3. Догматика и мистика в христианстве

Трансперсональный опыт в раннем христианстве

Генезис христианства исключительно сложен, и эта сложность в полной мере отразилась в структуре христианского вероучения, литургической практики и церковной организации. Христианство в процессе своего становления вобрало в себя основы иудейского мировосприятия (теизм, креационизм, историзм), религиозные представления, связанные с мистериальными культами эллинистического Востока, и элементы греко-римской философии (стоицизм, платонизм); последнее обусловило тот дуализм Афин и Иерусалима, о котором мы говорили во введении в связи с проблемой «религия – наука». Можно указать и на другие мировоззренческие компоненты (например, гностический и манихейский аскетизм), также сыгравшие немаловажную роль в формировании этой второй по времени возникновения (после буддизма) мировой религии. Таким образом, христианство оказалось как бы плавильным горном, переплавлявшим в себе все культурное и религиозно-философское наследие средиземноморского мира, создавая новый синтез, отнюдь не сводимый ни к одному из своих компонентов, ни к Афинам, ни к Иерусалиму в чистом виде. Именно этот синтез сохранил основы культурного наследия античности в новую эпоху, посеяв семена, из которых взошла новая европейская романо-германская и византийско-славянская цивилизация.

Тем не менее необходимо иметь в виду, что сложность и гетерогенность христианства как развитой религии отнюдь не означает аналогичной синкретичности, гетерогенности и полиморфности учения основателя этой религии – Иисуса (от евр. Иешуа или Иегошуа) Христа (Христос – перевод на греч. евр. маишах – «спаситель», «помазанник»). О теологии Нового Завета написано так безмерно много (в том числе и в последнее время, особенно столпами протестантского модернизма, из которых наиболее знаменит Бультман), что говорить о ней вновь, да еще и по необходимости кратко, нет никакой возможности. Выскажем только нашу убежденность в том, что теология Нового Завета не только отнюдь не тождественна теологии Никео-константинопольского символа веры и отцов церкви, но и вообще имеет с ней весьма мало общего.

Собственно, никакой теологии как системы богословских взглядов и концепций мы в Новом Завете и не находим, ибо его интенция совсем иная; во всяком случае, цель евангелий – отнюдь не конструирование системы догматов и теологических спекуляций. Учение Нового Завета (прежде всего евангелий) вполне однородно, последовательно и имеет совершенно традиционно иудейский характер, будучи прочно укорененным в ветхозаветных текстах и религиозных сочинениях периода второго храма. Поэтому любой образованный в религиозном отношении еврей прекрасно видит иудейский подтекст и контекст наставлений Иисуса и немало удивляется их пониманию в церковной традиции. Достаточно обратиться к некоторым сочинениям времен правления Хасмонейской династии, чтобы найти в них в готовом виде все элементы учения Иисуса.^[261]

Прежде всего следует назвать два текста. Это уже упоминавшаяся «Книга Еноха», содержащая апокалиптико-эсхатологические идеи и образы христианской литературы первых веков нашей эры (интересно, что в «Книге Еноха» последний суд вершит Сын Человеческий, в котором воплощена праведность и который восседает на престоле своей славы), и написанные в 109–107 гг. до н. э. «Завещания двенадцати патриархов», иногда почти текстуально совпадающие с евангельскими текстами и едва ли не дословно предвосхищающие Нагорную проповедь:

Возлюбите один другого от всего сердца; и если кто согрешит против тебя, обратись к нему со словами мира и не таи в душе своей злобы; и если он станет сожалеть об этом и покается, прости его. Но если он не признает своего греха, не возгневайся на него, не то, подцепив заразу от тебя, он ответит богохульствами и тем согрешит вдвойне… И если, утратив стыд, он станет упорствовать в грехе, то и тогда прости его от всего сердца и оставь мщение Богу. (Цит. по: Рассел Б. История западной философии. Т. 1. М., 1993. С. 334.)

