3. Расцвет психотехники в буддизме

Основы буддийской доктрины

При рассмотрении индуизма мы уже видели, насколько в индийской религиозной традиции отчетливо просматривается сущностное ядро всякой религии – живой религиозный опыт. Мы видели, как то, что в других традициях порой скрыто за пеленой первичных и вторичных элементов религии (мифов, теологических спекуляций и т. п.), в индуизме проявлено четко и определенно, чему способствовал высокий статус психотехники в культуре Индии. Тем не менее индуизм, базирующийся на ведическом откровении и системе варнашрама, все-таки принципиально отказывался от признания ценности йогического опыта как такового, вне его соотнесения с доктриной, заданной Ведами. Именно она в конечном итоге выступала критерием истинности психотехнической практики. Но другая великая религиозная традиция, возникшая в Индии и распространившаяся по всей Центральной и Восточной Азии и даже за пределами этой части света, не была скована скриптуральными авторитетами индуизма и прямо возводила доктринальные основания к психотехническому опыту своего коренного Учителя. Речь идет о буддизме.

О психотехническом происхождении этой религии свидетельствует уже ее название. Буддизм – от buddha, то есть «пробудившийся», «проснувшийся» от сна сансарического существования к истине и реальности благодаря своему йогическому опыту. Мы отдаем безусловное предпочтение слову «пробуждение» перед ставшим привычным в буддологической и переводной буддийской литературе словом «просветление» для перевода санскритского слова bodhi, которым обозначается высшее переживание принца-отшельника Сиддхартхи Гаутамы, сделавшегося благодаря ему Буддой (buddha), Пробужденным: во-первых, уже чисто филологически слово «пробуждение» предпочтительнее, поскольку является родственным (однокоренным) с переводимым санскритским словом; во-вторых, слово «пробуждение» четко выражает имманентный психотехнический смысл происшедшего с Сиддхартхой, тогда как «просветление» содержит в себе намек на действие некоей трансцендентной просветляющей (ср. illuminatio) силы, оказывающей благодатное воздействие на ее восприемника. Именно опыт пробуждения Сиддхартхи лег в основу буддийской религиозной доктрины.

Даже предание о жизни основателя буддизма неоднократно подчеркивает йогический характер источника доктринального творчества этой альтернативной ведической традиции индийской религии. После того как принц впервые сталкивается со страданиями живых существ, встретив похоронную процессию (смерть), прокаженного (болезнь) и ветхого старца (старость), он видит мудреца, шрамана, неортодоксального отшельника (в отличие от саньяси), погруженного в глубокое созерцание. Эта встреча как бы указала принцу его путь и метод постижения истины. Потрясенный Сиддхартха не бросается к традиционному доктринальному авторитету подобно Арджуне в «Бхагавадгите», обратившемуся в отчаянии за советом к своему божественному возничему Кришне, а уходит из дома в лес, чтобы самостоятельно, путем собственного опыта постичь истину существования и путь, ведущий к избавлению от страданий.

Но Сиддхартху не удовлетворили и новые, «неортодоксальные» мудрецы из числа отшельников-диссидентов. Ни знаменитый Арада Калама, ни другие шраманы не заместили в сознании упорного принца авторитет священных Вед. Он отказался и от крайностей аскетизма, который стал новым кумиром отошедших от брахманской ортодоксии созерцателей. Как будто бы нарушены все каноны, отброшены все – старые ли, новые ли, но равно авторитарные – устои. Одно руководит принцем – безоглядное стремление познать и пережить, то есть, собственно, понять истину.

И вот, сидя под фикусом (будущее Древо Проведения), в состоянии созерцательного углубления Сиддхартха Гаутама пробуждается и становится «Святым, Блаженным, Совершеннопробужденным» (Архат, Бхагават, Самьяксамбудда). Всю оставшуюся до окончательной нирваны жизнь Будда проповедует, по существу, только одно: Дхарму освобождения – и заканчивает свое сансарическое существование призывом к своим учеником, дабы они надеялись на собственные силы, были бы сами себе светильниками и усердно трудились во имя освобождения. Таким образом, идея освобождения, обретаемого без преднахождения и беспредпосылочно, через психотехническую практику, проходит через всю жизнь Будды в ее традиционном описании и остается тем главным, что он завещает своим ученикам.

Что же составило основу пробуждения Сиддхартхи Гаутамы и что было заложено им в фундамент доктрины нового учения?

Прежде всего это Четыре Благородные Истины, теория анатмана (не-душа) и учение о всеобщем непостоянстве, сформулированное позднее в теорию мгновенности (кшаникавада). И Четыре Благородные Истины, и остальные названные доктрины широко известны, и тем не менее мы считаем необходимым дать о них читателям краткую информацию.

Согласно традиции, Благородные Истины были проповеданы Буддой в его первой проповеди в Оленьем Парке близ Бенареса, получившей название «Поворот Колеса Учения» («Дхармачакра правартана»). Вот их краткое содержание.

1. Всякое существование принципиально является страданием (духкха).

2. Причина страдания – влечение, привязанность, жажда (тришна, таньха).

3. Есть тем не менее состояние, в котором страдания нет (нирвана).

4. Есть путь, ведущий к прекращению страдания и обретению нирваны (Благородный Восьмеричный Путь; арья аштанга марго).

Рассмотрим их несколько подробнее.

Что касается страдания, то под ним следует понимать принципиальную неудовлетворительность любой формы существования. По справедливому замечанию В. И. Рудого, сукха (удовольствие) в буддизме не противопоставляется дукхе (страданию), а включается в объем последнего понятия,^[165] ибо в сансарическом существовании любое наслаждение предполагает и страдание (недостаточная интенсивность наслаждения по сравнению с ожидаемой, его быстротечность, боль его утраты, мучительное стремление к его повторению и т. п.). Другими словами, существование неизбежно предполагает психологическую фрустрацию как свою коренную характеристику. Страдание, согласно буддизму, не является следствием утраты некоего совершенного состояния (грехопадение), а есть фундаментальная и безначальная характеристика существования как такового, что сильно отличает позицию буддизма от позиции других мировых религий.

Вторая Благородная Истина устанавливает причину страдания, которой оказывается жажда, страстное влечение, желание (и вместе с тем отвращение, рассматриваемое индийской психологией как коррелят, оборотная сторона влечения). Вторая Благородная Истина поясняется через принцип причинно зависимого происхождения (пратитья самутпада) и доктрину кармы, сформулированную чрезвычайно четко и ясно, что, видимо, стимулировало развитие концепции кармы в рамках брахмано-индуистской традиции.

Третья Благородная Истина провозглашает наличие особого состояния, высшего состояния, в котором страдание отсутствует и которое поэтому аттестовано как парома сукха (высшее блаженство). Это состояние называется нирваной (от корня нир – «угасать» – о светильнике, «прекращаться», «стихать» – о ветре, и т. п.). Нирвана (угасание, прекращение) – термин, употребляемый для обозначения освобождения и в индуизме. Например, в «Гите» встречается выражение «Брахма-нирвана» (нирвана Брахмана; Гита V 24–26). Употребляют его и более поздние мыслители (Шанкара и другие ведантисты) как синоним мокши. Но в буддизме термин «нирвана» стал преобладающим для обозначения освобождения (как и в джайнизме).

Как правило, буддийские тексты не содержат позитивного описания нирваны. Более того, вопрос о природе и характеристиках нирваны относился к тем, в ответ на которые Будда хранил «благородное молчание»: состояние нирваны принципиально выходит за пределы области эмпирического знания и соответствующего ей языка описания. Поэтому лучшим определением нирваны может быть или молчание, или отрицательное определение (типа «не то, не то»), или перечисление того, чем нирвана не является. В целом же можно сказать, что нирвана в буддизме – некая принципиально отличная от эмпирической форма внеличностного бытия.^[166] Следует отметить, что, согласно абхидхармистской философии, нирвана является одной из асанскрита дхарм, то есть потенциально присутствующим (но не актуализирующимся в профаническом состоянии, не «являющимся») в сознании каждого живого существа элементарным психическим состоянием. Именно из этой теории ведут свое происхождение позднебуддийские концепции о наделенности всех живых существ природой будды или о присутствии в каждом живом существе «зародыша» состояния будды (татхагатагарбха).

Четвертая Благородная Истина описывает путь, ведущий к нирване. В свою очередь, восемь ступеней этого пути разделяются на три этапа (две ступени в первом и по три в двух последних): это этапы мудрости (прадясня), соблюдения обетов или нравственности (шила) и сосредоточения (самадхи).

Слово «праджня» употреблено здесь в смысле «понимание», то есть экзистенциально пережитого знания. В абхидхармистских текстах под праджней подразумевается умение различать дхармы (праджня как различающее знание). В более поздних махаянских текстах праджня начинает пониматься как способность интуировать истинную реальность как она есть, помимо категорий и представлений рассудка субъекта и его рефлексий (бхутататхата, татхата).

В этап мудрости включены: 1) правильное видение и 2) правильная решимость. Первая ступень предполагает экзистенциально пережитое понимание и принятие Четырех Благородных Истин. Вторая – развитие намерения реализовать суть учения Будды и решимость идти указанным им путем.

Этап шилы включает в себя три ступени: 3) правильная речь (воздержание от лжи, клеветы, ругательств и сеяния раздоров через распространение слухов), 4) правильное поведение (прежде всего отказ от насилия, присвоения чужого, неправильного сексуального поведения и употребления алкоголя); 5) правильный образ жизни (социальное выражение правильного поведения, то есть отказ от профессий, связанных с нарушением его принципов).

Третий этап – этап сосредоточения предполагает собственно психотехнику, благодаря которой в конечном итоге и достигается нирвана. Предыдущие этапы, собственно, являются необходимым предварительным условием успешного занятия психотехникой (подобно ступеням яма и нияма в йоге Патанджали), но достигается нирвана только благодаря духовному деланию монаха-созерцателя.

Этап сосредоточения также включает в себя три ступени: 6) правильное усердие, 7) правильное памятование, 8) правильное сосредоточение. Первая из этих трех ступеней предполагает настойчивость в занятиях духовной практикой. Вторая – полную поглощенность ею на уровнях физическом (тело), вербальном (речь) и психическом (мысль), а также созерцательное рассмотрение природы сознания. Третья ступень предполагает занятия высоко разработанными формами психотехники, приводящие к полному прекращению аффективных состояний психики (ср. читта вритти ниродха Патанджали), и обретение нирваны: подобно тому, как прекращает гореть светильник, когда кончается питающее его масло, угасают и все страдания по мере исчезновения питающих его аффектов (влечений, жажды, привязанностей и т. п.).

Другой существенный аспект буддийской доктрины, также восходящий к психотехническому опыту Будды – знаменитая анатмавада (не-душа). Строго говоря, буддисты отрицали не атман, а дживу (индивидуальную субстанциальную простую и вечную душу как психическую сущность), и их учение следовало бы назвать адживавадой. Но поскольку адживикой себя называла одна неортодоксальная школа, созданная Госалой и резко критиковавшаяся буддистами за ее фатализм и моральный индифферентизм (адживики^[167] к тому же не столько отрицали душу, сколько говорили о ее единосущности телу^[168]), буддисты предпочли говорить об отрицании идеи именно атмана.

Однако об атмане в собственном смысле (то есть как об абсолютном субъекте, истинном Я упанишад) в буддийских текстах (по крайней мере, ранних) вообще ничего не говорится, равно как ничего не говорится о теории тождества атмана и Брахмана. Собственно, если большинство упанишад и многие ведантисты говорят об атмане как абсолютном субъекте, трансцендентном содержанию эмпирического сознания, которое в конечном итоге вполне объектно и вполне может быть описано в предикативной форме («я думаю», «я чувствую», «я желаю», «мои чувства», «мои мысли» и т. д.), то буддисты утверждают, что все известные состояния сознания с его содержаниями не есть атман, или (что то же) отрицают понятие атмана как корректное для обозначения эмпирической личности. Ничто, известное нам из опыта, как внутреннего, так и внешнего, не является атманом, заявляют буддисты. Вряд ли это так уж сильно противоречит атмаваде упанишад, как это обычно предполагается. Ведь и в них атман скорее трансцендентальное условие психического опыта, нежели нечто, относящееся к его содержанию, организации или субстанции. Другое дело, что ранний буддизм, не отрицая учение об атмане, данное в упанишадах, и не утверждал его, храня о нем полное молчание и разрабатывая совсем другие пласты философии сознания. Что же касается позднего буддизма, то, как мы увидим, он в значительной степени конвергировал с ведантой, в другой терминологии и другом теоретическом контексте вернувшись, по существу, к знаменитой формуле упанишад: «Этот атман есть сам Брахман».

Пока же обратимся к рассмотрению классического варианта буддийской анатмавады. Итак, она утверждает, что личность (пудгала) не является особой простой сущностью (атманом) подобно тому, как нет такой сущности (дхармы), как колесница. Как колесница состоит из колес, осей, повозки, дышла и других частей, упорядоченное сочетание которых и образует вещь, названием которой будет «колесница» («только имя, не сущность»), точно так же и личность не является некоей единой сутью, единой «вещью» (ср. декартовское «res cognitas» – «мыслящая вещь» – о душе). Она – «лишь имя», данное агрегату различных психофизических элементов, структурно упорядоченное соединение которых и образует личность; согласно буддийскому учению, последняя образована сочетанием пяти групп (скандха) элементов (дхарм): 1) рупа скандха (группа материи), 2) ведана скандха (группа чувств или, точнее, чувствований), 3) самджня скандха (группа представлений-понятий и различающей способности), 4) санскара скандха (группа формирующих факторов; эта группа, объединяющая активные психические процессы и акты веления, ответственна за формирование кармы), 5) виджняна скандха (группа сознания). Интересен уже сам порядок перечисления скандх, основанный на описании процесса восприятия: 1) наличие материального объекта, 2) его восприятие и вызванное им ощущение приятного, неприятного или нейтрального, 3) формирование интрапсихического образа воспринятого объекта, представления, 4) установление активно заинтересованного (со знаками плюс или минус) отношения к нему и следующие за этим акты, 5) сознание как основа и сопровождающий фактор всего описанного процесса.

Однако важно подчеркнуть, что скандхи отнюдь не являются некими субстанциями или «кирпичиками», из которых слагается личность. Они не случайно названы выше «группами элементов», поскольку представляют собой класс неких элементарных множеств, называемых дхармами. Слово дхарма восходит к корню дхр, означающему «держать». Дхармы названы так потому, что каждая из них «держит» или «несет» свой собственный признак. При этом дхармы отнюдь не являются субстанциями, поскольку, во-первых, субстанция в отличие от дхарм несет множество признаков, а каждая дхарма – только один, свой собственный, и во-вторых, согласно теории дхарм, носитель не отличен от несомого им качества. Кроме того, дхарма одновременно является как элементарным психофизическим состоянием, наделенным онтологическим статусом (дравья сат), так и единицей языка описания психического опыта, но лишь мыслимым (праджняпти сат). Это обстоятельство дало возможность В. И. Рудому заметить, что теория дхарм позволила буддистам разрешить парадокс психических процессов, осознанный западной психологией только в XX в. и заключающийся в том, что мы можем описывать сознание лишь в категориях внешнего мира или другого сознания, тогда как имманентный язык описания психических процессов остается неизвестным.^[169]

Но есть и еще одна причина, по которой дхармы не могут считаться субстанциями: каждая дхарма (и, соответственно, комплексы, составленные дхармами) мгновенна и существует лишь один момент (кшана) времени. В следующий момент появляется другая дхарма, связанная причинными отношениями с предыдущей и, в свою очередь, обусловливающая последующую. Таким образом, личность превращается в континуум (сантана) постоянно меняющихся психофизических состояний. Но этот континуум за счет мгновенности дхарм включает в себя и момент дискретности. В этом отношении психический опыт личности можно сравнить с кинофильмом, который воспринимается как непрерывный континуум, но в действительности состоит из большого количества связанных между собой дискретных кадров.

Существовала разработанная классификация дхарм. Во-первых, они делились на являющиеся в сансарическом опыте (санскрита) и не являющиеся (асанскрита). К последним относятся пространство развертывания психического опыта (акаиш) и два вида «прекращений» (ниродха; ср. читта вритти ниродха в йоге Патанджали), знаменующие обретение нирваны.

Буддизм мало интересовали метафизика и космология. Что касается последней, то в ней, пожалуй, в наибольшей степени проявился предельный психологизм буддизма: не мир сам по себе рассматривается буддизмом, а психокосм, то есть мир, переживаемый живым существом, мир как аспект его психического опыта. Собственно, различные миры анализировались буддистами как уровни развертывания сознания живых существ^[170] (то, что для человека – река Ганг, то для обитателя ада – поток расплавленного свинца, а для небожителя – поток нектара-амброзии). Подобная точка зрения имеет поддержку и в современной мысли. Так, известный биолог и философ Я. фон Икскюль обращает внимание на то, каким разным является мир в сознании разных живых существ. Если для лесника сосна – дерево и стройматериал, то для лисы, имеющей нору под корнями дерева, она – дом и прибежище, а для короеда – изобилие пищи.

Буддизм выделяет три основных уровня развертывания сознания (траялокья – трехмирие, троекосмие): мир желаний (кама дхату) – уровень развертывания живых существ почти всех типов, мир форм (рупа дхату) – уровень высших небожителей и мир не-форм (арупа дхату), на уровне которого развертывается сознание людей, практикующих различные типы психотехники (йоги). В последнем случае связь космологии с психологией особенно очевидна: мир не-форм лишен «местопребываний» и представляет собой состояние сознания в чистом виде.

На этом уровне чувственные дхармы совсем не актуализируются.^[171]

Здесь же следует отметить, что, согласно учению буддизма, этот тройственный мир является как бы актуализацией или объективизацией совокупной кармы живых существ предыдущего мирового цикла, энергия которой и формирует его (ср. с рассуждениями А. Шопенгауэра о физических явлениях как формах объективации мировой воли – вещи в себе).

Кроме санскрита и асанскрита дхарм имеются и другие их классификации. Самая известная из них – классификация по скандхам (дхармы группы материи, группы чувствования и т. д.). Далее, дхармы классифицируются как предполагающие приток эффективности (асрава) и лишенные его (анасрава). Вторые должны тщательно культивироваться в процессе духовного делания до тех пор, пока во всех дхармах не проявится элемент ниродха (прекращение) и не будет обретена нирвана.

Огромную роль в буддизме играет закон кармы, который поистине можно считать стержнем буддийской доктрины. Тем не менее в буддизме нет и не может быть никакого учения о «переселении душ» (за неимением таковых). Повторные смерти-рождения объясняются в дхармических терминах через представление о трансформации дхармического комплекса, эмпирическим выражением которого является живое существо, и наличием разных наборов актуализирующихся дхарм (понятно, что дхармический комплекс собаки по набору элементов отличается от дхармического комплекса человека). Эти трансфигурации дхарм в соответствии с кармой совершаются по относящемуся ко второй Благородной Истине принципу причинно зависимого происхождения. Поэтому буддийское учение о повторяющихся смертях-рождениях (бхавачакра – «колесо бытия») можно называть не метампсихозисом (что совершенно недопустимо), а палингенезисом в том смысле, который придавал этому понятию А. Шопенгауэр во втором томе «Мира как воли и представления».

Все вышесказанное может быть резюмировано в четырех терминах, которыми буддисты характеризуют сансарическое существование: оно страдание (дукха), оно непостоянство (анитья), оно бессущностно (анатма) и оно загрязнено (ашубха). Этому миру непрерывной череды рождений-смертей противопоставляется нирвана – высшее внеличностное бытие, состояние покоя и блаженства. Именно обретение нирваны – главная идея раннего буддизма, тексты которого гласят, что учение Блаженного (Бхагаван) имеет вкус освобождения в начале, вкус освобождения в середине и вкус освобождения в конце. А для обретения освобождения необходима трансформация сознания, переворот в самой его основе (ашрая паривритти), как потом будут выражаться махаянские тексты. Но для этой трансформации необходимо понимать природу обыденного, эмпирического сознания и характера психических процессов. Отсюда и проистекает совершенно отчетливо выраженный и ничем не замаскированный психологизм буддийского учения, психологизм, составляющий самую суть религии как феномена человеческой экзистенции.

