признает еще наличие трех главных каналов, идущих от основания позвоночника (муладхара-чакра) вдоль позвоночника к головному мозгу. Это центральный канал, называемый сушумна, и два боковых канала – ида и пингала.

В процессе своей психотехнической практики йогин стремится: а) активизировать чакры и перевести их из пассивного состояния в активное, «раскрыть лотосы»; б) пробудить кундалини и заставить ее двигаться вверх по центральному каналу (сушумна) в тысячелепестковый лотос, локализацию атмана-Шивы. По мере прохождения кундалини через чакры они активизируются, йогин приобретает различные паранормальные способности и переживает блаженство различных степеней. Важную роль в практике кундалини-йоги играют мантры. В ведические времена мантрами назывались гимны Ригведы, позднее – молитвы и священные формулы типа мантры «Бхагавадгиты»: «Ом Тат Сат» (Ом или Аум – священный слог, символ Брахмана, Тат – «То», Сат – «Бытие»). В тантрах мантрами называются звуки и сочетания звуков, не имеющие в языке никакого значения (лам, хам, рам, вам, ям и т. п.). Считается, что эти звуки и звукосочетания, произносимые в правильной тональности и с правильной артикуляцией (о них может узнать только ученик лично от своего гуру, учителя), своими вибрациями оказывают сильнейшее воздействие на чакры и раскрывают их. Каждая чакра имеет свою «семенную мантру» (биджа мантра): муладхара – лам, свадхиштхана – вам, манипура – рам, анахата – ям, вишуддха – хам, аджня – краткий а и сахасрара – аум (ом). Кроме того, своя мантра есть у каждого из «лепестков» лотоса-чакры (например, у двух «лепестков» аджня-чакры это хам и кшам).

Подъем кундалини в лотос головного мозга означает воссоединение на микрокосмическом уровне Шивы и шакти, что, в свою очередь, кладет конец неведению (авидья), и индивидуальный дух осознает и переживает свою тождественность абсолютному духу Шивы, поскольку principium individuationis («принцип индивидуации» в шопенгауэровском смысле), выделявший «я» субъекта из мирового Я, оказывается чисто иллюзорным и нереальным. Это тождество переживается или как расширение «я» до бесконечности с трансцендированием всех сансарических ограничений, или как растворение индивидуальности в океане божественности (отсюда и одно из названий этого типа психотехники – лайя-йога, йога растворения или непроявления). Таким образом, реализуется мокша, окончательное освобождение, называемое в тантрах также маханирвана (великая нирвана).

Тантрическая йога использует и многие другие методы практики: традиционные приемы созерцания (дхьяна), дыхательные упражнения (пранаяма), визуализация мантрических букв на «лепестках» «лотосов» своего тела и многое другое (в частности, пранаяма с долгой задержкой дыхания, направляемого мысленно в промежность, используется для пробуждения кундалини).^[160]

Одним из этих методов является и «сексуальная йога», предполагающая отождествление партнеров с Шивой и шакти и сопровождаемая пением мантр, визуализацией чакр и т. п. В гетеродоксальных («еретических») формах шиваизма этот вид практики иногда принимает эксцессивные формы, включающие групповые соития, что отнюдь не характерно для «большой» (ортодоксальной) традиции. В целом же следует сказать, что хотя в обыденном сознании широкой публики слово «тантра» ассоциируется почти исключительно с сексом, сексуальная практика отнюдь не была главным и даже общепризнанным методом этой йоги, хотя роль сексуальной энергии (либидо), сконденсированной в кундалини, разумеется, огромна в данном типе психотехники.

Теперь рассмотрим релевантный вопросам изучения индуистской тантрической йоги материал, имеющийся в распоряжении психологов-трансперсоналистов.

С. Гроф пишет, что многие переживания на психоделических сеансах совпадают с переживаниями, описываемыми кундалини-йогой как активизация чакр. Соответствующие переживания часто бывают у людей, не имевших никакого представления об индийской психотехнике, испытуемые даже описывают релевантные теоретические системы без использования, конечно, санскритской терминологии. С. Гроф замечает, что «система чакр, по-видимому, обеспечивает нас весьма полезной картой сознания, помогающей пониманию и обозначению, переводу на понятийный язык многих необычных переживаний» во время психоделических сеансов.^[161]

Гроф также отмечает и еще одно редкое переживание: подъем кундалини по позвоночному столбу (кундалини чувствуется как бегущая по позвоночнику «змейка» жара) с последующей активизацией всех чакр: это переживание ведет к получению глубокого трансперсонального опыта экстатического и объединяющего характера. Гроф сообщает, что на авторитетной конференции по научной интерпретации йогического опыта (Нью-Дели, Индия, 1972 г.) было признано, что из всех систем йоги именно кундалини-йога более всего напоминает ЛСД-терапию:

«…и та, и другая техника способствует мгновенному и огромному высвобождению энергии, порождает глубокие и драматические переживания и может принести впечатляющие результаты в относительно короткий период времени. С другой стороны, они несут с собой огромный риск и могут быть чрезвычайно опасны, если не проводятся под тщательным наблюдением и ответственным руководством». (Там же. С. 200)^[162]

Выдающийся йогин XX в., ученик Вивекананды по имени Шивананда так описывает свой опыт переживания симптомов пробуждения кундалини:

1. появление видений, ощущение божественных вкусов, запахов и звуков;

2. сильное биение и трепет в муладхаре (нижней чакре), вздыбливание волос, непроизвольное выполнение некоторых приемов йоги;

3. непроизвольные задержки дыхания, не сопровождающиеся ощущением удушья, ощущение потоков энергии, поднимающихся к голове по позвоночнику, непроизвольное повторение мантр, прекращение мыслей о мире, чувство блаженства;

4. фиксация взгляда на межбровье, ощущение вибраций праны в разных частях тела, вздрагивания и подергивания как от удара током;

5. исчезновение чувства собственного тела, смежение век, чувство огненных потоков, бегущих вверх и вниз по нади;

6. вдохновение и проникновение (инсайт) в сокровенные мысли во время созерцания, исчезновение сомнений;

7. легкость тела (тело как воздух), уравновешенность психических процессов, стабильность сознания, чувство энергетической насыщенности;

8. чувство божественного опьянения, дар красноречия и убеждения;

9. спонтанное и легкое выполнение йогических поз;

10. непроизвольное распевание или сочинение величественных религиозных гимнов и стихов.^[163]

На этом свидетельстве Свами Шивананды мы и закончим рассмотрение индуистской тантрической йоги, но в завершение скажем еще несколько слов о трансперсональных источниках культа Великой Богини Матери – шакти (Кали, Дурги, Дэви и т. д.).

Дело в том, что этот культ прекрасно иллюстрирует трансперсональные истоки веры в Богиню Мать и проясняет его перинатальные корни (что особенно интересно в контексте индийской культуры с ее высокоразвитой техникой трансперсонального переживания высокого уровня и слабой представленностью перинатальной тематики).

По существу, шакти Дэви – это сама материя, сама природа (или энергетическая, силовая суть материи и природы). Если можно метафорически воспользоваться термином Спинозы, это – природа порождающая (natura naturans) в отличие от сансарического космоса, природы произведенной (natura naturata). Следовательно, шакти Дэви – архетипическая Мать со всеми ее атрибутами. Она ласкова, нежна, любвеобильна и милосердна, подобна «хорошей матке» БПМ I или «хорошей груди» матери-кормилицы БПМ IV. Она – источник чувства абсолютного уюта, безопасности и защиты. И вместе с тем она грозна, ужасна (Бхайрави), чудовищна и жестока, губительна и кровожадна, как бушующая в беспредельности своих стихий природа, как терзающая младенца матка во время родов (БПМ II, БПМ III), как мать-мучительница родовых схваток. И из этой амбивалентности архетипической Матери проистекает и амбивалентность образа шакти Дэви. Это милосердная богиня с улыбкой на лице, благообразной внешностью, увенчанная благими атрибутами, и это же страшное кровожадное чудовище, требующее кровавых жертв (что и имеет место в низовых гетеродоксальных сектах), с окровавленными губами, жуткими клыками, ожерельем из черепов, пожирающее человеческую фигуру (то ли своего супруга Шиву – чистую духовность, то ли, напротив, «эго» или оформленное вещество – но в любом случае вспомним грозную Кибелу, преследующую Аттиса). Интересно, что в материалах, приводимых С. Грофом (особенно это касается рисунков участников психоделических сеансов) образ шакти Дэви (Кали) часто встречается и в благой, и в грозной ипостаси как архетип матери в различных перинатальных переживаниях.^[164]

Из нашего рассмотрения форм индуистской психотехники, как может показаться читателю, выпала возвещенная «Бхагавадгитой» карма-йога как путь освобождения через непривязанное к плодам (незаинтересованное) действие. Однако, во-первых, карма-йога в чистой форме практически не встречалась, оставаясь в виде идеала на страницах «Божественной Песни», а во-вторых, она не является психотехникой (йогой) в собственном смысле. Поэтому традиция обычно рассматривает «путь действий» (карма-йогу), то есть самоотверженное служение и соблюдение предписанных обрядов как подготовительное средство (аналогичное яме и нияме Патанджали), очищающее психику и создающее условия для занятия собственно духовным деланием йоги.

Теперь, после нашего краткого экскурса в необъятный мир индуистской психотехники, обратимся к другой великой традиции, возникшей в Индии и распространившейся по всему миру, – к буддизму.