Однако ко времени Иисуса в иудаизме восторжествовали ритуализм и формальная обрядность, с одной стороны, и политические амбиции – с другой. Так, фарисеи (а именно фарисеем написан цитировавшийся выше текст) полностью подчинили себя следованию букве Закона и политическим интригам, а саддукеи проповедовали узкий и бесперспективный ритуалистический традиционализм, отвергая к тому же веру в бессмертие и воскресение, уже несколько столетий как утвердившуюся в иудаизме. Им противостояли ессеи (к которым был, видимо, близок Иоанн Креститель и традиции которых сохраняются в современном мандеизме Сирии и Ирака, последователи мандеизма считают себя продолжателями дела Иоанна); интересно, что если филиппики против фарисеев и саддукеев рассыпаны по всему евангельскому тексту, то о ессеях в евангелиях вообще не упоминается, что может быть косвенным свидетельством в пользу определенных симпатий Иисуса к этому учению. Но ессеи были отшельниками, по существу изолировавшимися от общества и не влиявшими непосредственно на религиозную и общественную жизнь Иудеи рубежа нашей эры.

Так что Иисус, собственно, – при беспристрастном взгляде на евангельские тексты, понимаемые в контексте традиции и исторической ситуации, – был достаточно традиционным учителем праведности (вроде известного по кумранским текстам проповедника, жившего на 150 лет раньше Иисуса и так же, как и Иисус, распятого на кресте в Иерусалиме ок. 137/136 г. до н. э.),^[262] выступившим против ритуального формализма, буквоедства и лицемерия господствовавших течений иудаизма с целью обратить к самым широким слоям населения проповедь нравственного обновления и живого религиозного опыта («дух дышит, где хочет», «дух животворит, плоть же не пользует нимало», «суббота для человека, а не человек для субботы»).

«Ищите Царства Божия и правды его, а остальное приложится вам» – вот главная новозаветная максима, благая весть проповедника из Назарета. Царство Божие здесь и сейчас – и блаженная жизнь, не зависящая от внешних обстоятельств. Антиритуалистические и антижреческие настроения евангелий (например, утверждение Иисуса о том, что поклоняться Богу следует не в храме и не на горе, а в духе и истине) также тесно связаны с установкой на личное благочестие, переживаемое внутренне (интериоризируемое благочестие в отличие от формально обрядового), нравственную чистоту и религиозный опыт Царства Божиего здесь и теперь. С этой установкой, правда, дисгармонирует проповедь Страшного Суда в конце времен (вообще идея суда очень последовательно вписывается в зороастризм и иудаизм как религии Закона, но противоречит христианству как религии Любви и Благодати), но это противоречие может быть объяснено как повышенным чувством справедливости, так и идеологической обработкой евангельского текста в процессе передачи (об этом – ниже).

Интересно, что Ф. Ницше в своем чрезвычайно агрессивном, если не сказать злобном, сочинении «Антихристианин» (или «Антихрист») не жалеет сильных выражений для характеристики Нового Завета в целом, но как-то очень тепло и интимно говорит о личности Христа, «благого вестника», который проповедовал Царство Божие, что «внутри нас» и который пошел на смерть, доказывая и этим торжество своей вести этого Царства. Думается, что Ницше при всей его вопиющей несправедливости и ненависти к христианской религии очень тонко и точно подметил самую суть новозаветной экзистенциальности.

Крестная казнь Иисуса была вызвана, по всей видимости, политическими причинами, на что есть указания и в евангелиях (страх старейшин иудейских, что проповедь Иисуса повлечет репрессии со стороны римлян, основывавшийся на их традиционно политическом и государственническом, а не духовном понимании роли мессий). Не случайно, что последним аргументом иудеев, сломившим Пилата, было обвинение Иисуса в попытке узурпации власти («царь иудейский») и в мятеже против кесаря (что в случае освобождения Иисуса делало бы Пилата его сообщником). Привычные интерпретации мотивов членов синедриона, сводящиеся к их сопротивлению претензии Иисуса на божественность, совершенно необоснованны (что подтверждают и суждения современных иудейских авторитетов), поскольку эпитеты «сын человеческий» и «сын Божий» имеют традиционное употребление и не противоречат иудейской ортодоксии.^[263]