В завершение этого раздела добавим, что быть религией буддизму отнюдь не мешает то, что он категорически не принимает идею Бога – всеблагого Творца и Промыслителя мира. Да и понятно, что в системе буддизма законы кармы и причинно зависимого происхождения с успехом заменяют собой Бога теистических религий, который в буддизме выглядел бы просто «архитектурным излишеством», каковым он в какой-то степени является в йоге Патанджали и веданте Шанкары (в смысле Ишвары, а не Брахмана, разумеется).

После этого краткого анализа основ буддийской доктрины обратимся непосредственно к рассмотрению буддийской психотехники.

Ранний буддизм

Прежде всего, следует повторить, что именно психотехника и йогический опыт всегда играли определяющую и доминирующую роль в буддизме. Именно созерцание, а не догматические определения или философские концепции составляли стержень буддийской Дхармы. Более того, именно результаты созерцания ложились в основу того или иного учения и именно они служили критериями его истинности. Правда, когда мы говорим об истинности какого-либо учения в рамках буддизма, мы сразу же должны сделать одну серьезную оговорку. Дело в том, что ни одна буддийская система никогда не рассматривалась в качестве учения, возвещающего истину в последней инстанции. Строго говоря, буддийский взгляд вообще заключается в том, что истина не может ни быть постигнута дискурсивно, ни описана в категориях дискурсивного мышления, ни быть выражена средствами дискурса. Следовательно, любое философское учение или доктринальное положение оказывались в буддизме в роли упая, «искусных средств», указателей пути или методов, способствующих движению по пути, но никоим образом не результатом пути. Такое конвенционалистское отношение к доктрине и философии достаточно эксплицитно выражено в буддийских текстах.

Так, например, две ведущие школы махаянской мысли – мадхьямика (шуньявада) и йогачара (виджнянавада) зачастую оценивались сугубо прагматически с точки зрения их полезности для духовного совершенствования разных типов личности. Мадхьямика, категорически отвергавшая всякий субстанционализм и провозглашавшая бессущносткость, пустотность не только личности, как было в ранней анатмаваде (пудгала найратмья), но и дхарм (дхарма найратмья), считалась наиболее подходящим средством («лекарством») для людей, привязанных к собственному «я», тогда как йогачара, отвергавшая внеположность сознанию любых данных, образующих содержание опыта, рекомендовалась людям, привязанным по преимуществу к вещам внешнего мира. Вопрос же о том, что «истиннее» «на самом деле», при таком подходе вообще оказывается некорректным: истина выражается не в теории, а переживается в йогическом опыте, приводящем к праджне, способности интуировать онтологическую реальность, то, что есть в действительности.

При этом предполагалось, что данное переживание вообще не может быть адекватно ни концептуализировано, ни вербализовано.

Точно таким же было и отношение к содержанию сутр,^[172] считавшихся в традиции словами самого Будды. Очень рано было замечено, что сутры содержат разные концепции и зачастую противоречат друг другу. Тогда буддийские герменевты выделили два типа сутр: нитартха и нейартха. Первый тип – сутры «окончательного значения», не требующие никакой дополнительной интерпретации и предназначенные для людей высших способностей, могущих прямо и без околичностей понимать учение Будды. Второй тип – сутры «условного значения», требующие дополнительной интерпретации и предназначенные для людей или посредственных способностей, которых нужно постепенно готовить к пониманию собственно Дхармы, или же для людей, привязанных к ложным учениям тиртхиков (небуддистов). Но проблема состояла в том, что каждая школа начала считать именно сутры, на которых базировалось ее учение, «окончательными», тогда как сутры, базовые для других школ, расценивались как «условные».

Напротив, йогачары (представители как раз «третьего поворота») считали «окончательными» «Сандхинирмочана сутру» («Сутра развязывания узла глубочайшей тайны»)^[173] и «Ланкаватара сутру» («Сутра о нисхождении на Ланку»), а сутры о праджня-парамите^[174] воспринимались ими как «условные». Тогда начали разрабатываться дополнительные критерии истинности сутр и правил их интерпретации (одно из которых гласило: «Придерживайся духа учения сутр, а не их буквы»). В результате появилась (уже, правда, имевшаяся в сутрах) весьма любопытная и показательная «теория двух ночей». Согласно этой теории, за все время, прошедшее с ночи Пробуждения до ночи Паринирваны,^[175] Будда вообще не произнес ни одного слова и ничего не проповедовал, оставаясь погруженным в состояние самадхи.

Но к нему приходили разные люди разных типов личности, разных взглядов, с разными проблемами. Пробужденное и подобное ясному зеркалу (образ, восходящий к упанишадам и ставший очень популярным у буддистов) сознание Будды отражало их проблемы и воздействовало на их сознание так, что каждый приходивший получал ответы именно на свои вопросы и проблемы. Впоследствии же эти ответы Будды и были оформлены в виде сутр, которые являются истинными для своего адресата и неистинными (или частично истинными) для людей другого типа. В действительности же, как гласит «Алмазная сутра»:^[176] «Нет ничего, что проповедовал бы Татхагата».^[177]

Эта теория еще раз подчеркивает предельно конвенционалистский, прагматический и психологизированный подход буддизма как к положениям религиозной доктрины вообще, так и к истолкованию скриптуральных авторитетов в частности.

И только психотехника позволяет преодолеть как заблуждения, связанные с природой сансары как таковой, так и релятивизм доктринальных положений и философских систем. Ибо если все они лишь представляют собой упаю, плот (по выражению той же «Алмазной сутры»), помогающий переплыть море сансары и достичь берега нирваны, после чего оказываются бесполезными, то йога ведет к праджне, способности экзистенциального, внутренне пережитого понимания реальности и ее интуирования.

Здесь же следует указать и на важность для рассматриваемой темы буддийской идеи срединного пути (мадхьяма пратипад).

Первоначально под срединным путем понималась установка буддизма на избегание крайностей как гедонизма, так и аскетизма. Постепенно этот принцип приобрел общеметодологическое значение избегания крайностей и выдерживания некоей срединной линии, а мадхьямика даже отождествила его с главным принципом своего учения – пустотой (шуньята): «Сказать, что все есть, – одна крайность, сказать, что ничего нет, – другая крайность. Все пусто – вот истина срединного пути». В результате вся история буддийской мысли ярко демонстрирует стремление выдержать срединную позицию между крайними взглядами, удержаться на лезвии бритвы, отсечь экстремальности, дабы всемерно противостоять тенденции к абсолютизации какой бы то ни было доктрины или философемы, что перевело бы их из сферы упаи в сферу подлинного гносиса, к которой они не относятся.

Так, дхармический абсолютизм сарвастивады был уравновешен релятивизмом мадхьямики, а когда этот последний проявил тенденцию к превращению в односторонний негативизм и нигилизм, появилась философия йогачаров, провозгласившая принцип «только осознавание». Но поскольку и он грозил впасть в односторонность эпистемологического субъективизма, его уравновесила теория Лона Татхагаты (татхагатагарбха) с ее онтологизмом и субстанциализмом. Точно так же переразвитие института монашества и появление своеобразного монашеского истеблишмента, сосредоточившегося в таких интеллектуальных центрах, как монастырь Наланда, привело к появлению диссидентствующих йогинов-мирян, принципиально отвергавших монашеское высокомерие и противопоставлявших высокоученой схоластике поздней Махаяны исключительное экстрадоктринальное внимание к психотехнике (традиция махасиддхов).

Таким образом, установка на «срединность» также подчеркивала условность, конвенциональность любых «догматов»: доктрин и философем. Говоря о психотехнике раннего буддизма, мы будем опираться в первый черед на тексты южной буддийской традиции, базирующиеся на палийском каноне (Трипитака). Мы вполне осознаем неправомерность однозначного отождествления палийской традиции тхеравады и раннего буддизма. Более того, мы считаем, что в раннем буддизме (и прежде всего в учении самого Будды) уже присутствовала потенциальная возможность его развития как в направлении тхеравады (Хинаяны),^[178] так и в направлении Махаяны (о последней свидетельствует весьма раннее появление школы махасангхика и несколько позднее – учения локоттаравады). Тем не менее именно в текстах палийского канона и базирующихся на них трактатах мы можем встретить наиболее ранние формы буддийской психотехнической практики. Основными источниками для изучения раннебуддийской йоги являются: «Сатипаттхана сутта»^[179] (из канонических текстов), а также два важных трактата – сочинение буддийского автора V в. Буддхагхоши «Висуддхи магга» («Путь очищения») и во многом повторяющий его трактат «Вимукти магга» («Путь освобождения»), написанный монахом Упатиссой.

Прежде чем мы перейдем к описанию конкретных методов созерцания, рассмотрим в самом общем виде типы буддийской йогической практики и ее уровни.

Отметим, что к очень раннему времени относится разделение созерцательных методов на два класса: шаматха (пали: саматха) и випашьяна (пали: випассана). Первый из терминов означает «приостановление», «прекращение» волнения сознания, его максимальное успокоение и сосредоточение. Второй означает аналитическое созерцание, осуществляемое после достижения цели шаматхи и параллельно с нею. Оно предполагает рассмотрение природы сознания для избавления от иллюзии «я» и коренящихся в ней аффектов.

Основная схема буддийской медитации базируется именно на практике шаматха-випашьяна. Вот как о ней говорится в махаянском трактате (приписываемом Ашвагхоше, I в., но, видимо, созданном в Китае в VI в.) «О пробуждении веры в Махаяну» («Махаяна шраддхотпада шастра», кит. «Да чэн ци синь лунь»):

Если человек хочет практиковать «прекращение», ему следует оставаться в спокойном месте и сидеть прямо в спокойном расположении духа. Его внимание не должно сосредоточиваться ни на дыхании и ни на какой форме или цвете, ни на пустом пространстве, ни на земле, воде, огне, ветре и ни на чем из того, что может быть видимо, слышимо, вспоминаемо или мыслимо. Все мысли по мере их возникновения должны пресекаться, и даже мысль о пресечении мыслей должна быть отброшена прочь, так как все вещи в своей сути находятся за пределами мыслимого и не создаются с каждым новым моментом времени и не разрушаются в каждый новый момент. Так можно обрести единство с сущностной природой реальности (дхармата) через практику прекращения. И не следует понимать это так, что вначале надо созерцать, сосредоточившись на объектах органов чувств, находящихся вовне, а потом отрицать их вместе с созерцающим их сознанием. Если сознание блуждает, его следует вернуть назад и сосредоточить на «правильной мысли». Следует понимать, что «правильная мысль» заключается в том, что мысль, какой бы она ни была, есть лишь одно только сознание, и не существует никакого внешнего мира объектов помимо сознания,^[180] и (даже это сознание лишено каких-либо своих собственных свойств, которые указывали бы на его субстанциальность, и поэтому не может быть мыслимо субстанциально как таковое ни в один из моментов времени.^[181]

Тот, кто практикует аналитическое созерцание, должен наблюдать то, что все обусловленные явления в мире являются непостоянными и находятся в процессе постоянного изменения и разрушения; что все состояния сознания возникают и исчезают с каждым новым моментом времени и что поэтому все это предполагает страдание. Ему следует созерцать, что все, мыслимое как прошлое, есть лишь иллюзия, подобная сновидению, что все, что может мыслиться как настоящее, есть лишь подобное вспышке молнии и что все, что может мыслиться как будущее, есть лишь подобное облакам, внезапно разгоняемым ветром. Ему также следует созерцать, что всякое телесное существование всех живых существ в мире является нечистым и что среди всех этих презренных вещей нет ни одной, способной вызвать радость. Ему следует рассуждать следующим образом: все живые существа с безначального начала, будучи пропитанными неведением, позволяют своему сознанию оставаться на сансарическом уровне. Они уже страдали от великих бед, связанных с телом и психикой, они в настоящее время находятся в состоянии перенесения неисчислимых форм гнета и подавленности, и в будущем их страдания также будут беспредельными. Эти страдания трудно отбросить, трудно стряхнуть, и тем не менее эти живые существа не осознают того, что они находятся в таком плачевном состоянии, и посему они в высшей степени достойны сострадания… Гуляя, стоя, сидя, лежа или вставая, он должен практиковать и прекращение, и созерцание одновременно.^[182]

Приведенные цитаты взяты из махаянского текста, однако в нем практически не просматриваются специфические махаянские моменты (один из них оговорен нами в примечании, а другой опущен), и в целом текст дает представление о древнебуддийской практике шаматха-випашьяна.

Говоря о структуре буддийской психотехнической практики, необходимо описать так называемые восемь уровней созерцания (дхьяна), то есть восемь уровней развертывания сознания в процессе буддийской йоги.

Первый уровень созерцания предполагает последовательное развитие пяти качеств: мышление, направленное на объект (витарка), аналитическое мышление, овладевающее объектом и удерживающее его (вичара), радость, сопровождаемая возрастающей концентрацией сознания (пиши), чувство блаженства (сукха, радость подобна чувству путника в пустыне, увидевшего вдали оазис, а блаженство – наслаждению того же путника, пришедшего в оазис и утоляющего жажду) и однонаправленность или одноточечность сознания (экаграта). Наличие этих пяти факторов свидетельствует о вступлении в самадхи и достижении первого уровня созерцания.

Здесь уместно вспомнить также о «четырех беспредельных» или «четырех состояниях Брахмы», которые должны регулярно практиковаться буддистами, занимающимися психотехникой. В традиции также считается, что обретение этих состояний обеспечивает рождение в мире небожителей (дэва). Это дружелюбие (майтри), распространяемое на все живые существа всех сторон света, беспредельное сострадание (каруна), сорадование (мудита) и уравновешенность (упекша); уравновешенность достигается обычно на третьем или четвертом уровне созерцания после сосредоточения на качестве дружелюбия.

Второй уровень созерцания достигается через преодоление (успокоение) первого и второго из пяти факторов, а именно мышления, направленного на объект (витарка), и аналитического мышления (вичара). Для этого уровня характерна безмятежность, сосредоточенность сознания и чувства радости и блаженства.

Вслед за достижением второго уровня созерцания монах-йогин вступает в следующую стадию йогического сосредоточения, приводящую к достижению третьего уровня созерцания.

Третий уровень созерцания достигается тогда, когда исчезает чувство радости, заменяясь уравновешенностью и сосредоточенностью.

Четвертый уровень созерцания характеризуется прекращением переживания блаженства, вслед за которым исчезает и чувство страдания, исчезает сама оппозиция «удовлетворенность» неудовлетворенность». Тогда йогин пребывает в состоянии не-страдания и не-блаженства, продолжая развивать уравновешенность и сосредоточенность. Важно отметить, что именно из состояния четвертой ступени созерцания возможен переход в состояние нирваны. «Маха париниббана сутта» («Маха паринирвана сутра») описывает, как Будда перед вступлением в окончательную нирвану погрузился в состояние дхьяны, дошел до восьмой дхьяны, потом вновь опустил уровень своего сознания до четвертого и из него уже вступил в нирвану. Поэтому восхождение к уровням созерцания выше четвертого (что означает развертывание сознания на уровне мира не-форм) не является необходимым для обретения освобождения, и даже нисколько не способствует последнему. Более того, в какой-то степени частое восхождение к этим уровням созерцания может, по учению буддизма, способствовать следующему рождению в мире не-форм, что считается неблагоприятным, поскольку существование в мире не-форм измеряется астрономическими числами, а достичь нирваны в этом мире невозможно. Следовательно, обретение освобождения, цели буддизма, чрезвычайно задерживается. Тем не менее многие буддийские созерцатели практикуют развитие психотехники в этом направлении для усовершенствования способности сосредоточения сознания.

Пятый уровень созерцания предполагает выход за пределы всякого восприятия форм и полное успокоение деятельности санскара скандхи. Тогда сознание йогина развертывается в сфере бесконечного пространства (это пространство развертывания психического опыта в чистом виде).

Шестой уровень созерцания предполагает вывод сознания за пределы какой-либо пространственности. Теперь сознание существует просто как таковое, вне какой-либо локализации. Это уровень неограниченного сознания.

Седьмой уровень заключается в достижении сферы «отсутствия чего бы то ни было». Состояния сознания данных, «высших» уровней настолько отличаются от обыденных, что практически не поддаются описанию, почему в буддийских текстах они подробно не рассматриваются.

И наконец, последний, восьмой уровень созерцания и развертывания сансарического сознания. Этот уровень принципиально не описываемый и называется уровнем «ни восприятия, ни невосприятия». Иногда в буддийских текстах предполагается, что именно этих последних двух-трех уровней созерцания достигают тиртхикские (небуддийские) йогины и принимают их за состояние окончательного освобождения, хотя в действительности и эти уровни имеют сансарический характер, что означает, что рано или поздно сознание достигшего этих уровней йогина все равно развернется на более низких уровнях сансары, и он вновь родится одним из живых существ тройственного психокосма.

Здесь уместно сказать несколько слов о нормативных типах личности раннебуддийской традиции. Прежде всего, это «вступивший в поток» (сротапанна), то есть монах, постигший суть Четырех Благородных Истин и твердо ставший на Благородный Восьмеричный Путь. Более продвинутые личности называются «единожды возвращающимися» (сакридагамин), поскольку предполагается, что им в любом случае предстоит как минимум еще одно, но не более семи рождений на уровне мира желаний (камадхату). Далее следуют «невозвращающиеся» (анагамин), то есть монахи, которые уже не родятся в мире желаний, но могут еще рождаться в мирах форм и не-форм. И венчает всю эту персонологическую пирамиду личность архата (букв.: «достойный»; тибетская этимология «разрушитель врагов», то есть аффектов, неверна), святого, освободившегося полностью и окончательно из мира рождений-смертей и обретшего состояние нирваны. Именно архат является высшим типом личности, реализовавшей религиозную прагматику буддийского учения путем прохождения всех этапов мудрости, обетов и сосредоточения и достигшей в ходе психотехнической практики наивысшего, согласно буддизму, состояния сознания.

Рассмотрим другие виды созерцания, характерные для раннего буддизма. Предварительно отметим, что подобно тому, как различные философские учения буддизма считались средствами для «исцеления» конкретных аффектов и привязанностей личности, точно так же и различные психотехнические методы предназначались для конкретных «болезней» – различного рода аффектов, влечений и ложных установок. Поэтому одно лицо никогда не практиковало все виды созерцания: как правило, он сам или, чаще, его учитель подбирали наиболее соответствующие данному психологическому типу методы и упражнения; при этом особое внимание уделялось определению доминирующей в данном человеке клеши из числа трех основных клеш: невежество (моха), гнев (двеша) и страсть (рага).

Обычно тексты перечисляют сорок объектов созерцания, рекомендуемых для развития внимания и сосредоточенности. Их полный перечень приводится в «Висуддхи магге» и воспроизводится в «Буддийской медитации» Э. Конзе,^[183] и мы не будем его повторять. Перечислим только те пять групп, по которым классифицируются эти сорок объектов:

1. символы (образы первоэлементов, цветов, света, пространства);

2. объекты, вызывающие чувство отвращения (различные типы трупов и скелеты);

3. памятований (о Трех Драгоценностях – Будде, Дхарме, его Учении, и Сангхе, общине монахов, достигших нирваны; позднее – монашеской общине вообще; обетах терпения, божествах, смерти, телесности, дыхании и покое);

4. четыре состояния Брахмы (брахмавихара, то есть рассматривавшиеся выше дружелюбие, сострадание, сорадование и уравновешенность);

5. уровни мира не-форм (уже упоминавшиеся сфера бесконечного пространства, сфера безграничного осознания, сфера отсутствия чего бы то ни было и сфера ни восприятия, ни невосприятия).

К сорока объектам созерцания для развития сосредоточенности относится также созерцание отвратительных аспектов пищи и аналитическое созерцание четырех первоэлементов (земли, воды, огня, воздуха).

Один из китайских буддийских текстов, цитируемый Э. Конзе,^[184] выделяет следующие «пять врат Дхармы» (фа у мэнь) или, другими словами, пять основных тем созерцания:

1. загрязнение (созерцания трупов, скелетов, телесности и отвратительных аспектов пищи); этот тип объектов созерцания служит для нейтрализации страсти, влечения (рага);

2. дружелюбие – для нейтрализации гнева (двеша);

3. причинно обусловленное (взаимозависимое) происхождение (пратитья самутпада) – для нейтрализации невежества (моха);

4. процесс дыхания (для нейтрализации дискурсивного мышления и достижения контроля над психическими процессами).

Кроме этих упражнений, направленных, как уже говорилось, на развитие сосредоточенности, существует еще много видов психотехнической практики, направленных на развитие мудрости (праджня), то есть способности видеть и понимать реальность как она есть (татхата). Объектами этих созерцаний являются скандхи, дхармы, причинно зависимое происхождение, Четыре Благородные Истины, отсутствие атмана, всеобщее непостоянство и т. п. Поскольку доктринальные положения, являющиеся опорой для созерцания данного типа, уже рассматривались нами выше, а сама техника созерцания отрабатывается на объектах созерцания для развития сосредоточения (самадхи), мы ограничимся кратким изложением практики одного типа созерцания для каждой из пяти перечисленных выше групп.

1. Символы. Созерцание образов первоэлементов

Вначале созерцатель, предварительно подавивший «пять пороков» (недоброжелательность, влечение, лень и тупость, волнение и чувство вины, нерешительность) и достигший нравственного совершенства, отвлекает свои чувства от объектов чувств подобно тому, как черепаха втягивает свои конечности под панцирь (ср. описание ступени пратьяхара в йоге Патанджали). Затем он приступает к сосредоточению на объекте, наиболее подходящем для начала занятий. Это прежде всего символы четырех первоэлементов, сосредоточение на которых чрезвычайно подробно описано Буддхагхошей (так, символ «земля» – кусок светло-коричневой глины круглой формы). Созерцатель должен самым пристальным образом концентрировать свое внимание на избранном объекте. Цель упражнения достигается тогда, когда остается лишь предельно сосредоточенное и однонаправленное сознание, а его объект исчезает, переставая восприниматься. Это состояние характеризуется абсолютным внутренним спокойствием и концентрацией психики.

2. Созерцание объектов, вызывающих отвращение. Трупы на месте погребения

Этот тип созерцания предполагает сосредоточение на зрелище разлагающихся трупов:

«И далее, если ученик видит брошенный на месте погребения труп человека, умершего один, два или три дня назад, вздутый, посиневший и гноящийся, он сравнивает его со своим телом и думает: “Воистину, это тело, принадлежащее мне, также подвержено действию этого закона, придет в такое же состояние, в каком находится этот труп и не избежит этого”» («Сатипаттхана сутта». См. Конзе Э. Указ. соч. С. 69; см. также: Тхить Нъят Хань. Указ. соч. С. 216.)

В гл. IV «Висуддхи магги» Буддхагхоша описывает разные виды трупов и указывает на пользу от их созерцания: 1) созерцание вздутого трупа благотоворно для того, кто испытывает физическое влечение к красивым формам; 2) созерцание посиневшего трупа благотоворно для того, кто имеет пристрастие к красивой коже; 3) созерцание гноящегося трупа благотворно для того, кто испытывает вожделение к ароматам тела от цветов, духов и т. д.; 4) созерцание изломанного трупа благотворно для привязанного к полноте и крепости тела; 5) созерцание изгрызенного зверями трупа плодотворно для того, кто привязан к различным выступающим частям тела, типа груди; 6) созерцание расчлененного трупа полезно для того, кто влечется к гармоническому соединению частей тела; 7) созерцание разрубленного и раскиданного трупа полезно для того, кто имеет физическое влечение к безупречному телосложению; 8) созерцание окровавленного трупа благотворно для того, кто привязан к красоте, создаваемой украшениями; 9) созерцание трупа, кишащего червями, благотворно для человека, страстно привязанного к собственному телу и думающего: «Оно мое»; 10) созерцание скелета полезно для имеющего влечение к красивым зубам. «Таким образом, вызывающие чувство отвращения объекты, соотнесенные с различными типами похотливости, будут осознаны десятикратно», – заключает «Висуддхи магга». Постепенно ученик приучается и на тела живых людей (включая и свое собственное) смотреть как на сгустки нечистоты и мерзости («Живое тело, подобно мертвому, также является отвратительным. Пока оно замаскировано посредством разнообразных украшений, свойство отвратительности, присущее ему, воспринимается неясно»). Используя эту методу, йогин избавляется от привязанности к телесности, как чужой, так и своей, и перестает испытывать влечение к телесной красоте:

«Так как свойство быть отвратительным, которое характеризует истинную природу тела, не воспринимается и скрывается посредством всяких дополнительных украшений, поэтому мужчины восхищаются женщинами, а женщины – мужчинами. Но в действительности в теле нет ровным счетом ничего, что могло бы вызвать восхищение». (См.: Конзе Э. Указ. соч. С. 71.)

Таким образом, известное еще шаманизму созерцание трупа и скелета как символа смерти-рождения превращается в буддизме в аскетическую практику преодоления влечения к телесности и осознания всеобщей изменчивости и приходящести.

3. Созерцания-памятования. Осознание дыхания

Развитие постоянной осознанности и изгнание поведенческого автоматизма играют огромную роль в буддийской практике. Поскольку буддизм стремится максимально расширить сферу осознаваемого, постепенно включая в нее все новые и новые уровни подсознательного и бессознательного, идея тотальной осознанности, осознанности всей психофизической деятельности человека «здесь и теперь» является фундаментальной для буддийской йоги. Полная осознанность поведения предполагает также осознавание различных функций тела и физических актов (йогин должен осознавать все то, что профаническая личность делает бессознательно и автоматически: сидя оно осознает себя сидящим, двигаясь – идущим, питаясь – питающимся и т. д.). Причем это тотальное осознавание (вплоть до осознавания во сне факта сна) предполагает прежде всего глубокое и прочувствованное понимание идеи мгновенности: я осознаю себя как я, делающее то-то и то-то в данное конкретное мгновение, которое и есть единственно реально существующее время для того, что я ощущаю как свою личность («Есть только миг между прошлым и будущим, именно он называется жизнь»).

Естественно, что буддийская практика осознанности не могла пройти мимо такой функции организма, как дыхание, тем более что индийская традиция ко времени формирования буддизма уже располагала огромным материалом, свидетельствующим о тесной связи контроля над дыханием с контролем над психическими процессами, а также о психотехнической ценности дыхательных упражнений. Но ранний буддизм в развитии своей техники дыхания сделал упор именно на идее осознавания самого процесса вдыхания и выдыхания. В литературе сутт о «памятований дыхания» говорится очень много (особенно в «Сатипаттхана сутте»), а «Анапанасатти сутта» вообще целиком посвящена этому виду созерцаний-памятований.^[185]

Согласно «Анапанасатти сутте», основа осознавания дыхания может быть выражена в четырех тетрадах, а именно:

1. осознавание длины вдоха и выдоха («делая длительный вдох, он осознает: “Я делаю длительный вдох”» – и т. д.) – для длинного и короткого вдоха и выдоха (а-б); осознавание самого процесса дыхания в процессе успокоения тела (г). Эта тетрада говорит о созерцании тела;

2. осознавая чувство радости, вдыхать и выдыхать (а), дышать, осознавая чувство наслаждения (б), осознавать дыхание в ходе различающего анализа функций психики и психических процессов (в) – и при успокоении психики и прекращении ее активности (г). Эта тетрада, элементы (в-г) которой явно содержат указания на практику шаматха-випашьяны, ассоциируется традицией с осознанностью в созерцании чувств;

3. осознавание дыхания в ходе анализа природы сознания (а), порождения чувства блаженства (б), концентрации сознания и его сосредоточения (в) и освобождения его от аффективных состояний (г);

4. осознавание процесса дыхания в ходе сосредоточения на идее всеобщности непостоянства (а), бесстрастия (б), прекращения аффектированной активности психики с ее эгоцентрированностью (в) и отстранения от всех чувственных объектов и форм (г). Третья тетрада связана с созерцанием сознания, а четвертая – с созерцанием должным образом проанализированных объектов сознания или содержания сознания.

Кроме того, в сутте указывается и польза, приносимая этим видом психотехнической практики, что указывает не столько на ее связь с доктриной буддизма, сколько, наоборот, на психотехнические корни самой доктрины этой религии.

Далее в «Анапанасатти сутте» говорится о совершенствовании основ осознанности: через постоянное осознание процесса дыхания как одной из функций тела, через осознание дыхания как одного из чувств (взгляд, восходящий к араньякам и упанишадам), через осознание связи процесса дыхания и сознания и через одновременную сосредоточенность на дыхании и на идеях непостоянства, бесстрастия, прекращения или отвлечения от чувственных объектов.

В сутте сообщается также, что совершенство в осознавании дыхания приводит к совершенству семь факторов, способствующих пробуждению (осознанность, анализ содержания сознания, энергичность, радость, спокойствие, сосредоточенность и невозмутимость).

Об осознании дыхания говорится и в «Сатипаттхана сутте», где особое внимание уделяется дыханию как телесной функции:

«Только осознанно он вдыхает и осознанно выдыхает. Делая длительный вдох, он помнит: «Я делаю длительный вдох»; делая длительный выдох, он помнит: «Я делаю длительный выдох»; делая короткий вдох, он помнит: «Я делаю короткий вдох»; делая короткий выдох, он помнит: «Я делаю короткий выдох», – так он упражняет себя». (См.: Тхить Ныт Хань. Указ. соч. С. 214; см. также: Конзе Э. Указ. соч. С. 43–46.)

4. Состояния Брахмы (брахмавихара)

К четырем состояниям Брахмы, то есть качествам психики, способствующим развертыванию в следующей жизни сознания на уровне дэвалоки, мира божеств, или, говоря проще, рождению среди божеств, буддизм относит дружелюбие, сострадание, сорадование и уравновешенность (майтри, каруна, мудита, упекша). Рассмотрим практику созерцательного развития этих качеств на примере дружелюбия (эта форма созерцания подробно описывается в «Висуддхи магге» и «Вимукти магге»).

Вначале йогин должен устранить внешние препятствия, выбрать объект созерцания, закончить еду, рассеять послеобеденную дремоту и сесть в удобном месте на удобное сиденье. Затем следует размышление об опасностях, ненависти и преимуществах терпимости:

Терпение и терпимость – высочайший подвиг,

Будды называют их высочайшей нирваной,

Выносливого в терпении, вооруженного терпением

Я называю брахманом. Нет ничего лучше терпения.^[186]

Далее, йогин выделяет так называемый неподходящий тип личностей, по отношению которых, по крайней мере на первой стадии созерцания, не следует развивать дружелюбие. Это: 1) нелюбимые люди (поскольку развитие дружелюбия по отношению к ним требует уже определенной подготовки); 2) чрезмерно любимые друзья; 3) безразличные йогину люди; 4) люди, к которым он враждебен; 5) особы противоположного пола (во избежание появления чувства вожделения); 6) умершие. Затем определяется подходящий объект. Первоначально, правда, йогин должен развить чувство дружелюбия к себе самому («пусть я буду свободным от враждебности, свободным от несправедливости, свободным от тревоги, пусть я стану тем, кто сохраняет спокойствие») и только после распространять это отношение на других людей. Отметим, что такая позиция соответствует и библейскому «Возлюби ближнего своего, как самого себя» (поскольку здесь любовь к себе выступает предпосылкой и эталоном отношения к другим), и конфуцианскому принципу распространения отношения к ближним на дальних, сформулированному Мэн-цзы: «Относись к своим старикам так, как подобает относиться к старикам, и распространяй это отношение на стариков других людей; относись к своим детям так, как подобает относиться к детям, и распространяй это отношение на детей других людей» (Лао y лао и цзи жэнь чжи лао; ю y ю и цзи жэнь чжи ю).

Буддийский йогин думает: «Как я хочу быть счастливым, а не страдающим, хочу жить и не хочу умирать, так и другие существа тоже». Далее он размышляет о своем учителе или другом достойном человеке: «Пусть этот достойный человек будет свободен от зла». Постепенно йогин распространяет это отношение вначале на любимых им людей, потом на безразличных и наконец на нелюбимых и ранее ненавидимых. Различия между четырьмя типами объектов данного созерцания (я, любимые люди, безразличные люди, нелюбимые люди) стираются, и йогин достигает равностного дружелюбия: он любит ближних, как самого себя, и дальних, как ближних. Таким образом дружелюбие становится неограниченным. Тестом на достижение успеха в данной практике является реакция монаха на следующую воображаемую ситуацию: в одном месте находятся сам йогин и три других человека – любимый им, безразличный и нелюбимый. Входят разбойники и требуют одного из этих людей, чтобы убить его и принести в жертву. Если йогин чувствует, что хорошо бы отдать им кого-то другого, то он несовершенен в дружелюбии; если он хочет пожертвовать собой, то также несовершенен. Только в том случае, если он вообще откажется от мысли отдать кого-нибудь разбойникам и его сознание будет пребывать в состоянии полной равностности, можно будет считать, что он разрушил преграды на пути развития дружелюбия.

Далее достигается состояние самадхи, кульминирующее созерцательный процесс. Йогин овладевает соответствующим ментальным образом и входит в предельное сосредоточение, за чем происходит последовательный переход от первого до четвертого уровня созерцания (спьяна), о чем специально говорилось выше. Каноническая формула этого восхождения такова: посредством каждого из уровней созерцания йогин «покрывает сердцем, связанным с дружелюбием, сначала одну сторону света, потом вторую, потом третью, потом четвертую, затем он распространяет дружелюбие вверх, вниз, вокруг и всюду. И так он пребывает, узнавая себя во всем, покрывая весь мир сердцем, соединенным с дружелюбием, далеко простирающимся, ставшим великим, безграничным, свободным от вражды и злобы». (Конзе Э. Указ. соч. С. 90.)

В этом состоянии йогин узнает себя во всем, отождествляет себя со всеми без различия. Он относится ко всем, как к самому себе, не устанавливая различий между собой и «другими существами». Он включает в себя каждое живое существо, и объектами его созерцания являются безграничное количество живых существ:

Пусть все те, кто дышит, все живое, все особи, все те, кто заключен в границы индивидуального существования во всех десяти сторонах света,^[187] станут свободными от враждебности и прочих аффектов! Пусть все мужчины, женщины, святые, обыкновенные люди, божества, смертные и проклятые во всех десяти сторонах света станут свободными от враждебности и других аффектов! (Конзе Э. Указ. соч. С. 90. Переводы текстов из указанного издания приводятся нами в слегка отредактированном виде. О психотехнике раннего буддизма см. также: Анагарика Говинда, лама. Психология раннего буддизма. СПб., 1993.)

По сходной схеме строится процесс созерцания и при сосредоточении на трех остальных состояниях Брахмы.

А теперь процитируем фрагмент текста, относящегося к совсем иной традиции, православно-византийской, что не мешает ему выражать те же чувства, что и буддийскому тексту, описывающему созерцание, развивающее дружелюбие. Его автор – раннесредневековый (вторая половина VI в.) христианский подвижник св. Исаак Сирии:

Что такое сердце милующее? Возгорание сердца y человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи y человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-нибудь вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится, с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его, по уподоблению его в сем Богу. (Св. Исаак Сирин. Слово 48 // Творения. 3-е изд. Сергиев Посад, 1911. С. 205–206.)

Мы видим, что в то время, как богословы ломают копья в словопрениях о догматах, носители религиозного опыта вполне согласны друг с другом.

5. Созерцание на уровне мира не-форм (сфера бесконечного пространства, сфера безграничного сознания, сфера отсутствия чего бы то ни было, сфера ни восприятия, ни невосприятия)

Данный тип созерцания в целом рассматривался нами выше, когда речь шла о восьми уровнях созерцания (восьми дхьянах). Поэтому мы ограничимся кратким пересказом того, что сообщается об этом типе созерцания в текстах.

Развертывание сознания на уровне бесконечного пространства мира не-форм достигается посредством выхода за пределы восприятия каких-либо форм, угасания деятельности дхарм санскара-скандхи, отключения от фиксации сознания на многообразии и различиях и сосредоточения на образе бесконечного пространства (пространства психического опыта). Развертывание сознания на уровне бесконечного сознания достигается после полного выхода за пределы уровня безграничного пространства. Здесь сознание развертывается как таковое, вне каких-либо содержаний, что делает излишним наличие пространства психического опыта.

Затем происходит переход на уровень отсутствия чего бы то ни было, а за ним – на уровень ни восприятия, ни невосприятия. Эти уровни принципиально неописываемы, поскольку полностью выходят за пределы профанического опыта, к описанию которого, собственно, только и приспособлен язык. Поэтому тексты не содержат какой-либо важной положительной информации по поводу этих уровней.

Таким образом, мы кратко рассмотрели формы психотехнической практики раннего буддизма, ограничиваясь, разумеется, лишь отдельными, наиболее характерными ее примерами. Посмотрим, как развивалась йогическая техника буддизма в процессе его последующего развития.

Махаяна

Прежде чем говорить о формах буддийской йоги в рамках Махаяны, дадим краткую характеристику махаянской религиозной доктрины и религиозно-философских учений, сложившихся в ее рамках.

В первую очередь необходимо отметить, что в свете современных научных данных взгляд на Махаяну (Великая Колесница) как на позднюю и искаженную форму буддизма представляется совершенно необоснованным. Махаяна безусловно является вполне органичным результатом развития определенных тенденций в раннем буддизме, о чем свидетельствуют воззрения таких ранних школ, как различные направления махасангхики (особенно, локоттаравада). Собственно же махаянские тексты начали появляться уже в I в. до н. э. – I в. н. э., то есть в период оформления тхеравадинского палийского канона. На это есть указание в самих махаянских сутрах, где постоянно сообщается время в 500 лет после нирваны Будды (согласно традиции, нирвана Будды датируется 544-м или 480 г. до н. э., тогда как большинство современных ученых склонны отодвигать эту дату на время около 400 г. до н. э. и даже на еще более позднее)^[188] как на срок откровения скрытых самим Буддой текстов. Наиболее активно махаянские сутры создаются в I–V вв. н. э. (самый интенсивный период – I–III вв.). Все канонические тексты Махаяны, как это и подобает сутрам, подаются как подлинные слова самого будды Шакьямуни, хотя, разумеется, наука никак не может принять эту точку зрения. Между тем совершенно немыслимо подозревать анонимных авторов махаянских сутр в злонамеренном приписывании своих произведений наивысшему доктринальному авторитету и в циничном сокрытии собственного авторства.

Если Хинаяна утверждала, что все, сказанное Буддой, – истина, то Махаяна заявила, что все истинное и есть сказанное Буддой. К тому же, согласно Махаяне, каждое живое существо наделено природой будды (то есть является буддой потенциально), которую оно может реализовать через достижение пробуждения (бодхи) и таким образом стать буддой, и тут вполне естественно предположить, что авторами канонических текстов Махаяны были йогины, достигшие переживания реализации этой природы и ставшие по своему самоощущению пробужденными (просветленными) существами, то есть буддами. И потому ничто не мешало им рассматривать собственную личность и личность Шакьямуни как тождественные, а следовательно, они могли на полном основании писать сутры от имени Будды. Таким образом, нам представляется достаточно самоочевидным тезис о психотехническом происхождении махаянских сутр. Это особенно хорошо видно на примере праджня-парамитских сутр (сутр о премудрости, переводящей на тот берег существования, или о запредельной премудрости). Как показал в своих работах эстонский буддолог Л. Мялль,^[189] эти тексты представляют собой как бы объективацию особого (пробужденного) состояния сознания их автора и наделены суггестивной функцией, то есть способностью порождать аналогичное состояние в сознании воспринимающего их (в ходе психотехнического делания) и подготовленного к этому восприятию субъекта (состояние сознания/текст как его объективация/состояние сознания).

Не углубляясь в эту чрезвычайно сложную и важную проблему, требующую специального рассмотрения, ограничимся констатацией психотехнического происхождения махаянской доктрины, базирующейся на текстах сутр и религиозной философии Махаяны, представляющей в значительной степени систематизацию учения разных групп все тех же сутр. Этого вывода вполне достаточно для настоящего исследования: приоритет религиозного опыта перед доктринальным спекулятивным творчеством совершенно очевиден.

Теперь кратко охарактеризуем специфику махаянской доктрины.

1. Учение о бодхисаттвах

Если идеальной личностью в хинаянском (тхеравадинском) буддизме является святой, достигший нирваны (архат), то в Махаяне такой личностью оказывается бодхисаттва (бодхи – пробуждение, саттва – существо). Для понимания различия между этими двумя типами буддийской персонологии важно знать характер религиозной прагматики того и другого направления учения. Если Хинаяна ориентирует на обретение освобождения от уз сансары, на нирвану как прекращение сансарического существования, то Махаяна ориентирует на достижение бодхи, пробуждения, и следовательно, на достижение состояния будды. Потому в текстах Махаяна часто называется Бодхисаттваяной (Колесницей Пробужденных Существ). Махаянисты считают, что тхеравадинская нирвана не является высшим состоянием, поскольку архат избавляется только от препятствий аффективного (клеша аварана), но не познавательного (джнея аварана) характера.