В евангелиях они также постоянно прилагаются Иисусом ко всем людям, а не к себе исключительно («будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» и т. п.). Поэтому, думается, прав Ницше, говоривший, что Иисус ничем не выделял себя лично и не претендовал на собственную исключительность: вся та праведность и блаженство (ср. Заповеди Блаженства), которых достиг он, доступны при усилии («Царство Божие силою берется») всем и каждому здесь и теперь. Этому вроде бы противоречит Евангелие от Иоанна, но оно, как известно, вообще стоит особняком от других евангелий (синоптических) и написано под сильнейшим влиянием платонизирующей иудейской экзегетики диаспоры (ярчайший представитель ее – Филон Александрийский). Именно Иоанн впервые заговорил о том, что Иисус – воплощенный Логос эллинизированного иудаизма диаспоры. В это же приблизительно время идея Логоса – второго Бога активно разрабатывается и в эллинистической теософской традиции – «Герметический корпус», например, содержит знаменитую фразу: «Deus omnia creator secum deum fecit» («Бог, творец всего, производит второго Бога»). Иоанн к тому же вкладывает в уста Иисуса длинные монологи (составляющие основное содержание этого евангелия), в которых Иисус всячески подчеркивает свою божественность, чего нет в евангелиях синоптических.

Процесс реинтерпретации учения Иисуса начался почти сразу же за выходом первоначального христианства (иудео-христианства) за пределы Палестины. Даже при признании нами традиционного авторства евангелий мы обращаем внимание на то, что евангелистами являются люди, далеко не самые близкие к Иисусу и даже необязательно входящие в круг семидесяти апостолов, не говоря уже о двенадцати – к ним относятся Матфей и Иоанн, что же касается Луки и Марка (последнего церковь отождествляет с юношей, бежавшим, завернувшись в простыню, при аресте Иисуса), то их близость к Иисусу в любом случае весьма сомнительна. Скорее же всего, евангелия писались иудеями диаспоры, давно утратившими непосредственный контакт со своей родиной и эллинизировавшимися (показательны и их имена: Лука – имя римское, Люций, чисто римским именем является и Марк). Писали они, вероятно, с чужих слов, путая иудейские реалии и географические названия и плохо понимая тот культурно-исторический контекст, в котором велась проповедь Иисуса. В результате все чаще и чаще иудейское понимание слов Иисуса сменяется их интерпретацией человеком эллинистического воспитания. В частности, как мы показали в гл. 1 части I нашей книги, само воскресение (Иисуса), идея которого укоренена в зороастрийской и иудейской традициях, начинает ассоциироваться в глазах эллинов-неофитов с типологически совершенно иными «воскресениями» богов Фригии, Сирии и Египта (в XIX в. это непонимание было унаследовано и «научно» использовано религиоведами мифологической школы). Таким образом, даже евангелия (не говоря уже о христианстве позднейших времен) являют собой во многом результат видения иудейской реальности не понимающим, но истолковывающим эллинистическим взглядом.

Итак, суть благовестия Иисуса – чистый религиозный опыт, обретение религиозного опыта, базирующегося на свободе духа («дух дышит, где хочет», «и познаете истину, и истина сделает вас свободными») и возвышающегося над традицией, догматами, ритуалами и внешним благочестием («пусть левая рука не знает того, что делает правая», наставление об уединенной молитве во избежание похвал за благочестие и т. п.). Такой опыт и есть внутренне присущее каждому человеку и одновременно внемирское («царство мое не от мира сего») Царство Божие. Это учение Духа, а не закона, свободы, а не внешнего принуждения.