Строго говоря, бодхисаттвой может считаться любой человек, стремящийся к пробуждению и обретению состояния будды. Поэтому ранние махаянские (прежде всего праджня-парамитские) тексты не делают особого ударения ни на великом сострадании бодхисаттв, ни на их «сверхъестественном» могуществе, тогда как поздние тексты подчеркивают оба эти момента и называют обычно бодхисаттвами только святых, реализовавших уже идеал Махаяны. В поздних сутрах говорится о бодхисаттвах, могущество которых во много раз превосходит могущество богов старой ведийской религии. О бодхисаттвах сообщается, что они могут держать в своих руках множество миров и подбрасывать их на ладони как шарики.

Двумя качествами бодхисаттвы, о которых говорится в текстах зрелой Махаяны, являются: 1) великое сострадание (каруна), выражающееся в умении бодхисаттв применять искусные методы (упая) для спасения живых существ, тонущих в океане сансары; 2) премудрость (праджня), выражающаяся в способности видеть реальность такой, какой она является в действительности, вне и помимо искажающего ее восприятия профанного живого существа, проводящего ложные различения (викальпа) и накладывающего на реальность свои ментальные конструкты (кальпана). Эта реальность как она есть называется обычно в переводах «таковостью» (санскр. татхата, бхутататхата). Мудрость без искусных методов пассивна, методы без мудрости слепы. Как птица, говорится в текстах, не может лететь на одном крыле, так и бодхисаттва не может обрести совершенное и полное пробуждение (аннутара самьяк сабодхи) без интеграции членов этой диады. Утверждается, что обретя состояние будды, бодхисаттва отказывается от вступления в нирвану до тех пор, пока не будут освобождены все живые существа. Но поскольку число живых существ в бесчисленных мирах бесчисленно (их столько же, «сколько песчинок в реках Ганг», которых, в свою очередь, столько же, сколько песчинок в одном Ганге), то и подвиг бодхисаттвы оказывается, по учению ряда сутр, бесконечным и становится даже его нирваной, ибо бодхисаттва превосходит всякую двойственность, его видение мира недихотомично (адвая) и разница между нирваной и сансарой для него элиминируется. В конечном итоге, учат сутры праджня-парамита, все живые существа уже здесь и теперь являются буддами, тогда как их сансарическое существование подобно иллюзии, сну, тени, вспышке молнии, пузырю на воде, облаку в небе или отражению в зеркале.^[190]

Поэтому, строго говоря, с точки зрения абсолютной истины бодхисаттвам спасать некого и не от чего. Но с точки зрения относительной истины живые существа с безначальных времен страдают в круговороте сансары и бодхисаттва, постигая суть этих двух истин, посвящает себя служению существам, понимая при том, что он никому не служит и никого не спасает.

Великий альтруизм бодхисаттв проистекает из новой интерпретации доктрины анатмавады. Если Хинаяна утвердила принцип пудгала найратмья (личность лишена «я», личность бессущностна), то Махаяна провозгласила принцип дхарма найратмья (дхармы бессущностны), что означало отказ от рассмотрения дхарм абхидхармы в качестве окончательных реальностей. Все взаимообусловлено, ни одна единичность не является самосущей сущностью, а следовательно, все дхармы пусты и не самобытийны (нисвабхава). Постижение пустотности дхарм и есть праджня-парамита, запредельная премудрость.

Но если само понятие неделимой субстанциальной единичности (т. е. индивидуальности) является лишь ложным ментальным концептом, то о каком индивидуальном освобождении может идти речь? Кто тот, кто освобождается? А раз этого «того» нет, то идея хинаянской нирваны не выражает окончательной истины и является следствием неустранения познавательных препятствий для пробуждения. Никакой разницы между живыми существами нет, реальность недвойственна, недихотомична (адвая), и лишь освобождение всех и есть освобождение каждого. Бодхисаттва изживает саму идею «я», которое может быть спасено, и отдается своей освободительной миссии.

В своем движении к пробуждению бодхисаттва последовательно совершенствуется в шести (иногда десяти) достоинствах (парамита; обычно интерпретируется как то, что переводит, пара, за пределы, мита, или переправляет на другой берег): это даяние (дана), терпение (кшанти), усердие (вирья), соблюдение обетов (шила), созерцание (дхьяна) и премудрость (праджня). Из них пять первых образуют группу «упая», искусных средств, а шестое равномощно остальным. При этом следует отметить, что не только дхьяна-парамита и праджня-парамита тесно связаны с психотехническим уровнем буддизма. По существу, следование и остальным парамитам возможно лишь при условии внутреннего прочувствования, влекущего за собой трансформацию сознания, идеи анатмавады. Так, «Ваджраччхедика праджня-парамита сутра» (известная в Европе как «Алмазная сутра») говорит о том, что в одном из предыдущих рождений Шакьямуни без стона и без единого звука выдержал (кшанти-парамита) разрезание своего тела на части царем Калингой благодаря тому, что постиг безреферентность и пустотность таких представлений, как «я» (атман), личность (пудгала), живое существо (саттва) и душа (джива).

Некоторые тексты выделяют три типа бодхисаттв: бодхисаттва-царь, бодхисаттва-пастух и бодхисаттва-лодочник. Подобно тому, как царь, сидя на престоле, заботится о благе всех своих подданных, так и бодхисаттва этого типа вначале обретает состояние будды, а потом уже заботится о спасении всех живых существ. Бодхисаттва-пастух вначале спасает живые существа, а потом уже и сам вступает в нирвану подобно тому, как пастух вначале загоняет стадо, а потом сам входит в дом. Бодхисаттва-лодочник же спасает живые существа по одному, словно лодочник, перевозящий одного за другим нуждающихся через реку. Понятно, что в народном буддизме особой популярностью пользовались бодхисаттвы второго типа как наивысшее выражение милосердия и сострадания. Культы таких бодхисаттв, прежде всего Авалокитешвары и Тары, стали со временем самыми распространенными махаянскими культами. К великим и повсеместно почитаемым бодхисаттвам относятся также Маньджушри, Самантабхадра, Кшитигарбха и грядущий будда Майтрейя.

Махаянские буддийские тексты (прежде всего это «Йогачара бхуми», то есть «Ступени практики йоги» и «Виджняпти матра сиддхи шастра», «Трактат-компендиум по теории только осознавания») подробнейшим образом описывают путь бодхисаттвы к достижению совершенного и полного пробуждения и обретению состояния будды. Этот путь начинается с появления y человека первичной установки на обретение пробуждения на благо всех живых существ (бодхичитта утпада; бодхичиттотпада). Бодхисаттва смотрит на все живые существа как на своих матерей (ведь в соответствии с буддийской доктриной, все живые существа с изначальных времен успели побывать во всех возможных ситуациях и в том числе уже были матерями друг другу в той или иной жизни) и, испытывая сострадание к мучениям матерей, дает обет избавить их от бедствий сансары. С принятия обета бодхисаттвы и начинается его путь. В дальневосточной буддийской традиции обет бодхисаттвы может принять любой человек. Самая распространенная в Китае, Корее, Японии и Вьетнаме формула обета восходит к «Брахмаджала сутре»: «Сколь бы ни были бесчисленны живые существа, я клянусь спасти всех их. Сколь бы ни были бесчисленны аффекты, клянусь очиститься от них. Сколь бы ни были бесчисленны врата Дхармы, клянусь постичь их». Структура этого обета достаточно примечательна: первый обет направлен на развитие великого сострадания, второй – на преодоление аффективных препятствий и третий – на преодоление познавательных препятствий. Он задает саму структуру буддийской йоги: она включает в себя практику сострадания, освобождение от аффектов и обретение бесстрастия и достижение высшего гносиса (джняна) – переживания реальности как она есть.

В соответствии с махаянским учением, путь бодхисаттвы чрезвычайно труден и долог. Он охватывает три асанкхея кальпы, кальпы «неизмеримых эонов» или «космических циклов» («кальпы, соответствующие числу, полученному в шестидесятой позиции, называются неисчислимыми»^[191] – «единица сама по себе – первая позиция, десять раз по единице – вторая позиция, десять раз по десять – сто, или третья позиция…»),^[192] за время которых бодхисаттва проходит десять подробно описанных в текстах ступеней совершенствования (см., например, «Дашабхумика сутра» – «Сутра о десяти ступенях»), развивая великое сострадание и занимаясь различными видами психотехники, приводящими к овладению самыми разными типами самадхи. Через три неисчислимые кальпы бодхисаттва достигает десятой ступени, называемой «облако Дхармы» (дхарма мегха), на которой он и обретает состояние будды, то есть совершенно и всецело пробуждается к переживанию реальности.

Только теперь он в полной мере овладел и методами (упая) и премудростью (праджня) и обрел способность выполнять свою миссию по освобождению живых существ.

Именно в форме Махаяны буддизм стал мировой религией и распространился от Тибета до Японии и от Вьетнама до Тувы и Бурятии, тогда как Хинаяна традиционно связана с Индией и входящими в сферу ее цивилизационного влияния государствами Южной и Юго-Восточной Азии. Это вполне понятно, если учесть, что идеал бодхисаттвы в гораздо большей степени стимулировал развитие миссионерской деятельности, чем Хинаяна с ее идеалом архата и с монастырской замкнутостью ее сангхи (общины).

2. Концепция Будды

Вторым важнейшим различием между Махаяной и Хинаяной является их интерпретация учения о будде.

Концепция Хинаяны известна как мирская (лаукика): Будда мыслится в ней только как человек, учитель, постигший истину, проповедовавший ее своим последователям и обретший освобождение (нирвану). До исторического Будды (Шакьямуни) были и другие будды. Будут они появляться и в дальнейшем. Но все они были лишь святыми людьми, достигшими спасения из круговерти сансары и указавшими Путь своим ученикам. Любой человек может следовать учению Будды, стать монахом и достичь нирваны. Бессмысленно молиться Будде и о чем-либо просить его: для сансарических существ его как бы вовсе нет, он ушел в нирвану и в сансаре присутствует в форме своего учения (Дхармы), воплощенного в канонических текстах палийской Типитаки. Все литургические акты, совершающиеся в храмах, таким образом, являются лишь данью памяти Учителя, своего рода мемориальными действиями, никоим образом не предполагающими какого-либо ответа со стороны Будды. Обычные титулы Будды в Хинаяне – святой (архат), благословенный или блаженный (бхагават) и всецело пробужденный (самьяк самбуддха). Отсюда и формула поклонения Будде в Хинаяне: намо тасса бхагавато, арахато самма самбудхасса (поклонение святому, блаженному, всецело пробужденному).

Махаянская концепция будды называется сверхмирской (локоттара). В ней буддой в собственном смысле слова называется Дхармовое тело Будды (дхармакая), которое представляет собой вечное и изначально пробужденное сознание, составляющее основу и природу всех прочих состояний сознания. Как говорится в «Алмазной сутре», «Татхагата – истинная природа всех дхарм», то, в чем все дхармы таковы (татхата), действительны. А поэтому и «нельзя по тридцати двум телесным признакам распознать Татхагату». Если в ранних текстах о Дхармовом теле говорится достаточно осторожно как об истинной природе сознания и всех дхарм (в этом смысле оно дхармата – «дхармовость»), то в поздних махаянских произведениях дхармакая явно приобретает черты некоего вечного, неизменного и недвойственного Абсолюта, о котором иногда говорится в тех же терминах и образах, что о Брахмане в упанишадах и «Бхагавадгите».^[193]

Сколько бы ни являлось будд в бесчисленных мирах сансары, их подлинная природа, Дхармовое тело, будет одной и той же. Другими словами, y всех будд одно и то же Дхармовое тело. Более того, дхармакая образует истинную природу сознания всех живых существ, которые таким образом оказываются потенциальными буддами, и именно дхармакаю реализуют бодхисаттвы на десятой ступени своего долгого пути к обретению состояния будды. Этот принцип реализации «буддовости» (буддхата, буддхатва) в себе с предельной ясностью провозглашается китайской школой созерцания (чань): «Смотри в свою собственную природу и станешь буддой» (цзянь син чэн фо), а само выражение «смотрение в природу» или «видение природы» (цзянь син, япон. кэнсё) превратилось в технический термин, обозначающий определенное трансперсональное переживание, предполагающее ощущение единства со всем сущим и расширение сознания.

Более поздние махаянские тексты проводят тонкое разграничение аспектов Дхармового тела: выделяется его онтологический, бытийственный (Дхармовое тело самобытия, свабхавикадхармакая) и когнитивный, познавательный аспекты (Дхармовое тело гносиса, джнянадхармакая).

Тем не менее махаянская концепция будды не исчерпывается учением о Дхармовом теле. Ибо в отличие от Хинаяны, Махаяна вовсе не считает, что будда не присутствует в сансаре, целиком пребывая в «безостаточной нирване» (анупадхишеша нирвана). По своему великому состраданию для блага всех живых существ будда проявляет себя еще в двух так называемых телах. На уровне миров форм и не-форм будда являет себя в Теле блаженства (самбхогакая), которое есть как бы отражение Дхармового тела в двух верхних мирах сансары. В этом теле будда наслаждается нирваной как положительным блаженством (самбхогакая y каждого будды своя) и общается с бодхисаттвами и йогинами, сознание которых в процессе созерцания развертывается на данных уровнях, наставляя и обучая их. В этом смысле очень удачен китайский перевод слова «самбхогакая». По-китайски это будет бао шэнь, причем иероглиф бао означает как «связь», «коммуникация», «сообщение», так и «результат», «воздаяние».

На уровне мира желаний будда проявляет себя в Превращенном или Магически созданном теле (нирманакая). В этом теле будда является на земле, среди людей в виде монаха-учителя и проповедует Дхарму, Учение, ведущее к освобождению. Именно буддой в Превращенном теле, согласно зрелой Махаяне, был и исторический будда Шакьямуни. До него в нашем мире являлось множество будд нирманакая и в будущем их также явится множество. Поскольку, согласно буддийскому учению, число миров, подобных нашему, неизмеримо, предполагается, что в каждом из этих изоморфных миров также является множество будд в Превращенных телах.

Среди этих миров есть так называемые буддха кшетра (поля будды), то есть «очистившиеся миры», миры, населенные буддами и бодхисаттвами и превратившиеся в своеобразные «райские земли». В целом буддийская доктрина отрицает возможность рождения существ одних миров в других мирах, но за одним исключением. Речь идет о так называемом Мире предельного блаженства (он же Сукхавати – Мир блаженства, Чистая Земля дальневосточного буддизма), созданного буддой Амитабхой (Безграничный Свет) для спасения всех живых существ всех миров. Согласно сутрам, некогда в одном из миров, находящемся к западу от нашего мира, жил бодхисаттва Дхармакара (по достижении состояния будды Дхармакара стал называться Амитабхой), который дал клятву создать в своем мире «поле будды», где могли бы спасаться существа всех миров, верящие в него, созерцающие его и визуализирующие его мир. Такие существа непременно родятся в мире Сукхавати из цветка лотоса, проходят под руководством будды Амитабхи и бодхисаттв Авалокитешвары и Махастхамапрапты весь путь совершенствования и, не рождаясь более в других мирах, обретают окончательную нирвану. Культ Амитабхи стал одним из самых популярных в буддизме Махаяны, а на Дальнем Востоке (Китай, Япония) даже появилась чрезвычайно влиятельная школа, базирующаяся исключительно на культе Амитабхи (кит. Амито фо, яп. Амида буцу). С культом Амитабхи связана и своеобразная психотехника (собственно, и составляющая его суть), которую мы рассмотрим ниже подробнее.

Понятно, что махаянские будд и бодхисаттв, активно помогающих живым существам и руководствующихся великим состраданием, породили развитую литургику с разработанными ритуалами и обрядами, что также способствовало популярности Махаяны среди широких кругов верующих.

На этом мы завершаем очерк махаянской доктрины и переходим к обзору религиозно-философских направлений, созданных в рамках Махаяны.^[194]

Шуньявада (Мадхьямика)

Выше мы уже неоднократно указывали на связь буддийской философии с психотехникой, которая а) снабжала философию сырым материалом для ее спекуляций и б) в свою очередь была средством реализации доктринальных и сотериологических установок буддизма, в том числе и выраженных в форме философского дискурса. Перейдем теперь к рассмотрению конкретного материала.

Основателем первой из религиозно-философских систем Махаяны – мадхьямики (шуньявады) считается монах Нагарджуна (около II в. н. э.).

Предание рассказывает, что Нагарджуна спустился в подводный дворец змеев-нагов, где и обрел скрытые там Буддой сутры о премудрости, переводящей на другой берег существования (праджня-парамита). И действительно, в основе философии Нагарджуны лежат принципы, изложенные в этом классе сутр. Первое название философской системы Нагарджуны – мадхьямика, то есть учение о Срединном Пути. Сам Будда называл свое учение Срединным Путем (мадхьяма пратипад) – путем, избегающим крайностей гедонизма и аскетизма. Однако Нагарджуна истолковал это понятие совсем иначе.

Методологической основой мысли Нагарджуны стала буддийская доктрина причинно зависимого происхождения – пратитья самутпада. Из утверждения, что все сущее (все дхармы) является причинно обусловленным и нет ничего беспричинного, Нагарджуна делает вывод о том, что ни одна дхарма, ни один элемент опыта ни существуют сами по себе, не обладают собственным бытием (свабхава) и собственной сущностью. Любой элемент существует лишь за счет своей связи со всеми прочими элементами – он не что иное, как эфемерное образование, порожденное совокупностью вызвавших его к существованию причин и вне этой цепи причин и следствий не имеющее никакого бытия. Следовательно, все дхармы, все элементы «действительности» – всего лишь фантомы и видимости, бессущностные проявления причин и условий. Ни один из элементов, говорит Нагарджуна, не имеет бытия, ибо его бытие заимствовано y других элементов, в свою очередь также заимствующих его, а это отнюдь не подлинное бытие, подобно тому, как деньги, взятые в долг, отнюдь не являются богатством. Соответственно, все элементы и состоящие из них образования бессущностны, пусты. Отсюда второе название философского учения Нагарджуны – шуньявада, то есть учение о пустоте (шунья, шуньята).

Чтобы обосновать призрачность, фантомность, пустотность дхарм, Нагарджуна прибег к своеобразной отрицательной диалектике, которой он пользуется, как бритвой (ср. бритву Оккама) или мечом (образ праджня-парамитских сутр), отсекая все привычные взгляды и укоренившиеся предрассудки мышления. Нагарджуна подвергает резкой критике такие категории, как причинность, движение, время и другие, а также традиционную концепцию нирваны. Рассмотрим его критический метод на примере анализа им представления о времени. Мы уже говорили, что ранний буддизм придерживался теории мгновенности: каждый элемент существует лишь один момент времени. Нагарджуна упраздняет и этот момент.

Что такое время? Это прошлое, настоящее и будущее. При этом настоящее существует только относительно прошлого и будущего, так же, как и они, в свою очередь, существуют лишь относительно настоящего (все существует лишь относительно чего-то другого, а не само по себе). Но прошлого нет, уже нет, будущего тоже нет, еще нет. Следовательно, бытие настоящего определяется фикциями, а значит, фиктивно, пусто и оно. Вот и нет уже более «мига между прошлым и будущим» – мига, в который вмещалась жизнь.

Какие же выводы делает Нагарджуна из результатов применения своей отрицательной диалектики, этого обоюдоострого меча покровителя мадхьямики – бодхисаттвы Маньджушри, отсекающего заблуждения?

Во-первых, язык в принципе не может адекватно описать реальность, ибо все языковые формы неадекватны реальности. Неадекватно ей и философское мышление, оперирующее понятиями и категориями. Логическое мышление не в силах постичь реальность как она есть, а язык – описать ее. Следовательно, никакая онтология, никакая «наука о бытии» невозможна, ибо она всегда будет связана не с реальностью, а с нашими представлениями о ней или даже с некоей псевдореальностью, сконструированной нашими мыслительными навыками и ложными представлениями. Все реальное – неописываемо, все описываемое – нереально. Означает ли это, что реальность принципиально непостижима? Нет, ибо то, что недоступно логике и дискурсу, доступно йогическому постижению, когда в акте мудрости-понимания йогин-бодхисаттва видит мир таким, каков он есть сам по себе, помимо деформирующего его нашего восприятия. Это мир в его «таковости» (татхата), и в этом мире господствует недвойственность (адвая); в нем нет места противопоставлению субъекта и объекта, единого и многого, покоя и движения и т. д., ибо каждый элемент подобной пары сам по себе пуст, приобретая видимость реальности лишь благодаря своей столь же самой по себе пустой противоположности.

Из этого вытекает еще одно важное следствие – утверждение тождественности сансары и нирваны:

Нет вообще разницы

Между нирваной и сансарой.

Нет вообще разницы

Между сансарой и нирваной.

То, что создает границу нирваны,

Является также границей сансары;

Между этими двумя мы не можем найти

Даже малейшей тени различия.

(«Мула мадхьямика парика», гл. 27)

Действительно, если сансару и нирвану мыслить просто противоположностями, то они окажутся равно пустыми, бессущностными и взаимообусловленными фантомами. Следовательно, сансара и нирвана представляют собой одно и то же, но рассмотренное как бы с разных точек зрения. Мир как совокупность причин и условий (хету пратья), мир, видимый заблуждающимся субъектом, есть сансара, тот же мир (воспринимаемый пробужденным сознанием бодхисаттвы), каким он является сам по себе, мир, освобожденный от бремени причин, условий и прочих цепей, налагаемых на него неведением (авидья, аджняна), есть нирвана (здесь уместно вспомнить учение Шанкары о тождестве мира и Брахмана, различие между которыми является следствием одного только неведения; не в аналогичном ли психотехническом опыте коренится это сходство?).

Во-вторых, Нагарджуна вводит учение о двух типах истины.

Все пусто. Время, движение, пространство – не что иное, как внутренние противоречивые представления; все дхармы также пусты, безатрибутны и неописываемы в своей реальности. Но в опыте, в повседневной жизни мы руководствуемся этими представлениями и не можем поступать иначе. Следовательно, их можно считать условно реальными, реальными в сфере обыденного опыта, в отличие от субъективных фантазий, снов и галлюцинаций, подобных «рогам y зайца», «шерсти y черепахи» или «смерти сына бесплодной женщины». Это условная истина, истина опыта.

Но с высшей точки зрения сам этот опыт подобен «цветку в пустоте» и «сыну бесплодной женщины». Истинная реальность, тождественная, впрочем, миру иллюзии, как нирвана тождественна сансаре, и постигаемая йогином в акте запредельного обычному опыту понимания, образует сферу абсолютной истины, безусловной истины.

С точки зрения относительной истины все живые существа с безначальных времен погружены в болото сансары, коловращение рождений-смертей, из которого они могут выбраться и обрести нирвану. С точки зрения абсолютной истины все живые существа изначально являются буддами и всегда пребывали, пребывают и будут пребывать в нирване. Бодхисаттва, зная, что спасать некого и не от чего, тем не менее спасает все живые существа из топи сансары, ибо ему ведомо различие между двумя истинами. Это и есть тождественная самой пустоте – безатрибутной реальности запредельная премудрость – праджня-парамита, символом которой является богиня Премудрость («Она без мысли и без речи на том смеется берегу» – А. Блок). Со временем мадхьямика разделилась на две школы – мадхьямика-сватантрику и мадхьямика-прасангику. Первая из них допускала положительное теоретизирование в определенных пределах, вторая настаивала на строго отрицательном, критическом применении диалектики мадхьямики. К мадхьямике-сватантрике принадлежали такие мыслители, как Бхававивека, Камалашила, Шантаракшита и другие; к мадхьямике-прасангике – Арьядэва, Буддхапалита, Чандракирти и многие другие. Философия Нагарджуны, почитаемого в Махаяне как бодхисаттва, является одним из краеугольных камней и основоположений всей махаянской мысли. В тибетской буддийской традиции мадхьямика в ее интерпретации радикальными философами прасангики со временем (с реформ Цзонкхапы, XIV–XV вв.) стала считаться высшим из философских учений. Огромна роль мадхьямики и в формировании китайской дальневосточной традиции буддизма.^[195]

В соответствии с центральной концепцией мадхьямики – учением о пустоте (шунья), созерцание пустотности дхарм стало одной из центральных форм психотехники в рамках буддизма Махаяны.

Вначале достигается осознание пустоты в двух аспектах – пустоты личности и пустоты чего-либо, имеющего отношения к личности. В результате обретается постижение бессущностности как того, так и другого.

Затем предписывается осознать четыре аспекта пустоты, в результате чего: 1) созерцатель нигде не обнаруживает никакого индивидуального «я», 2) он видит, что «я» не может быть описано в качестве принадлежащего кому-нибудь еще в чем бы то ни было каким бы то ни было способом, 3) он не видит никакого «я» другого или 4) того, что оно может быть приписано другому в чем бы то ни было каким бы то ни было способом.

Далее указаны пять способов переживания пустоты; необходимо увидеть пустоту: 1) индивидуального «я», 2) принадлежащего индивидуальному «я», 3) неизменности, 4) устойчивости, 5) вечности. Затем идет созерцание пустоты неподверженности изменению: пустота сознания, объектов чувственного восприятия и способностей чувственного восприятия. Следом, по-видимому, – созерцание пустоты всех членов цепи причинно зависимого происхождения (их 12) вплоть до старения и смерти. За этой ступенью – созерцание пустоты в восьми аспектах, в результате чего достигается видение того, что все элементы сансарического существования подобны полому стеблю бамбука, нереальны, лишены самобытия и бессущностны, будучи сами по себе похожи на пену, пузырь на воде, мираж и видение, сотворенное силой мага.

Далее пустота рассматривается в десяти аспектах через созерцание материальности (формы; рупа) как ложной, видимости, пустой, несамосущей, неовладеваемой, непеределываемой произвольно, неконтролируемой, бессильной, чуждой, обособленной. Также рассматриваются и остальные четыре скандхи.

Затем следуют двенадцать способов созерцания пустоты. Вначале созерцается рупа-скандха, а потом и все остальные скандхи как не являющиеся сущностью, душой, человеком, юношей, женщиной, личностью, самостоятельно существующими, принадлежащими сами себе; они суть не-«я» (ни мое собственное, ни другого, ни кого-либо вообще).

И в конце каждая из скандх созерцательно анализируется в сорока двух аспектах (первый аспект – непостоянство). Скандхи созерцаются как непостоянные, разрушающиеся, ложные, пустые, несамодовлеющие, бессущностные и т. д.^[196]

Виджнянавада (Йогачара)

Вторая философская школа Махаяны – виджнянавада (йогачара) основана в IV–V вв. братьями Асангой и Васубандху. Жизнь этих мыслителей проходила в период расцвета буддизма в Индии, где в то время было много монастырей, являвшихся также центрами буддийского философского образования, своеобразными философскими академиями. Крупнейшим из них был монастырь Наланда, с которым и связана деятельность основателей виджнянавады.

Традиция утверждает, что принципы этого философского учения были открыты Асанге самим бодхисаттвой Майтрейей, будущим Буддой, снисшедшим к Асанге с небес Тушита. Многие современные ученые считают, что учителем Асанги действительно был Майтрейя, но этот Майтрейя – просто монах-философ, названный в честь великого бодхисаттвы.

Позднее Асанга обратил в Махаяну своего брата Васубандху, до этого бывшего крупнейшим хинаянским философом и автором «Энциклопедии Абхидхармы» («Абхидхармакоша»), фундаментального философского текста Хинаяны. Впрочем, некоторые ученые отвергают это, считая, что автором «Энциклопедии» был другой Васубандху. Но так или иначе, оба брата прославились как основатели философии виджнянавады и авторы важнейших сочинений этой школы.

Главный принцип их учения выражается фразой из «Сутры десяти ступеней бодхисаттвы» («Дашабхумика сутра»): «Все три мира есть только сознание». Собственно, само слово «виджнянавада» и означает «учение о сознании». Хинаянский буддизм выделял шесть видов сознания (виджняна): пять видов сознания чувственных восприятий (зрительное сознание, слуховое сознание и т. д.) и сознание ума (мановиджняна). При этом хинаянских философов интересовало только описание эмпирических форм сознания, а не вопрос об их источнике. Асанга и Васубандху же предприняли попытку найти источник сознания. В ходе философских изысканий ими было выделено еще два типа сознания: l) манас (или клиштамановиджняна), то есть сознание, собирающее воедино все восприятия и впечатления и создающее как бы стержень или центр личности; именно манас ответственен за появление представления о некоем неизменном «я», отличном от других «я» и противостоящем внешнему миру; он также является центром всех влечений и привязанностей (соответствует принципу аханкара, «самости» брахманистской философии); 2) алая-виджняна (сознание-сокровищница) – субстратное сознание и источник всех его форм и типов.

С безначальных времен в сознании-сокровищнице накапливается вся получаемая живым существом информация, весь приобретенный им опыт. Эта информация хранится там в виде информационных единиц, «семян» (биджа), которые в момент, определенный кармой, «прорастают», актуализируются в соответствующие образы внешнего мира и обстоятельства, следовательно, весь опыт есть не что иное, как различные состояния сознания с отвечающим им содержанием. Люди же в силу заблуждения приписывают свойства своего сознания внешним вещам, поступая подобно спящему, воспринимающему порожденные сознанием образы в качестве вещей внешнего мира. Следует отметить, что ранняя виджнянавада («Йогачара бхуми» – «Трактат о ступенях делания йоги») признавала существование внешнего мира, служащего «опорой» для сознания, но зрелая форма этого учения, представленная комментариями Дхармапалы (IV в.) и составленным на их основе компендиумом «Виджяптиматра сиддхи шастра» («Компендиум учения о только осознавании», кит. «Чэн вэй ши лунь»; составитель – Сюань-цзан, VII в.), отрицает существование чего-либо вне сознания.

В виджнянаваде и субъективный аспект опыта (живое существо) и его объективный аспект (внешний мир как содержание сознания) равно сводятся к единому субстратному сознанию-сокровищнице. Для понимания виджнянавады исключительно важно понятие васана. Оно означает некий след, впечатление, оставленное чем-то ныне уже отсутствующим. Например, прошла надушенная женщина. Она уже ушла, а запах ее духов остался. Терминологически васана понимается как некая энергия привычек, следы, оставленные в сознании-сокровищнице предыдущим опытом и определяющие тенденции и направленность последующего развертывания эмпирических форм сознания, их интенциональность и содержание. Именно наличие этих следов обусловливает все новые и новые акты овнешвления сознания, выражающиеся в привязанности живого существа к сансарическому существованию, закладывающему новые единицы информации, «семена» в сознание-сокровищницу, что, в свою очередь, обусловливает получение нового опыта, и так далее.

Буддийский йогин (а второе название виджнянавады – йогачара, школа практики йоги, что указывает на особенно четко выраженную психотехническую ориентацию этого учения) как бы поворачивает этот процесс вспять, освобождая сознание-сокровищницу от ее содержания, как бы «высыпая» из нее «семена» (подобно тому, как высыпают семена из мешка). После этого сознание-сокровищница перестает проецироваться вовне, сознание направляется само на себя (ибо оно не может не быть интенциональным), и обретается освобождение, нирвана. Путь же, ведущий к этому освобождению, подробно описывается в йогачаринских трактатах о ступенях психотехнической практики. Да и вся сложнейшая философия «только осознавания», собственно, и создана для объяснения причин сансарического существования, его характера и методов трансформации сознания для выхода из круга рождений-смертей.

Следует добавить к вышесказанному, что сознание-сокровищница никоим образом не является душой или атманом: оно мгновенно и не субстанциально, будучи скорее актом, чем духовной субстанцией. Интересно, что если в классической виджнянаваде признавалась множественность сознаний-сокровищниц (каждое существо и переживаемый им мир сводятся к своему собственному субстратному сознанию), то позднее получает распространение учение о единой и универсальной алая-виджняне, общей для всех существ.

Виджнянавада разработала также учение о трех уровнях реальности: 1) парикалпита – уровень иллюзии, заблуждения, миража; он соответствует пониманию мира как внеположной сознанию реальности, составленной из вещей, субстанций и т. п.; этому миру противостоят неизмененные духовные сущности, личности, души божества; 2) паратантра – уровень относительной истины, соответствующий пониманию опыта на уровне теории дхарм Хинаяны; 3) паринишпанна – абсолютная реальность, сознание-сокровищница в состоянии нирваны (иногда определяется как паратантра за вычетом из нее парикалпиты). Это учение разъясняется следующим примером: 1) я ошибочно принимаю веревку за змею; 2) я понимаю, что это веревка, а не змея; 3) я понимаю, что веревка есть не что иное, как сплетенные волокна.

Виджнянавада является одной из сложнейших школ не только индийской, но и мировой философии, а ее анализ сознания отличается исключительной изощренностью, отточенностью и филигранностью. Поздние виджнянавадины, помимо философской психологии, активно занимались также вопросами логики и эпистемологии. Эти мыслители (Дигнага, Дхармакирти, Дхармоттара) создали стройную систему буддийской формальной логики.^[197]

В течение столетий обе школы махаянской философской мысли мирно сосуществовали, ограничиваясь философскими дискуссиями. Имели место и синкретические формы, объединявшие в себе положения и мадхьямики, и виджнянавады (например, мадхьямика-сватантрика-йогачара). При этом виджнянавадины выдвигали теорию трех поворотов Колеса Учения, согласно которой Будда первый раз повернул его, проповедуя Хинаяну и философию абхидхармы для людей низших способностей, второй раз повернул Колеса Учения, проповедуя сутры праджня-парамиты и философию мадхьямики для людей средних способностей, и в последний раз повернул Колесо Учения, проповедуя «Ланкаватара сутру» («Сутра о сошествии на Ланку»), «Сандхинирмочана сутру» («Сутра о развязывании узла глубочайшей тайны») и философию «только осознавания» для людей высших способностей. Принимали эту теорию и мадхьямики, переставляя только второй и третий повороты. Впрочем, существовала и иная теория, согласно которой обе философские системы равносовершенны, но предназначены в качестве искусных методов (упая) для разных типов личности: для исправления людей, по преимуществу привязанных к собственному «я», Будда проповедовал мадхьямику, учащую о пустотности дхарм, а для исправления людей, более привязанных к вещам внешнего мира, Будда преподал виджнянаваду, сводящую чувственный мир к содержанию омраченного неведением и аффектами сознания. Но в любом случае, философские тексты обеих школ с равным вниманием изучались в монастырях Индии, Тибета, Китая, Японии и других стран распространения махаянского буддизма.

Теория татхагатагарбхи

В середине I тыс. н. э. в буддизме Махаяны зарождается новое направление, которому, однако, не было суждено окончательно оформиться в самостоятельную школу. В позднем буддизме Индии, а также в Тибете это направление постепенно растворилось в виджнянаваде, но на Дальнем Востоке именно оно, по существу, легло в основу всех собственно дальневосточных (китайских, японских) школ буддизма Махаяны. Это направление получило в науке условное название «теория татхагатагарбхи».

Слово татхагата является одним из основных эпитетов Будды и означает «Так Пришедший-Ушедший». Слово гарбха принципиально полисемично и означает: а) зародыш, эмбрион; б) матка, лоно, хорион, вместилище. Соответственно, термин татхагатагарбха имеет значения «зародыш татхагаты» и «лоно татхагаты». В первом случае речь идет о зародыше «буддовости» (буддхатва), природы будды, потенциально присутствующей в любом живом существе и обусловливающей принципиальную возможность обретения им состояния будды. Как в семени скрыто могучее дерево, как в сотах – мед, как под слоем глины и грязи скрывается золотая статуя, так и в каждом живом существе скрыта природа будды, которую можно реализовать.

Во втором значении термин «татхагатагарбха» употребляется практически как синоним дхармакаи, Дхармового (абсолютного) тела будды, которое теперь рассматривается как единое всеобъемлющее сознание (читта), основа как сансары, так и нирваны, изначально пробужденное, но и имеющее непробужденный аспект, благодаря наличию которого и возникает сансара. Для обыденного сознания сансарического существа это абсолютное сознание представляется пустым (шунья) и лишенным качеств, тогда как в действительности, взятое само по себе, оно наделено бесчисленным количеством благих качеств и атрибутов (гуна, гуна парамита). Важнейшими из них являются четыре атрибута, прямо противоположные четырем фундаментальным характеристикам сансары в раннем буддизме. Если сансара есть непостоянство (аншпья), страдание (дукха), бессущностность, бессамостность (анатма) и нечистота (ашубха), то татхагатагарбха описывается как вечная (питья), блаженная (сукха), самостная, то есть истинное Я (атман), и пречистая (шубха). Самым существенным здесь является введение в буддийскую мысль отвращенного ранее понятия «атман». Теперь единое и абсолютное сознание (экачитта) прямо называется истинным и пробужденным Я всех живых существ. Этот тезис, по существу, восстанавливает в рамках буддизма – и в контексте буддийской мысли древний принцип упанишад: «Атман есть Брахман». Противоречит ли эта новая атмавада фундаментальным принципам буддизма? Думается, что нет, ибо, строго говоря, Будда не отвергал атман как таковой, а лишь утверждал, что ничто, известное нам в опыте, не есть атман. Но поскольку татхагатагарбха или дхармакая никоим образом не являются эмпирически данными сущностями, принципиальная установка буддизма в новом учении не нарушается.

Важной особенностью теории татхагатагарбхи является утверждение ею онтологической проблематики в буддизме: рассматриваемая как своего рода субстанция, татхагатагарбха оказывается наделенной бытийственностью, а буддийская психология приобретает в ней онтологическое измерение.

Вот как характеризуется татхагатагарбха в «Трактате о пробуждении веры в Махаяну»:

Что касается сущностного свойства собственной субстанции истинной реальности как она есть, то она не возрастает и не возрастает и не убывает ни в обычных людях, ни в слушающих голос, ни в одиноко пробужденных,^[198] ни в бодхисаттвах. Она не родилась прежде предела времен и не уничтожится после предела времен, будучи всецело вечной и постоянной. Она изначально по своей собственной природе преисполнена всеми благими качествами. Поэтому можно сказать, что она в своей субстанциальной сути наделена сияющим светом премудрости, освещающим собою все стороны дхармового универсума (дхармадхату). Ее истинная сущность – всесознающее сознание, покойное и чистое по своей собственной природе и характеризующееся как вечность, блаженство, истинное Я, чистота. Она подобна освежающей прохладе, будучи неизменной и абсолютно свободной. Она наделена таким количеством благих качеств, которое превосходит число песчинок в Ганге, и эти качества не отличны от нее,^[199] не существуют отдельно от нее, не разъединены с ней и неотличимы от непостижимой мыслью Дхармы Будды. Эта сущность наделена всей полнотой этих качеств, не имеющих какого-либо недостатка, и называется Вместилищем Так Приходящего (татхагатагарбха), а также называется Дхармовым телом (дхармакая Так Приходящего. (Да чэн ци синь лунь // Буддизм в переводах. Вып. 2. С. 154–155.)

Теория татхагатагарбхи базируется на ряде махаянских сутр, среди которых особенно выделяются «Махапаринирвана сутра» («Сутра о великой паринирване», махаянский вариант), «Шрималадэви симханада сутра» («Сутра львиного рыка царицы Шрималы») и «Татхагатагарбха сутра». Выше мы уже говорили о психотехническом происхождении махаянских сутр. Исходя из высказанных соображений, мы можем предположить, что и теория татхагатагарбхи также коренится в определенных трансперсональных переживаниях. В этом смысле любопытным представляется трансперсональный аспект различий между мадхьямикой и теорией татхагатагарбхи. Первая характеризует реальность в себе как пустую (шунья), вторая – как не-пустую (ашунья). Выше в связи с учением адвайта-веданты о сагуна и ниргуна Брахмане уже отмечалось, что трансперсональной психологии известны два переходящих друг в друга и практически сущностно тождественных переживания: переживание реальности как универсального сознания, как основы всех реальностей, наделенной бесконечным осознаванием, бесконечным существованием и бесконечным блаженством, и переживание этой же реальности как супракосмической и метакосмической пустоты; причем оба видения переходят одно в другое. Понятно, что первое из этих переживаний вполне может лежать в основе теории татхагатагарбхи, а второе – праджня-парамиты и мадхьямики.