Вместе с тем ряд моментов учения Иисуса, а особенно его трагического жизненного пути, вторгаясь в эллинистический образ мыслей с его религиозными архетипами, налагались на культурные стереотипы другой цивилизации (греко-римской) и перетолковывались в ее парадигме и в духе ее религиозных чаяний, что породило множество интерпретаций (от гностических до ортодоксально-церковных). Но образ страдающего во имя искупления грешников Бога (или богочеловека), своим воскресением открывающего путь к спасению обреченным на ад, накладывался не только на культурные стереотипы, но и на психологические матрицы (как системы конденсированного опыта, так и БПМ; поэтому, кстати, неудивительно, что в перинатальных переживаниях на трансперсональных сеансах весьма распространены отождествления со страдающим и воскресшим Христом, а образы распятых младенцев и зародышей очень часты в рисунках участников этих сеансов). Все это, разумеется, не только искажало (и даже делало неузнаваемым) учение исторического Иисуса, но и обогащало христианскую традицию, внося в нее глубокую мистериальность, оплодотворенную новыми идеями и новой моралью, и трансперсональную устремленность.

Мотивы трансперсональных переживаний достаточно распространены в раннехристианской, в том числе и в новозаветной, литературе.

Богатейший материал по этому вопросу содержат Послания св. апостола Павла, этого знаменитого «апостола языков», установка которого на миссионерскую деятельность за пределами иудейской среды сыграла определяющую роль в превращении христианства в мировую религию.

В Посланиях мы встречаемся не только с описанием «экстатических» состояний самого св. Павла, но и с указаниями на то, что пророчества, предполагавшие вхождение в транс, общение с «высшими силами» и другие типы трансперсональных переживаний, играли немалую роль в жизни ранних христианских общин («церквей»).

Из Посланий мы знаем, что пророчествовали «не только мужчины, но и женщины» (1 Кор. 5), что пророчества часто включали в себя говорение на иноязыках, то есть глоссолалии (1 Кор. 14:2), и что пророчествованию придавалось особое значение как важнейшему из духовных даров (1 Кор. 14:1). При этом сами по себе пророчества ставятся выше глоссолалии: глоссолалии остаются непонятными для верующих, тогда как пророчествующие назидают общину. Предполагалась как массовость «пророчествования», так и наличие истолкователей глоссолалии. Св. Павел особенно печется о том, чтобы держать харизматическую и экстатическую линию поведения общин под контролем, чтобы она не могла перейти в некое «вакхическое» буйство:

«Итак, братия, ревнуйте о том, чтобы пророчествовать, но не запрещайте говорить и языками; только все должно быть благопристойно и чинно» (1 Кор. 14:39–40).

В главе 12-й Второго послания к Коринфянам (1–5) содержится описание некоего духовного экстатического восхождения, причем, по всей видимости, речь идет об опыте самого ап. Павла:

«Неполезно хвалиться мне; ибо я приду к видениям и откровениям Господним. Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет, – в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает, – восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке, – только не знаю – в теле, или вне тела: Бог знает, – что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать. Таким человеком могу хвалиться; собою же не похвалюсь, разве только немощами моими».

Мотивы полета («восхищения»), выхода за пределы индивидуальной ограниченности и неописываемости, невыразимости трансперсонального переживания уже хорошо знакомы нам.

Тем не менее, насколько мы можем судить по имеющемуся материалу, в раннем христианстве не существовало разработанной «техники экстаза», то есть систематической и нормативной психотехники.

Пророческая тенденция в раннем христианстве нашла свое наивысшее выражение в монтанизме, признанном в III в. ересью, но еще в конце II в. имевшем такого последователя и апологета, как знаменитый Тертуллиан.

Монтанизм родился в Малой Азии, во Фригии – области, уже хорошо знакомой нам по культу Кибелы и Аттиса. Сам основатель этого учения Монтан (II в.) был, согласно некоторым источникам, обращенным в христианство галлом, оскопленным жрецом Матери богов. Христианство, видимо, дало новое направление экстатизму, воспитанному на почитании Кибелы. Монтан, сопровождаемый двумя женщинами – Максимиллой и Прискиллой, провозгласил себя провозвестником нового откровения – откровения Святого Духа-Параклета (Утешителя, Ходатая). Монтанисты утверждали, что подобно тому, как Христос с апостолами возвышались над Моисеем и пророками, так же и Монтан со своими пророчицами – над Христом и апостолами в качестве носителей откровения Духа. У монтанистов было много своих текстов – оды Монтана, пророчества Максимиллы, псалмы. Как говорит М. Э. Поснов, характеризуя точку зрения монтанистов:

«Откровение Бога в Монтане и его спутницах достигло новой последней ступени своего проявления и действия для того, чтобы ввиду близко предстоящего конца мира подготовить общину через новые откровения и новые требования к делу совершенства и совершения всего». (См.: Поснов М. Э. История христианской церкви: (До разделения Церквей – 1054 г.). Киев, 1991. С. 147–148.)

В целом в догматике и богословии монтанизм не содержал ничего нового по сравнению с учением других христианских общин. Главное в нем было напряженное ожидание конца света, второго пришествия Христа и явления Нового Иерусалима, на роль которого Монтан выдвигал небольшие фригийские города Петузу и Тимион, куда он собирался созвать христиан всего тогдашнего мира. Монтанисты проповедовали покаяние и строжайший аскетизм, вплоть до призывов к расторжению браков. В течение III в. монтанизм постепенно утрачивает свое влияние и исчезает. В монтанизме пророчески-эсхатологическая линия христианского религиозного опыта (ярчайшим образом проявившаяся в «Апокалипсисе») находит свое завершение. Последующее развитие христианской практики духовного делания пошло по иному пути – по пути разработки систем аскетической психотехники в рамках монашества (с IV в.). Но прежде чем говорить о монашестве, необходимо охарактеризовать такие явления, как гностицизм, неоплатонизм (в его эллинской и христианской формах) и апофатическое богословие. Здесь мы ограничимся лишь беглым анализом перечисленных учений в контексте проблемы формирования теории и практики монашеского делания, иноческого подвига.

Гностицизм – явление очень сложное и существовавшее в различных вариантах (учения Валентина, Василида, гностики-офиты, энкратисты и т. д.); мы постараемся выделить самые существенные черты, присущие гностическому движению в целом.

1. Установка на принципиальный эзотеризм. Все люди делятся гностиками на «телесных» (соматики, гилики), «душевных» (психики) и «духовных» (пневматики). Из них только последним доступны тайны гносиса – высшего и подлинного знания.

2. Весь видимый материальный мир – зло. Это темница духа, порабощенного небытием, стихией хаоса-материи. Освобождение из темницы мира достигается через причастность божественному знанию и постижение природы собственного духа как частицы высшего и единственного истинного Бога – Отца Нерожденного, Неизреченного, Мрака, который превыше всякого Света.

3. Мир есть результат трагической ошибки, трагедии в Абсолюте. Отец Нерожденный, самообнаруживаясь, являет себя в особых сущностях-зонах, зачастую образующих пары или четы (сизигии). Завершенность эонов-теофаний образует божественную полноту (плерома). Гордыня или ошибка одного из эонов (обычно Софии) приводит к нарушению этой полноты, его отпаду от плеромы и началу космогенеза, в результате которого создается множество несовершенных миров (иногда 365) во главе с их владыками-архонтами. Низший из этих миров – наш материальный мир.

4. Принципиальная антииудейская позиция. Гностики активно отвергают Ветхий Завет и считают ветхозаветного Яхве (Иалдаваофа) низшим архонтом, демиургом, вообразившим себя высшим Богом и стремящимся поработить человека властью своего закона. В некоторых гностических системах (офиты, каиниты) даже грехопадение толкуется как благое деяние, совершаемое по вразумлению одного из эонов, принявшего вид библейского змия и открывшего людям гносис, знание добра и зла, что, естественно, вызвало гнев Иалдаваофа, загнавшего человека в самую бездну материи. Иногда этот религиозный «антисемитизм» интерпретируется как реакция эллинистических начал в христианстве на инокультурный иудейский пласт, чуждый эллинистическому видению мира. Однако, учитывая в значительной степени гностический характер (типологическую близость гностицизму) иудейской каббалы, эту интерпретацию можно считать несостоятельной.