Теперь рассмотрим тип созерцания, предполагающий визуализации и тесно связанный с махаянским культом Амитабхи-будды мира Предельного Блаженства (Сукхавати); некоторые исследователи считают, что этот культ имеет иранское происхождение и восходит к зороастрийскому культу Анагра-раоча, Бесконечного Света рая.

Среди четырех базовых текстов, на которых основывается культ Амитабхи (первые три из них это «Обеты бодхисаттвы Самантабхадры» из «Аватамсака сутры», «Большая Сукхавати сутра» и «Малая Сукхавати сутра»), есть сочинение, называемое «Амитаюр дхьяна сутра» («Сутра о созерцании Амитаюса»; Амитаюс, то есть Безграничная Жизнь, – один из аспектов Амитабхи), целиком посвященное описанию техники визуализации и созерцания в рамках культа Амитабхи. Этот текст был написан не позднее конца IV в., поскольку в 424 г. он был переведен на китайский язык Кальяшасом. Он содержит описание шестнадцати типов созерцаний, предполагающих визуализацию самого Амитабхи, его «рая» Сукхавати, бодхисаттв-помощников и т. д. Ниже мы приводим перевод фрагмента из китайской версии сутры. Это 15-е созерцание, обычно (наряду с 14-м и 16-м) рекомендуемое начинающим созерцателям:

Будда так обратился к Ананде и Вайдехи:^[200] «Ниже перейдем к следующей ступени, высшей форме промежуточной ступени. Она для тех, кто соблюдает пять заповедей,^[201] следует восьми предписаниям^[202] и всем другим благим заповедям, и кто не совершает пяти смертных грехов и свободен от любых нечестивых деяний, и кто вскормил свои благие корни в качестве оснований для обретения рождения в Западном Мире (Сукхавати), как того желается. Когда такой человек приближается к концу жизни, будда Амитабха с бхикшу и своей свитой пошлет ему золотой луч и будет проповедовать ему истины о страдании, пустоте, непостоянстве, не-я и восхвалять тех, кто освобождается от семейной жизни, становясь способным спастись от различных бед. Верующий видит все это, и его сознание переполняется радостью, и он оказывается сидящим на цветке лотоса. После чего такой верующий простирается на земле со сложенными ладонями, поклоняясь Будде. Еще до того как он успевает поднять голову, он уже оказывается рожденным в мире Предельного Блаженства. Цветок лотоса, в котором он пребывал, скоро раскроется, и он тогда обретет архатство, будучи наделенным тройственным знанием, шестью сверхсилами и завершением восьмеричного освобождения. Такова высшая форма промежуточной ступени.

Далее следует средняя форма промежуточной ступени. К этому типу относятся люди, соблюдающие восемь предписаний или обетов шраманы или послушника-шраманеры или обеты завершения. Они должны днем и ночью анализировать суть этих обетов, не теряя никогда своего достоинства и всегда держа себя благородно и возвышенно. Их заслуги постепенно подготовят их к рождению в мире Предельного Блаженства. Их добродетель украсится пестованием обетов подобно одеянию, орошенному благовонными духами. Такой человек перед смертью увидит будду Амитабху со свитой, подносящего ему цветок лотоса из семи драгоценностей. Он услышит голос, воспевающий его и произносящий: «…О благомыслящий человек! Ты столь совершенен, показывая согласие с учением будд трех времен, что я пришел, чтобы проводить тебя в мой мир». Тогда верующий восходит на цветок лотоса. Немедленно цветок закрывается, и верующий в нем переносится в западный мир Предельного Блаженства. Лотос раскрывается через семь дней на Озере драгоценностей. Тогда верующий откроет глаза, сложит ладони и совершит простирание, восхваляя Будду, у которого он радостно будет учиться Дхарме и вскоре обретет плод сротапанны (вступившего в поток). Через половину кальпы он обретет плод архатства. Такова средняя форма промежуточной ступени.

Далее следует низшая форма промежуточной ступени. К ней относятся добрые мужчины или женщины, поддерживающие своих родителей своей почтительностью и имеющие доброе и милосердное отношение ко всем живым существам. Когда такой человек находится при смерти, он встречает доброго и мудрого советчика, который мудро описывает ему счастье мира будды Амитабхи и рассказывает ему о восьмидесяти четырех обетах бхикшу Дхармакары (будущего Амитабхи). Умирающий умрет только после того, как услышит об этом и непременно родится в западном мире Предельного Блаженства столь же быстро, сколь быстро воин выхватывает свое оружие из ножен. Через семь дней он встретит Авалокитешвару и Махастхамапрапту и от них с удовольствием узнает Учение, после чего обретет плод сротапанны. Затем через малую кальпу он достигнет архатства. Такова низшая форма промежуточной ступени. Все три формы этой ступени относятся к среднему типу». (Гуань у лян шоу цзин (Сутра о созерцании Амитаюса) // Цзин ту сань бу цзин инь и цзи (Подробные разъяснения слов трех сутр Чистой Земли) (Тайсё синею дайдзокё (Трипитака годов Тайсё) Т. 57). Токио, 1968. С. 417–429.)

Нетрудно заметить, что речь здесь идет о формах созерцаний-визуализаций, рекомендуемых к практике при ощущении приближающейся смерти как монахам, так и мирянам.

Но самой распространенной формой психотехники в среде почитателей Амитабхи стало «памятование о Будде», то есть молитвенное и созерцательное повторение имени Амитабхи (Намо Амитабхая; Наму Амито фо; Наму Амида буцу – санскритский, китайский и японский варианты). Постоянное повторение имени Будды приводило к тем же важным психотехническим эффектам, что и повторение имен Кришны и Рамы в движении Чайтанья-бхакти, Иисусовой молитвы в исихазме или имени Иисусова в движении имяславия (движение афонских монахов начала XX в., описанное и обоснованное отцом С. Булгаковым).

Теперь имеет смысл рассмотреть вопрос о терминах, употреблявшихся буддистами для обозначения психотехнических процедур.

Обычно для передачи тех видов практики, которые мы называем одним словом «созерцание», буддисты использовали несколько терминов. Это дхьяна, самадхи, шаматха, випашьяна, самапатти, анусмрити, йога и бхавана. О значении некоторых из них (шаматха, випашьяна, йога) мы уже говорили выше. Таким образом, у нас остается пять терминов, важнейшими (и наиболее общими) из которых являются дхьяна, самадхи и бхавана.

О дхьяне (на пали джхана) подробнее всего говорит ланкийский монах и ученый в области языка пали Махатхера Паравахера Ваджираняна. Он склонен понимать слово «дхьяна» в широком этимологическом смысле (джхана от глагола джхаяти – «тщательно размышлять об объекте»).^[203]

Но, как указывает А. Спонберг, слово «дхьяна» используется в текстах и в гораздо более узком значении. Это, как мы уже говорили, различные уровни самопогружения или сосредоточения, обусловливающие разные типы развертывания сознания, коррелирующие с различными мирами буддийской космологии. Позднее слово «дхьяна» приобретает и более широкий смысл, начиная (подобно слову «йога») обозначать психотехническую практику как таковую. В этом смысле понятие «дхьяна» включает в себя и шаматху (успокоение, прекращение), и випашьяну (проникновение в природу существования или аналитическое созерцание ее). В китайском буддизме, например, слово «дхьяна» (чань, чаньна) используется в основном в последнем, широком смысле, хотя и уровни йогических достижений (самапатти) – «четыре дхьяны», «восемь дхьян», также хорошо известны.

О самадхи говорится уже применительно к Благородному Восьмеричному Пути (его последняя ступень). В этом смысле термин «самадхи» оказывается по значению шире термина «дхьяна» в его специфическом смысле. Этимология слова «самадхи» восходит к «связыванию или сведению воедино», что позволяет переводить его словами «сосредоточение» или «концентрация» (особенно в отношении конкретных методов и практик); при этом слово «самадхи» чаще используется для обозначения результата психотехнической процедуры, а не ее процесса. В качестве примера можно привести однонаправленное сосредоточение сознания (читасья экаграта), выступающее именно в качестве результата практики. Кроме того, самадхи может обозначать и процесс шаматхи при его противопоставлении випашьяне.

Однако наиболее широким является семантическое поле термина бхавана (отглагольное существительное от корня бху – «быть»; «становиться»; «совершенствовать»; «развивать»; «увеличивать»; «производить»; «практиковать»). В буддизме слово «бхавана» используется применительно ко всем видам психотехники. Вместе с тем в буддизме признается тесная связь между дхьяной и бхаваной. Если дхьяна – созерцательное упражнение, то бхавана – сотериологически продуктивная практика. В целом же термин «бхавана» лишен какой-либо жесткой спецификативности: любая форма практики может быть названа бхаваной, если она способствует обретению пробуждения и освобождения в буддийском смысле. Поэтому, строго говоря, слово «бхавана» маркирует не тип практики, а свойство ее продуктивности в плане реализации религиозной прагматики буддийского учения.^[204]

Таким образом, представляется достаточно обоснованным переводить слово «дхьяна» как «созерцание», слово «самадхи» как «сосредоточение» и слово «бхавана» как «практика». Слово латинского происхождения «медитация», часто прилагаемое к буддийским психотехническим методам, неудовлетворительно, поскольку, во-первых, буквально означает «размышление», а во-вторых, не соответствует однозначно ни одному из технических терминов, используемых для обозначения методов созерцания в буддийском контексте.

Школы дальневосточной буддийской традиции

Исчезнув после XIII в. в Индии под напором торжествующего индуизма и воинственным натиском ислама, буддизм тем не менее еще задолго до этого превратился в мировую религию, выйдя в своем распространении далеко за пределы Индии. С I в. н. э. буддизм из Центральной Азии приходит в Китай, с VII в. начинается его утверждение в Тибете. Еще раньше буддизм распространился в странах Южной и Юго-Восточной Азии, традиционно тесно связанных с индийской цивилизацией. Поэтому имеет смысл обратить внимание на особенности буддийской психотехники в буддийских традициях за пределам Индии. Мы не будем говорить о южных формах буддийской практики, поскольку они точно воспроизводят индийские тхеравадинские (хинаянские) образцы. По этой же самой причине мы не остановимся и на чрезвычайно разработанных формах тибетской йоги: они в значительной степени повторяют йогические техники индийской Махаяны и тантры, а знаменитый дзог-чэн (дзог-па чэн-по) во многом возник под влиянием китайской школы чань (яп. дзэн), что может считаться вполне доказанным.^[205] Значительной степенью оригинальности обладают только дальневосточные (то есть сложившиеся на основе китайской буддийской традиции) школы буддизма Махаяны (Китай, Корея, Япония, Вьетнам).

Школы китайского буддизма начинают формироваться с VI в. Некоторые из них стремились просто перенести на китайскую почву религиозную философию индийского буддизма и его формы психотехники. Это школы «Трех трактатов» (сань лунь цзун; философия мадхьямики) и «Дхармовых признаков» (фа сян цзун \ виджнянавада). Останавливаться на них мы не будем. Но и собственно китайские школы отличались друг от друга. Одни из них строили свое учение на интерпретации той или иной сутры, доктрина которой и считалась в данной школе выражением высшей истины буддизма. Такие школы занимались прежде всего разработкой оригинальных религиозно-философских концепций, использовавших как индийские, так и китайские (особенно даосские) идеи.

Другие школы уделяли философии меньше внимания. Их больше интересовала буддийская йогическая практика, психотехника высших, пробужденных состояний сознания и достижение освобождения. Их лозунгом стало высказывание: «Смотри в свою природу и тогда станешь буддой». К обзору китайских буддийских школ мы теперь и обратимся. Школа тяньтай была основана в VI в. монахом Чжи-и, хотя он формально считается ее третьим патриархом. Название она получила по горе Тяньтайшань (восточный Китай, пров. Чжэцзян), на которой находился первый монастырь этой школы. Ее учение базировалось на «Сутре Лотоса Благой Дхармы» («Саддхарма пундарика сутра»), в которой Будда, по мнению адептов тяньтайского учения, изложил самую суть своего просветленного познания. Истинная реальность, согласно школе тяньтай, является единым абсолютным сознанием, в котором существуют все миры и вселенные, в свою очередь взаимопроникающие друг в друга. Это единое сознание (и синь) есть не что иное, как космическое Тело Будды. Поскольку единое сознание объемлет все, то все элементы существования наделены природой Будды. Поэтому тяньтай в отличие от других буддийских школ учила, что природой Будды обладают не только живые существа, но и неодушевленная природа. Весь мир есть единое целое, и это единое целое есть абсолютное Тело Будды. Человеку лишь следует реализовать в себе свою собственную изначальную природу и таким образом стать буддой.

Данной цели можно добиться, учит школа тяньтай, благодаря применению тяньтайских методов медитации. Это система чжи гуань (первое слово означает остановку, прекращение, второе – созерцание). Применяя методы чжи гуань, тяньтайский монах стремится вначале добиться максимального прекращения волнения сознания, его успокоения, прекращения психической активности и только после приступает к аналитической медитации для ясного понимания природы своей психики. Хотя термин «чжи гуань» восходит к древнебуддийскому названию «шаматха-випашьяна», смысл данной практики в Китае весьма отличался от индийского.

Расцвет школы тяньтай наблюдался в VII–VIII вв. Позднее она пришла в упадок, и сейчас в Китае практически отсутствует. В Японии, где эта школа появилась в IX в. (по-японски она называется тэндай), она значительно более влиятельна. В XIII в. японский монах Нитирэн реформировал школу тэндай. Он сохранил всю ее философию, но изменил практику, предписав вместо занятий медитацией постоянное повторение формулы «Поклонение Сутре Лотоса Благой Дхармы» («Наму мёхо рэнгэ кё»). Последователи Нитирэна со временем образовали отдельную школу, влияние которой в современной Японии очень велико.

Другой школой китайского буддизма, также базирующей свое учение на доктрине определенной сутры, является школа хуаянь. Она основывается на сутрах, входящих в сборник под общим названием «Аватамсака сутра». Это название на китайский язык переводится как «Хуаянь цзин» («Сутра величия цветка»). Отсюда и название школы. Ее основателем был монах Фа-цзан, умерший в начале VIII в., хотя фундаментальные положения учения хуаянь были заложены еще Ду-шунем в конце VI в. Хуаянь считается наиболее утонченно-философичным направлением китайского буддизма, и ее монахов даже упрекали в том, что они занимаются философией в ущерб буддийской созерцательной практике.

Учение хуаянь исходит из истолкования образа сети индийского бога Индры, о которой говорится в сутре. Эта сеть является символом вселенной как единого целого. Она состоит из бесчисленных драгоценных камней, каждый из которых содержит в себе все остальные камни и, в свою очередь, сам содержится во всех прочих камнях. Объясняя этот образ, Фа-цзан взял статую Будды и окружил ее со всех сторон отражающими зеркалами.

Школа хуаянь утверждает, что каждая дхарма, каждый элемент существования включает в себя все остальные элементы и, в свою очередь, содержится в них. Все – во всем. Все имманентно всему, в каждом атоме – все миры Будды. Во всех мирах Будды – все атомы всех миров. Как в одном сколке с голограммы содержится вся полнота записанной на ней информации, так и в каждом элементе содержится все целое. И вся сложная целостность этих взаимопроникающих миров есть единое абсолютное сознание Будды, символически представленное в образе Будды Вайрочаны, Будды Великого Солнца. Это также ветка цветущей сливы на картинах буддийских художников Китая: ветка – единое сознание Будды, цветы – его бесчисленные развертывания в виде многообразных миров.

Эта сложная доктрина выражается в учении хуаянь двумя формулами: «принцип и вещи беспрепятственно проникают друг в друга» (ли ши у ай) и «каждая вещь беспрепятственно проникает во все другие вещи» (ши ши у ай). Первое из этих положений восходит к общемахаянской доктрине тождества сансары и нирваны. Под принципом здесь имеется в виду нирвана, природа Будды, под вещами – дхармы как элементы эмпирического существования. Но эти элементы не существуют сами по себе, они лишены собственной природы. Их природа – «принцип», «буддовость». В вещах является принцип, принцип наделяет вещи природой. Следовательно, ни то, ни другое не существует обособленно, но совокупно образуют абсолют – Единое Сознание Будды.

Второе положение более оригинально и является достоянием только школы хуаянь. Ее учение утверждает, что ни одна дхарма (вещь), ни один элемент опыта не представляет собой обособленную от других сущность. Они непрестанно взаимодействуют между собой по принципу «все в одном, одно во всем», образуя вселенную, в которой есть и единство, и множественность, и субъект, и объект. В этом мире – сети Индры, нет только противоположностей, взаимоисключающих противоречий между этими и другими парами категорий. Точная формула учения хуаянь: «все в одном, одно во всем, одно в одном, все во всем».

Школа хуаянь процветала до середины IX в., однако и позднее не утратила своего значения: дело в том, что ее философия была усвоена медитативной школой чань в качестве теоретической основы своего духовного делания. Принцип «учение (хуаянь) и медитация (чань) едины» отражал мнение чаньских наставников, что в своей медитации они на практике реализуют то, что школа хуаянь провозглашала в теории. И именно в рамках чаньского буддизма хуаяньская мысль сохранила свою жизненность и духовную актуальность.

С. Гроф считает философию хуаянь одним из наиболее совершенных воплощений принципа холономного подхода, чрезвычайно продуктивного для формирования новой научной парадигмы; для этого подхода характерна трансценденция конвенциального различия частей и целого. С. Гроф также считает, что холистический взгляд на вселенную, воплощенный в философии буддизма хуаянь, представляет собой «одно из наиболее глубоких воззрений, когда-либо достигнутых человеческим разумом».^[206]

Разговор о школе хуаянь естественно подвел нас к обращению к самой знаменитой из всех дальневосточных школ – школе чань (яп. дзэн). Само слово чань является сокращением от чаньна (санскр. дхьяна – «медитация», «созерцание»). Таким образом, уже само название указывает на сугубо практическую, психотехническую ориентацию этой школы.

Ее основателем считается индийский проповедник Бодхидхарма, который прибыл в Китай в первой половине VI в. Позднейшая чаньская традиция, правда, утверждает, что Бодхидхарма уже был 28-м патриархом дхьяны в Индии, а первым патриархом был ученик Будды Махакашьяпа, получивший прямую передачу пробужденного сознания от Будды. Эта легенда должна была возвести чаньскую традицию к самому будде Шакьямуни.

Главное положение учения чань – «особая передача пробужденного сознания от сердца учителя к сердцу ученика без опоры на письменные знаки». Что это означает? Это означает, что просветленный учитель может определенными средствами как бы транслировать свое состояние сознания ученику, наложив на него «печать сердца» (синь инь). Переживший этот опыт ученик закрепляет полученное от учителя пробуждение посредством медитативной практики. Поэтому чань претендует на то, что в ее рамках осуществляется непрерывная линия непосредственной передачи просветления. Идеал чань – «смотрение в свою собственную природу, чтобы стать буддой». Чтобы нагляднее подчеркнуть, что никакого будды вне сознания нет, что просветленное сознание и есть будда, чаньские наставники иногда даже демонстративно уничтожали священные изображения и тексты, хотя уже в XI–XII вв. в чань утверждается монастырская традиция, предполагавшая строжайшую дисциплину и жесткую организацию. И тем не менее все чаньские монахи помнили знаменитое высказывание Линь-цзи И-сюаня (IX в.): «Встретил будду – убей будду. Встретил патриарха – убей патриарха». В этой парадоксальной форме Линь-цзи выразил мысль о том, что всякая авторитарность, любые, пусть даже самые возвышенные, формы идолопоклонства препятствуют просветлению, мешают усмотреть в нас самих того «внутреннего человека», который и есть истинный будда.

Со времени знаменитого Шестого патриарха Хуэй-нэна^[207] в чань утвердилось учение о мгновенном, внезапном пробуждении, которое могло быть вызвано специфическими приемами. Самый знаменитый из них – гуньань (яп. коан). Это некий парадокс, абсурдный для обыденного рассудка, который, став объектом созерцания, как бы стимулирует пробуждение.

К гуньань близки диалоги (вэнь да, яп. мондо) и самовопрошание (хуатоу). Классические гуньань: «Известно, как звучит хлопок двух ладоней. А каков хлопок одной ладони?», «Каково было твое лицо, прежде чем родились твои родители?» Гуньань, моделирующий парадоксальную ситуацию: «Вы висите над пропастью со связанными руками и ногами, держась зубами за ветку дерева. И вот подходит учитель и спрашивает: «Зачем Бодхидхарма пришел с Запада?» И ему надо ответить». Хуатоу: «Вы повторяете имя будды. Спросите себя: “Кто тот, кто повторяет имя будды?”»

Некоторые наставники стимулировали пробуждение внезапным криком на ученика или даже ударом палкой по голове. Наряду с традиционной сидячей медитацией во многих направлениях чань практиковали медитацию и при ходьбе, и при работе. А все чаньские монахи обязательно занимались физическим трудом, что было необходимо при интенсивной психической нагрузке в процессе медитации. Хорошо известна и связь чань с традицией боевых искусств (школа монастыря Шаолинь),^[208] которые также выступали одним из методов динамической медитации.

Чань оказал огромное влияние на культуру Китая и Японии. Возьмем ли мы пейзажную монохромную живопись или поэзию, чайную церемонию или сады камней – везде мы увидим специфический отблеск чаньского смотрения в природу.

В 845 г. танский император У-цзун обрушил невиданные гонения на буддизм. Монастырскую собственность конфисковывали, монахов насильственно возвращали в мир. Эти гонения навсегда подорвали силу и влияние старых школ типа тяньтай и хуаянь. Чань пережил гонения благополучно: чаньских монахов нельзя было обвинить в тунеядстве, у них не было богатых монастырей и обширной собственности. Именно после гонений 845 г. чань постепенно превращается в ведущую школу китайского буддизма, после чего у последователей чань появляются и богатые монастыри, и влияние. В конце XII в. чань приходит в Японию, где также быстро становится ведущей школой, в определенной мере он сохраняет свое влияние и в настоящее время. В Корее и Вьетнаме чань (кор. сон, Вьетнам, тхиен) наряду со школой Чистой Земли была и остается господствующим направлением буддизма.^[209]

В заключение отметим, что именно в чань психологическая сущность религии и базовая значимость религиозного опыта как основы религиозного феномена выявляются в наиболее чистом виде. Это поиск истины (собственной изначально пробужденной природы) без преднахождения; мы не знаем, какова она, и не можем описать ее иначе, чем при помощи эксцентрического поступка (указав пальцем на луну, или сорвав цветок сливы, или ударив себя палкой по голове), но мы можем открыть ее в себе и непосредственно пережить, решив при этом все наши вопросы и проблемы. Не догматы преднаходят для нас истину, но мы сами открываем ее своим усилием, воплощенным в духовном делании. Возможно, кто-то захочет описать, формализовать и догматизировать свой опыт запредельного – и тогда возникнет новое учение или религиозная секта. Но сам чань в его классических проявлениях категорически отвергает этот путь.

Школа Чистой Земли (кит. цзинту, яп. дзёдо) – другая школа сугубо практической направленность, как и чань определяющая специфику махаянского буддизма в странах Дальнего Востока. Ее также часто называют амидаизмом, поскольку имя главного объекта ее почитания – будды Амитабхи по-японски произносится как Амида (кит. Амито, Амито фо).

Сущность амидаизма (школы Чистой Земли) заключается в вере в спасительную силу будды Амитабхи. Согласно учению этой школы, молитвенное повторение имени Амитабхи (нянь фо, нэмбуцу) непременно приведет к рождению в его «раю» – Чистой Земле Предельного Блаженства. Это единственная школа буддизма, связывающая обретение освобождения (которое следует за пребыванием в Чистой Земле) не с собственными усилиями, а с помощью другого лица – будды Амитабхи. Кроме повторения имени Будды амидаизм также рекомендует достаточно сложные формы медитации, предполагающие визуализацию, то есть наглядное и чрезвычайно отчетливое представление «рая» Амитабхи в соответствии с его описанием в сутрах. Благодаря простоте своего вероучения и доступности практики амидаизм получил самое широкое распространение, причем не только среди монахов, но и среди мирян. Его основателями считаются монахи Тань-луань, Шань-дао и Дао-чо (VI–VII вв.), хотя учение Чистой Земли в значительной степени восходит к обществу Белого Лотоса (его не следует путать с позднесредневековой сектой), созданному в конце IV в. Хуэй-юанем, монахом, особенно известным своими безуспешными попытками отстоять независимость сангхи от государства.

Амидаизм, подобно чань, благополучно пережил гонения 845 г., поскольку был не просто монашеским, но массовым мирским направлением. После гонений эта школа наряду с чань получила лидерство в буддизме Дальнего Востока, которое сохраняет и в настоящее время (как в Китае, так и в Японии и других странах региона). Более того, несмотря на всю кажущуюся противоположность амидаизма и чань, со временем они чрезвычайно сблизились, а в некоторых монастырях почти слились. Чань истолковал формулу поклонения Амитабхе как своеобразный гуньань, а саму Чистую Землю – как просветление, которое всегда с нами и в нас. Такая интерпретация была принята и амидаизмом. Сформировавшийся в Китае тип махаянского буддизма не остался только китайским. Школы и направления китайского буддизма из государства Центра распространились по всей Восточной Азии – в Корее, Японии, Вьетнаме, сформировав особый дальневосточный вариант буддизма, резко отличающийся как от тхеравады (Хинаяны) Южной и Юго-Восточной Азии, так и от северной Махаяны Тибета и Монголии. Распространяясь за пределами Китая, буддизм нес с собой китайскую письменность и китайский литературный язык, поэзию и живопись, музыку, архитектуру и этико-политические теории. Именно благодаря распространению китайского буддизма за «пределами четырех морей» и сформировалась дальневосточная цивилизационная общность, играющая такую важную роль в современном мире.

В свою очередь, буддизм обогатил китайскую культуру достижениями культуры и науки Индии. Вряд ли можно сейчас представить себе Китай без пагод, а ведь пагоды появились там только после прихода буддизма. И таких «пагод» очень много как в материальной, так и в духовной культуре традиционного Китая.

Тантрический буддизм (Ваджраяна)

В середине I тыс. н. э. буддизм в Индии вступает в последний период своего развития, получивший в буддологической литературе название «тантрический». Здесь надо сразу же сказать, что само слово «тантра» никак не характеризует специфику этого нового типа буддизма. «Тантра» – просто название типа текстов, в которых может и не быть ничего собственно «тантрического». Мы уже касались этого вопроса, говоря об индуистском тантризме, но считаем нужным повторить еще раз. Как слово «сутра», обозначавшее канонические тексты Хинаяны и Махаяны, имеет значение «основа ткани», так и слово «тантра» означает всего лишь нить, на которую нечто (бусы, четки) нанизываются; то есть, как и в случае с сутрами, речь идет о неких базовых текстах, служащих основой, стержнем. Поэтому хотя сами последователи тантризма и говорят о «пути сутр» (Хинаяна и Махаяна) и «пути мантр», тем не менее они предпочитают называть свое учение Ваджраяной, противопоставляя ее не Махаяне (частью которой Ваджраяна является), а классическому махаянскому пути постепенного совершенствования (парамитаяна, Колесница Парамит или совершенств, переводящих на Тот Берег).

Что означает слово «Ваджраяна»?

Слово «ваджра» первоначально употреблялось для обозначения громового скипетра ведийского бога Индры, однако постепенно его смысл изменился. Дело в том, что одно из значений слова «ваджра» – «алмаз», «адамант». Уже в рамках буддизма со словом «ваджра» начали ассоциироваться, с одной стороны, изначально совершенная природа пробужденного сознания, подобная несокрушимому алмазу, а с другой – само пробуждение, просветление, подобное мгновенному удару грома или вспышке молнии. Ритуальная буддийская ваджра, так же как и древняя ваджра, представляет собой особый вид скипетра, символизирующий пробужденное сознание. Следовательно, слово «Ваджраяна» может быть переведено как «Алмазная Колесница», «Громовая Колесница» и т. п. Первый перевод может считаться наиболее распространенным. Чем же Ваджраяна (или тантрический буддизм) отличается от других форм буддизма?

Следует сразу же сказать, что в отношении аспекта мудрости (праджня) Ваджраяна не предлагает практически ничего нового по сравнению с классической Махаяной и базируется на ее философских учениях: мадхьямике, йогачаре и теории татхагатагарбхи. Все своеобразие Алмазной Колесницы связано с ее методами (упая), хотя цель этих методов все та же – обретение состояния будды для блага всех живых существ. Но зачем же, возникает вопрос, нужны эти новые методы, если уже в классической Махаяне существовала чрезвычайно разработанная система йогического совершенствования?

Прежде всего, утверждают тексты Ваджраяны, предлагаемый ею путь мгновенен (подобно пути чаньского буддизма) и открывает для человека возможность обретения состояния будды не через три неизмеримые кальпы, как в старой Махаяне, а в этой самой жизни, «в одном теле». Следовательно, адепт Алмазной Колесницы скорее может выполнить свой обет бодхисаттвы: стать буддой во имя освобождения из болота рождений-смертей всех живых существ. Вместе с тем наставники Ваджраяны всегда подчеркивали, что этот путь является и самым опасным, подобным прямому восхождению к вершине горы по канату, натянутому над всеми горными ущельями и пропастями. Малейшая ошибка на этом пути приведет незадачливого йогина к безумию или рождению в особом «ваджрном аду». Гарантией успеха на этом опасном пути являются строгая приверженность идеалу бодхисаттвы и стремление обрести состояние будды как можно быстрее, чтобы скорее получить возможность избавлять живые существа от страданий сансары Если же йогин вступает на Колесницу Грома ради собственного преуспеяния, в погоне за магическими силами и могуществом, его конечное поражение и духовная деградация неотвратимы.

Поэтому тантрические тексты считались сокровенными, а начало практики в системе Ваджраяны предполагало получение специального посвящения^[210] и сопутствующих ему наставлений от достигшего реализации Пути учителя. Вообще роль учителя в тантрическом буддизме особенно велика (здесь уместно вспомнить высказывание мусульманских подвижников-суфиев, говоривших, что у суфиев, у которых нет учителя, учитель – дьявол). В силу этой сокровенности практики Ваджраяны ее также называют Колесницей тайной тантры или просто тайным учением (кит. ми цзяо).

В чем же специфика тантрических методов достижения пробуждения сознания?

Прежде чем ответить на этот вопрос, отметим, что все тантры (то есть доктринальные тексты Ваджраяны, представляющие собой наставления, вложенные авторами тантр в уста Будды, что делали, как мы помним, и авторы махаянских сутр) делились на четыре класса: крия-тантры (тантры очищения), чарья-тантры (тантры действия), йога-тантры и аннутара йога-тантры (тантры наивысшей йоги). Каждому типу тантр соответствовали свои специфические методы, хотя в них и было много общего. Различие, собственно, имеется между тремя первыми классами тантр и последним, считающимся (особенно в Тибете, буддизм которого строго воспроизводил позднеиндийскую традицию) наипревосходнейшим и совершенным.^[211]

Основные методы, предлагаемые первыми тремя классами тантр, могут быть сведены к совершению особых, имеющих сложное символическое значение ритуалов-литургий, предполагавших как бы созерцательное (психотехнически ориентированное) их прочтение совершающим йогином, и к практике мантр, технике визуализации божеств и созерцанию мандал.

Практика чтения мантр имеет в Ваджраяне столь большое значение, что иногда путь первых классов тантр даже называется мантраяной (Колесницей мантр). Строго говоря, повторение молитв-мантр хорошо известно и в Махаяне. Однако природа махаянских молитв и тантрических мантр и дхарани (от того же корня дхр, «держать», что и дхарма; дхарани – сочетания звуков, слоги, кодирующие содержание развернутых текстов психотехнического характера, их своеобразный слоговой и звуковой конспект) совершенно различна. Махаянские мантры обычно рассчитаны на понимание непосредственного смысла составляющих их слов и предложений. Например: «Ом! Свабхава шуддха, сарва дхарма свабхава шуддха. Хум!» («Ом! Чисто своебытие, своебытие всех дхарм чисто. Хум!» Или мантра праджня-парамиты из «Сутры сердца»: «Ом! Гате, гате, парагате, парасамгате, бодхи. Сваха!» («О ты, которая переводит за пределы, переводит за пределы пределов, переводит за пределы пределов беспредельного, славься!»). Или знаменитая мантра «Ом мани падме хум» – «Ом! Драгоценнолотосовый! Хум!» (имеется в виду великий сострадательный бодхисаттва Авалокитешвара, которому посвящена эта мантра). Следует обратить внимание на то, что слова ом (аум) и хум оставлены без перевода. Эта священная непереводимость уже непосредственно роднит их с тантрическими мантрами. Звукосочетания, образующие эти мантры, такие как хум, ах, хри и тому подобные, не имеют никакого словарного смысла. Они рассчитаны на непосредственное воздействие самого их звучания, самих звуковых колебаний и модуляций голоса при их произнесении на сознание и психофизические параметры повторяющего их йогина. Произнесение мантр подразумевает также созерцательное сосредоточение и понимание внутреннего смысла мантры и ее воздействия. Практика тантрических мантр предполагает специальное посвящение, которое сопровождается объяснением правильного произнесения того или иного звука.

Техника визуализации божеств также чрезвычайно разработана в Ваджраяне. Практикующий йогин в идеале должен научиться представлять того или иного будду или бодхисаттву не просто как некую картинку, а как живого человека, с которым можно даже беседовать. Обычно визуализация божества сопровождается чтением посвященных ему мантр. Мандала (букв.: «круг») – сложная трехмерная (хотя существуют и иконы, изображающие мандалы) модель психокосма в аспекте просветленного сознания того или иного будды или бодхисаттвы (его изображение обычно помещается в центре мандалы). Йогин визуализирует мандалу, строит как бы внутреннюю мандалу в своем сознании, которая потом актом проекции совмещается с внешней мандалой, пресуществляя окружающий йогина мир в мир божественный (точнее, изменяя сознание йогина таким образом, что оно начинает развертываться на ином уровне, соответствующем уровню развертывания сознания божества мандалы: это уже больше не «мир пыли и грязи» сознания профана, а Чистая Земля, «поле будды»). Попутно отметим, что существовали даже грандиозные храмовые комплексы, построенные в форме мандалы. По мнению многих исследователей, таков, например, знаменитый индонезийский монастырь Боробудур, представляющий собой гигантскую мандалу в камне.

Аннутара йога-тантры (тантры наивысшей йоги) используют все описанные выше методы и приемы, однако их содержание в значительной степени изменено. Кроме того, тантрам этого класса присущ и ряд специфических черт, которые обычно ассоциируются в популярной литературе со словом «тантра», и очень часто, когда говорят о тантрах, имеют в виду как раз тантры наивысшей йоги («Гухьясамаджа тантра», «Хеваджра тантра», «Калачакра тантра» и др.). Но прежде чем рассмотреть их специфику, зададимся вопросом о происхождении Ваджраяны, ее корнях, что в значительной степени поможет понять и сущность тантрических текстов наивысшей йоги, и характер описываемых в них методов.

Как уже говорилось, буддизм во многом формировался в рамках протеста живого религиозного и нравственного чувства против застывшего брахманского догматизма и ритуализма, против снобистской гордыни «дваждырожденных». Но ко времени появления Алмазной Колесницы уже в самом буддизме, как широко распространенной и процветающей религии, появилось собственное внешнее благочестие, зачарованное своей праведностью и добродетелями, обретенными в стенах монастырей; возникла монашеская элита, подменявшая дух учения Пробужденного скрупулезным следованием букве монастырских уставов и формальных предписаний. Это постепенное угасание живого религиозного импульса побудило ряд последователей буддизма бросить вызов традиционному монашескому образу жизни во имя возрождения духа учения Будды, противного всякому формализму и догматической омертвелости и базирующегося на непосредственном психотехническом опыте. Данная тенденция нашла наивысшее выражение в образах махасиддхов (великих совершенных), людей, которые предпочли опыт индивидуального отшельничества и йогического совершенствования монастырской замкнутости. В образах махасиддхов (Наропа, Тилопа, Марипа и др.) много гротескного, юродствующего, порой шокирующего среднего обывателя с его расхожими представлениями о святости и благочестии. Это были прежде всего практики, йогины, которых интересовало именно скорейшее достижение религиозной цели, а не схоластические тонкости интерпретации Дхармы и ставшие самоцелью бесконечные дискуссии о них в монастырских центрах. Йогины-махасиддхи не связывали себя принятием формальных обетов, вели свободный образ жизни и даже внешне, своими длинными волосами (а иногда и бородами), отличались от бритых монахов (интересно, что и сейчас во время совершения тантрических ритуалов в дацанах Монголии и Бурятии ламы-монахи надевают на свои бритые головы парики с характерной прической йогинов Ваджраяны). Не имея догматических предубеждений, они свободно общались с такими же, как и они, индуистскими йогинами, презревшими ограничения брахманской ортодоксии, что приводило к неограниченному обмену идеями и методами йогической практики. По-видимому, в этой среде и формировались приемы и образы, характерные для тантр класса наивысшей йоги, усвоенные много позднее и монастырским буддизмом.

Говоря о махасиддхах, нельзя хотя бы предельно кратко не упомянуть о шести йогах Наропы:

1. йога внутреннего тепла,

2. йога иллюзорного тела,

3. йога сновидений,

4. йога ясного света,

5. йога промежуточного состояния,

6. йога переноса сознания.

Все эти виды йоги чрезвычайно интересны в плане разработки психологического подхода в религиоведении, поскольку многие из описываемых (и достигаемых) в них состояний достаточно знакомы и трансперсональной психологии. Скажем несколько слов о йоге промежуточного состояния и йоге внутреннего тепла.

Первая из них предполагает умение йогина входить в промежуточное состояние между смертью и новым рождением (антара бхава, тиб. бардо, кит. чжун инь). Йогин достигает особого состояния сознания, отождествляемого им с промежуточным. В нем исчезает ощущение тела, и сознание йогина (психологический субъект) может свободно перемещаться в пространстве, переживая различные видения. При этом йогин ощущает, что он как бы привязан к своему телу эластичной нитью. Разрыв нити означал бы подлинную смерть. Для чего нужно вхождение в промежуточное состояние? В тантрическом буддизме существует представление, что каждый умерший в определенный момент переживает пробуждение и созерцает ясный свет пустотного Дхармового тела. Закрепление этого переживания (что, согласно традиции, почти никому не удается) означает обретение состояния будды и выход из сансары. Поэтому йогин стремится еще при жизни войти в состоянии самадхи, промежуточное состояние, и попытаться в нем обрести пробуждение.

Отметим, что С. Гроф описывает аналогичные переживания у своих пациентов на трансперсональных сеансах.^[212]

Йога внутреннего тепла (чунда-йога, тиб. туммо) особенно популярна в тибетской школе кагью-па (каджуд-па). Типологически она соответствует кундалини-йоге шиваизма, хотя и не знает концепции кундалини-шакти и ее соединения с Шивой-атманом. Чунда-йога предполагает работу с чакрами и нади для сублимации внутренней энергии (что выражается внешне в сильном разогреве тела) и трансформации сознания.

Остальные виды йоги Наропы известны исследователям гораздо хуже. Особый интерес представляет, видимо, йога сновидений с ее техникой «бодрствования во сне», которое постепенно переходит в умение практиковать во сне йогу.^[213] Известно, что в постоянном созерцании (в том числе и во сне) могут пребывать и чаньские (дзэнские) монахи.

Еще один момент важно отметить, говоря о махасиддхах. Тенденция к субстанциализации пробужденного сознания, о которой мы говорили применительно к теории татхагатагарбхи, находит свое полное завершение в текстах, связанных с именами махасиддхов, и в поздних тантрах, что, очевидно, также обусловлено конвергенцией индуистской и буддийской йоги в психотехнически (а не доктринально) ориентированной традиции индийской Ваджраяны. Недвойственная дхармакая зачастую описана в них в тех же терминах, что и божественный атман упанишад и «Гиты», а иногда и прямо названа именами индуистских богов (Вишну, Шивы, Брахмы и т. д.).^[214] Поэтому не удивительно, что официальным культом средневековой Индонезии, испытавшей влияние и индуистского шиваизма, и тантрического буддизма, был культ единого и абсолютного Бога – Шива-Будды. Потребовались огромные усилия Цзонкхапы, чтобы в рамках традиции тибетского буддизма согласовать позицию тантр исключительно с классической формой мадхьямика-прасангики, считавшейся в его школе гелуг-па наивысшей философией. В старых же школах тибетского буддизма (сакья-па, кагью-па и особенно ньингма-па) исходный «конвергентный» характер «теологии» тантр сохранился в своем более или менее первозданном виде.

Что бросается в глаза при чтении тантрических текстов наивысшей йоги? Прежде всего, это мотивы греховного, преступного и ужасного, употребляющихся в положительном смысле, темы прелюбодеяния, кровосмешения, убийства, воровства и других пороков – все это рекомендуется к совершению истинному йогину, все, что, казалось бы, столь противоположно самому духу буддизма, всегда проповедовавшего нравственную чистоту, сострадание и воздержание. И вдруг – заявления о том, что путь удовлетворения всех страстей тождественен пути их пресечения, вдруг проповеди, произносимые Буддой-Бхагаваном, пребывающим в йони, «лотосе» женских половых органов, проповеди, от которых бодхисаттвы, слушающие их, падают в обморок, ибо наполнены эти проповеди призывами убивать родителей и учителей, совершать акты самого чудовищного кровосмешения, есть не только мясо животных, но и предаваться каннибализму, а также совершать подношения Будде мясом, кровью и нечистотами.

Что стоит за всем этим? Неужели некие «сатанисты» завладели образом кроткого Будды для совращения живых существ с пути освобождения? Или это что-то иное? Но что?

В первый черед необходимо отметить, что метод тантр хотя и приводит, согласно традиции, к тому же результату, что и метод сутр классической Махаяны, тем не менее по своему характеру прямо противоположен ему. Махаяна (да и Хинаяна) работала прежде всего с сознанием, с тем тонким и поверхностным слоем психики, который характерен именно для человека и тесно связан с типом цивилизационного развития того или иного общества и с его уровнем. И только постепенно просветляющее воздействие махаянских методов затрагивает более глубокие слои и пласты психики, преобразуя их. Иное дело Ваджраяна. Она прямо начинала работать с мрачными пучинами подсознательного и бессознательного, используя его безумные сюрреалистические образы для быстрого выкорчевывания самих корней аффектов: страстей, влечений (порой патологических), привязанностей, – которые могли и не осознаваться самим практикующим. Затем только приходила очередь сознания, преображающегося вслед за очищением темных глубин подсознательного. Большую роль в определении гуру конкретной практики для каждого ученика играло выяснение базового для его психики аффекта (клеши); является ли он гневом, страстью, неведением, гордостью или завистью. Поэтому тексты Алмазной Колесницы неустанно повторяют, что аффекты должны не подавляться и уничтожаться, а осознаваться и трансформироваться, пресуществляться в пробужденное сознание подобно тому, как в процессе алхимической трансмутации алхимик превращает железо и свинец в золото и серебро. Таким образом, тантрический йогин сам оказывается таким алхимиком, исцеляющим психику превращением скверны и страстей в чистую мудрость будды. И если основой трансмутации металлов является некая первоматерия, образующая природу и железа, и золота, то основой претворения страстей и влечений в мудрость будды является природа будды, которая есть природа психики как таковой и которая присутствует в любом, даже самом низменном психическом акте подобно тому, как вода составляет природу и морской волны, и любого, даже самого загаженного водоема: ведь эта грязь не имеет никакого отношения к природе самой воды, всегда чистой и прозрачной. Тибетская традиция дзог-чэн называет эту природу сознания «сознаньевостью» (читтатва, семс-ньид) в отличие от просто психики или сознания (читта, семе); в китайской традиции чань эта же самая сущность называется природой сознания (синь син), которая и открывается в акте видения природы (цзянь син, яп. кэнсё). Ее суть – чистый и недвойственный гносис (джняна, тиб. риг-па или йешес, кит. чжи).

И здесь адепты Ваджраяны оказываются в полном согласии с одним из основных постулатов философии Махаяны – доктриной о тождественности и недвойственности сансары и нирваны.

Далее, все тантрические тексты высокознаковы, семиотичны и вовсе не рассчитаны на дословное понимание (не забудем, что речь идет о тайном и опасном для профанов учении). Многое в их интерпретации зависит от уровня, на котором текст истолковывается. Так, на одном уровне требование убить родителей может означать искоренение клеш и дуалистического видения реальности, служащих как бы родителями для сансарического существа, а на другом – пресечение движения потоков энергии в позвоночном столбе задержкой дыхания в процессе йогической практики тантр. То же справедливо и для прочих метафор преступления (ср. фразу из паслма 136 «На реках вавилонских»: «И разбиет младенцы Твоя о камень», где под «младенцами» православная церковь понимает грехи).

Особо следует остановиться на сексуальной символике тантр, которая настолько очевидна, что даже стала ассоциироваться y европейского обывателя с самим словом «тантризм».

С одной стороны, отнюдь не удивительно, что работающие с подсознанием тантрические йогины специальное внимание уделили сексуальности (либидо) как основе самой энергетики психосоматической целостности человека. С другой стороны, адепты Алмазной Колесницы соотнесли сексуальные образы подсознания с основными положениями махаянской доктрины. Напомним, что, по учению Махаяны, пробужденное сознание рождается (не будучи рожденным) из соединения искусных методов спасающего живые существа бодхисаттвы, его великого сострадания (каруна; ритуальный символ – скипетр-ваджра) с премудростью, интуитивным постижением пустоты как природы всех феноменов (праджня; ритуальный символ – колокольчик). Эта интеграция сострадания и премудрости и порождала пробуждение (бодхи). Поэтому ничто не мешало тантрической традиции, а напротив, наилучшим образом гармонировало с ее установками соотнести сострадание и метод – с мужским, активным началом, а мудрость – с женским, пассивным и метафорически представить пробуждение, обретение состояния будды в виде находящихся в соитии мужской и женской фигур божеств-символов. Таким образом, тантрические изображения сочетающихся божеств есть не что иное, как метафорические образы единства сострадания-метода и премудрости, порождающих пробуждение как высшую целокупность, интегрированность психики (юга-наддха).

Перед наукой издавна стоял вопрос о том, имели ли место в тантрической практике реальные ритуалы, предполагавшие физическую близость участвовавших в них мужчины и женщины, отождествлявших себя с «каруна» и «праджня» соответственно, или же эти ритуалы всегда носили чисто внутренний, созерцательный характер. Думается, что однозначного ответа на этот вопрос быть не может. Не исключено, что в ранний, «диссидентский» период развития Ваджраяны йогины (которые не принимали монашеских обетов) действительно практиковали сексуальные ритуалы, предполагавшие, однако, обязательное вхождение партнеров в состояние самоуглубления и отождествление себя с божествами. Позднее, когда тантрическая йога становится неотъемлемой частью буддийской практики и в монастырях (особенно в Тибете и прежде всего после реформ Цзонкхапы), от подобных ритуалов полностью отказались, довольствуясь их воссозданием в созерцании при помощи практики визуализации и самоотождествления с визуализируемым объектом. Но в любом случае, тантрическая йога является отнюдь не техникой секса, проповедуемой многочисленными шарлатанами от тантры, и не способом получения удовольствия посредством мистического эротизма (хотя тантра и делает особый упор на блаженстве, сукха, высших состояний и подчас приравнивает наслаждение и психотехнику, санскр. бхога и йога), а сложнейшей системой работы с психикой, с подсознанием для реализации религиозного идеала буддизма – психотехникой, включающей в себя и своеобразный психоанализ и психотерапию.

Здесь уместно указать на одно существенное отличие буддийского тантризма от шиваистского. В буддизме женское начало – праджня, то есть премудрость, интуирование реальности как она есть и понимание природы сансары как пустых по сути состояний сознания; праджня пассивна. В шиваизме женское начало – шакти, то есть сила, энергия, единение с которой приобщает к миросозидающей мощи Бога; шакти по определению активна. Буддо-индуистская конвергенция, однако, зашла настолько далеко, что в самых поздних тантрах (например, в «Калачакра тантре», X в.) появляется и понятие «шакти», до этого в буддийских тантрах не использовавшееся.

Тантрический буддизм вызвал к жизни новый пантеон божеств, неизвестных другим формам буддизма. Когда на буддийской иконе изображено многорукое и многоголовое, увешанное черепами божество, сжимающее зачастую в объятиях свою праджню, то это икона именно тантрического буддизма. Каков же религиозный смысл таких образов?

Подобно тому, как сексуальный символизм тантр имел свой прообраз в архаических культах плодородия (видимо, дравидийского происхождения) древнейшей Индии, которые были радикально переосмыслены буддизмом и стали, по существу, дериватами архаических культов и образов, будучи включенными в систему буддийской философии и психологии, тантрический пантеон также в значительной степени коренился в культах архаических божеств, почитание которых по большей части сохранилось в низших сословиях и кастах индийского общества и за их пределами y париев (домби, чандала). Кто такие все эти тантрические йогини (ведьмы, бесовки) и дакини, волшебные девы, обучающие адептов высшим тайнам на кладбищах среди скелетов и кремационного пепла? По своему происхождению это весьма малопривлекательные вампиры-кровососы (их клычки видны и на тибетских иконах-танка), упыри и демоны низшего пласта индийской мифологии. Но разве их гротескные и ужасные образы не соответствуют лучше всего сюрреалистическим порождениям раскрепостившегося и бушующего подсознания? Или не лучшим ли образом символизирует идею всеприсутствия и всеобщности природы будды, образующей суть даже порочных психических импульсов, превращение кровопийцы-оборотня в носителя тайн пути к освобождению? Буддийские йогины к тому же не упустили и возможность слегка эпатировать монашескую элиту почитанием подобных образов. Вообще же следует сказать, что Ваджраяна, использовав форму, внешность объектов древних культов и народных верований и суеверий, радикально переосмыслила их содержание, преобразив первобытных демонов и бесовок в символы тех или иных состояний психики, что превратило их в искусственно сконструированные архетипы или, точнее, в искусственно сконструированные образы архетипов бессознательного. Особый класс тантрических божеств составляют так называемые покровительствующие божества (ишта дэвата, тиб. йидам). Эти божества, многорукие и многоголовые, со множеством атрибутов, являются сложнейшими психологическими архетипическими символами, обозначающими высшие состояния сознания. По существу, учение любой тантры, ее наивысшая цель – пробуждение, и предлагаемые ею методы могут быть наглядно представлены в виде образа йидама. Поэтому их имена обычно совпадают с названиями тантр: Хеваджра (Ямантака), Калачакра, Гухьясамаджа и др. Таким образом, йидамы символизируют совершенное пробуждение и потому по своему статусу соответствуют буддам, тождественны им. Их же грозный вид, оскаленные клыки и прочие воинственные атрибуты помимо высокого психологического смысла демонстрируют готовность уничтожить все пороки и страсти, превратив их в кровь – пробуждение и вино – амриту (эликсир бессмертия), наполняющие каналы, чаши из черепов, на многих тантрических иконах. В процессе тантрического созерцания йогин, знающий наизусть соответствующий текст и владеющий кодирующими его дхарани, а также имеющий необходимые посвящения, визуализирует определенное божество (йидам), отождествляет себя с ним, перенося на себя его атрибуты, и в конечном итоге достигает состояния пробуждения, которое данное божество в данной тантрической системе символизирует.

Одним из основных положений Ваджраяны является тезис о недвойственности, тождественности тела и сознания. Вообще сознание занимает центральное место в учении Ваджраяны: и сансара, и нирвана – не что иное, как два разных состояния одного и того же сознания; пробуждение – постижение природы сознания как такового. И это сознание провозглашается недвойственным (адвая) с телом и единосущным последнему. Отсюда естественно следует стремление тантрического йогина работать не просто с сознанием, а с психофизическим целым своего организма, недвойственного по своей природе. Поэтому важную роль в методах Алмазной Колесницы занимает работа с различными психофизическими и энергетическими структурами тела. Согласно тантрической парафизиологии (мы говорили о ней уже ранее, в связи с шиваистской йогой), тело на своем тонком, энергетическом уровне наделено особыми каналами (нади), по которым циркулирует энергия (прана). Три канала считаются важнейшими. В буддийской тантре они называются: авадхути (он идет в центре вдоль позвоночного столба и аналогичен индуистской сушумне), лалана и расана, идущие справа и слева от авадхути и символизирующие метод – сострадание и премудрость (ида и питала индуистской тантры). Йогин стремится ввести энергетические потоки боковых каналов в бездействующий y профана центральный канал, сплавить их в единое целое и получить таким образом эликсир пробуждения, направляемый им в мозг.

Упражнения такого рода предполагают определенную подготовку, тренировку в двигательной и особенно дыхательной гимнастике, а также умение визуализировать систему каналов. Данная практика, как и аналогичная индуистская, включает в себя и упражнения с чакрами. В буддийской тантре наиболее часто используются три чакры, соотносимые с тремя телами будды, а также с мыслью, речью и телом будд (тело – верхний, мозговой центр, нирманакая; речь – горловой центр, самбхогакая; мысль – сердечный центр, дхармакая). Интересно, что в отличие от индуизма высшее состояние ассоциируется здесь не с головным (сахасрара), а с сердечным (анахата) центром. Любопытной параллелью здесь может быть «умная молитва» византийских исихастов, произносимая именно из сердца.

Чакрам и их элементам соответствуют определенные семенные мантры (биджа мантра), буквенная запись которых может визуализироваться йогином в соответствующих центрах (размер, толщина и цвет букв строго регламентируются).

Раскрытие чакр (их активизация), как полагают, и вообще работа с энергетикой организма приводит к овладению йогином различными сверхспособностями (в буддизме называемыми риддхи): умение летать, становиться невидимым и т. п. О великом тибетском йогине и поэте Миларепе (XI–XII вв.) существует, например, легенда, что он укрылся от грозы в брошенном на дороге полом роге, причем рог не стал больше, а Миларепа – меньше. Считается, что йогин может даже сделать свое тело бессмертным, дабы, исполняя обет бодхисаттвы, в течение целого мирового периода оставаться с людьми и наставлять их. Так, среди пожилых лам Бурятии еще недавно существовало предание, что знаменитый йогин и махасиддха Сараха (VII в.?) в 20-е годы нашего века посетил один из бурятских монастырей. И хотя Ваджраяна учит йогина смотреть на все подобные силы и способности как на пустые и иллюзорные по своей природе, в народе за адептами Алмазной Колесницы прочно закрепилась репутация чудотворцев и волшебников.

Структура тантрической йоги не определена точно; скорее можно сказать, что каждый текст предлагал свою структуру пути. Так, «Хеваджра тантра» (и «Чандамахарошана тантра») говорит о шести ступенях йоги: 1) отвлечение чувств от их объектов (пратьяхара), 2) созерцание (дхьяна), 3) контроль над дыханием (пранаяма), 4) концентрация внимания (дхарана), 5) полнота осознанности-памятования (анусмрити), 6) сосредоточение (самадхи). Тот же текст рекомендует и занятия хатха-йогой. Лал Мани Джоши замечает по этому поводу: «Метод эзотерического единения заставляет йогина овладевать не только своим психофизическим комплексом во всех его аспектах, светлых и темных, добрых и злых, но также и видимыми и невидимыми сущностями и силами вселенной».^[215]

Тантрический элемент фактически стал ведущим в позднем индийском буддизме VIII–XII вв. и был в таком же статусе унаследован формировавшейся синхронно тибетской традицией. Напротив, на Дальнем Востоке тантра получила очень незначительное распространение (хотя ее роль в китайской буддийской культуре и начинает переоцениваться);^[216] даже в Японии (школа сингон), где благодаря просветительской деятельности Кукая (Кобо Дайси, 774–835 гг.) Ваджраяна (на уровне йога-тантр) получила более широкое распространение, ее влияние не может быть сопоставлено с влиянием таких направлений, как Чистая Земля, учение Нитирэн или дзэн. Это объясняется тем, что китайский буддизм уже практически закончил свое формирование ко времени начала расцвета Ваджраяны, а также занятостью в Китае культурной ниши тантризма даосизмом. Тем не менее Ваджраяна остается чрезвычайно актуальным для центрально-азиатского буддизма и весьма интересным для религиоведения религиозным феноменом.

Выше мы говорили о некоторых специфических чертах тантрической практики: использование образов преступного и ужасного (убийство, инцест и т. п.), ритуальное (неважно, действительное или воображаемое) использование крови и нечистот и т. п. На роли этих составляющих тантрической практики имеет смысл остановиться подробнее, сравнив с некоторыми моментами маргинальных религиозных верований средневекового Запада, а именно с представлениями о дьявольском шабаше. Такое сопоставление желательно и важно в силу двух причин: во-первых, шабаш обнаруживает на поверхностном уровне ряд параллелей с тантрическими образами и символами и при сопоставлении символов этих двух типов природа тантрической практики оказывается значительно понятнее; во-вторых, С. Гроф показывает, что видения сатанинского шабаша довольно распространены при переживаниях стадии БПМ III на трансперсональных сеансах, что также в режиме сопоставления шабаша с тантрой позволяет уяснить психологический смысл последней. Итак, вначале скажем несколько слов об образах шабаша в контексте психологических исследований трансперсональных психологов.^[217]

Архетип шабаша, доступный в трансперсональных переживаниях, имел прецеденты в европейском средневековье, когда «ведьмы» пользовались психоактивными составами, включавшими в себя белладону, белену, дурман и мандрагору, добавляя также животные ингредиенты типа кожи жаб и саламандр. Эти составляющие содержат сильнодействующие психоактивные алкалоиды атропин, скополамин и гиосциамин, а кожа жабы выделяет психоделики диметилсеротонин и буфотенин.

На сеансах С. Грофа видения типа «шабаша» были связаны с комплексом переживаний БПМ III. Сексуальный элемент шабаша представлен в садомазохистской, кровосмесительной и скотологической формах. Глава шабаша – дьявол в виде огромного черного козла по имени Мастер Леонард. Он дефлорирует девственниц огромным чешуйчатым фаллосом, совокупляется со всеми ведьмами без разбора, принимает поцелуи в анус и побуждает участников шабаша к диким кровосмесительным оргиям, в которых участвуют матери и сыновья, отцы и дочери, братья и сестры.

Дьявольский пир на шабаше включает в себя такие вещества, вкушаемые участниками этого действа, как менструальная кровь, сперма, экскременты и разрезанные зародыши, приправленные специями. Характерным аспектом шабаша является богохульство, осмеяние и извращение христианского литургического символизма, прежде всего таинств крещения и причастия.

Все это имеет параллели и в тантрической практике. Мастер Леонард не выглядит более устрашающим, чем большинство тантрических йидамов. Что же касается инцестов или блюд, употребляемых на шабаше, то они имеют прямые аналоги в тантрических текстах. И наконец, кощунственное пародирование христианских святынь вполне соотносимо с подношением нечистот буддам в ваджраянском ритуале и осмеянием норм монашеского поведения.

Важной частью церемонии шабаша является отречение участников от Христа и всех христианских символов. В контексте переживаний БПМ III это означает отказ от перехода от БПМ IV с ее переживанием очистительной смерти-возрождения, а в религиозном контексте – отказ от вечного спасения и непрестанное повторение их ужасных действий (в перинатальном контексте – отказ от архетипического развертывания и зацикленность в родовых муках). Здесь торжествует искушение высвободить в адской оргии все запретные внутренние импульсы и из жертвы зла самому стать злом.

В этом пункте как раз и коренится принципиальное и даже диаметральное отличие тантрического символизма от сатанинского символизма шабаша. Тантра тоже стремится к высвобождению внутренних импульсов зла, но не для порабощения ими, а для освобождения от них. Если для участника шабаша они самоценны, то для тантрического йогина они полностью обесценены. Тантрический йогин сознательно использует «дьявольские» образы подавленного подсознательного и высвобождает их не для культивации, а для освобождения от них через их осознание и трансформацию. Психологически это означает ускоренное психотерапевтическое изживание как комплексов, описанных З. Фрейдом, так и комплексов БПМ (комплексов перинатального происхождения) и переход к высшим трансперсональным состояниям, ставшим доступными для очистившегося от скверны сознания. Здесь как бы дьявол используется для достижения божественного (ср. утверждения средневековых теологов о том, что Бог может заставить и сатану служить своим целям). И если сатанист на шабаше отрекается от Христа (спасения), то тантрический йогин совершает все формы своей практики (садханы) «для обретения состояния будды на благо всех живых существ». И именно эта установка (бодхичитта) является непременным предварительным условием занятий тантрической психотехникой – йогой.^[218]

На этом мы завершаем наш обзор богатейшей буддийской психотехники и религий чистого опыта и переходим к обзору психологических оснований религий откровения (библейских религий).