5. Представление о спасении как полном избавлении от материальности. Плерома стремится восстановить свою целостность, что приводит к появлению нового зона Иисуса (иногда – двух: Иисуса и Христа), который и сходит в материальный мир, обучая избранных носителей духа высшему гносису (интересно, что в гностических евангелиях очень часто истинными учениками Христа, которым он открывает тайное учение, оказываются женщины – Мария Магдалина и др.). После того как все частицы духа покинут мир и вернутся в плерому, материя вернется в состояние аморфного хаоса и прекратит свое существование (у Василида финал космической драмы сложнее – это апокатастасис, «восстановление всего»). Телесность Христа обычно считается гностиками призрачной (докетизм).

6. Спасение достигается через практику строжайшего аскетизма (известны сообщения и о крайнем либертинизме, однако, скорее всего, они не заслуживают серьезного к ним отношения), преодоление всех привязанностей и влечений и достижение бесстрастия. Гностики занимались практикой заклинаний (возможно, аналог индийских мантр), участвовали в мистериальных ритуалах и склонны были к смешению эллинистических и христианских образов, ценя в них некое архетипическое единство.

7. Ведущее настроение гностицизма – чувство экзистенциальной заброшенности человека, его затерянности в злом и чуждом материальном мире, отгороженном сотнями небес и миров с их архонтами и демиургами от истинной родины человека, того духовного пространства, где дух человека у себя и в себе – от плеромы эонов Отца Нерожденного. Этот экзистенциальный пессимизм преодолевает сам себя в вере в окончательное освобождение и возвращение в плерому.^[264]

Гностическая мифология и теософия чрезвычайно интересны для психологического исследования религиозного феномена – в них мы в обилии находим различные перинатальные и трансперсональные мотивы, а также набор архетипов, кодирующих порожденные системами конденсированного опыта и базовыми перинатальными матрицами (БПМ) комплексы.

Гностицизм, объявленный формировавшийся епископальной церковью ересью (этого не избежала даже такая «мягкая» форма гностицизма, как учение Маркиона, считавшего себя продолжателем линии ап. Павла) и в конце концов практически полностью искорененный, никогда на самом деле не претендовал на роль соперника церкви, ибо всегда мыслил себя не как массовое религиозное движение (или массовая организация), а как учение узкого круга эзотериков-пневматиков (единственной массовой формой своеобразного квазигноситицизма было манихейство).^[265] Но церковь не нуждалась в таком эзотеризме, сводившем на нет все ее претензии на обладание полнотой истины и непререкаемый авторитет в вопросах веры. После своего расцвета во II и отчасти в III в. гностицизм постепенно приходит в упадок и как таковой исчезает.

Но исчезнув в качестве самостоятельного религиозного течения, гностицизм оказал огромное влияние на историю христианства. И дело здесь не в том, что гностические и манихейские идеи питали христианские ереси на протяжении всего средневековья (павликане, богомилы, катары, альбигойцы и др.). Прежде всего, аскетико-созерцательная и мироотрицающая установка гностицизма глубоко трансформировала онтологический оптимизм исходного иудео-христианства. Сколько бы ни принималось на церковных соборах постановлений, осуждающих дуализм, презрение к плоти и мировоззренческий аскетизм, реальное эмоциональное мироощущение христианства (независимо от догматических определений) стало пессимистическим и аскетическим, и тень теоретически анафематствуемого дуализма добра и зла пала на христианское мироощущение. И, как нам представляется, именно гностицизм сыграл решающую роль в появлении христианского монашества и пустынножительства (процесс его создания подтолкнули и обмирщение и огосударствление церкви после императоров Константина и Феодосия), той традиции, которая разработала оригинальные христианские формы психотехники.

В настоящее время есть много оснований говорить именно о гностических истоках монашества. Главное из них – обнаружение грандиозной библиотеки раннехристианской литературы, прежде всего гностической, в Наг-Хаммади (Хенобоскион) в Египте. Этой библиотекой, расположенной в песках Фиваиды, пользовались прежде всего аввы – египетские отцы-пустынники IV–V вв. И именно гностические тексты, казавшиеся уже почти умершими и полузабытыми, определяли и составляли, по существу, весь круг их чтения (значительный сектор которого заполняли апокрифические евангелия).^[266]

Позднее монашество не только порвало с гностицизмом (поддержав, правда, в V в. монофизитство, учение как бы промежуточное между гностическим докетизмом и халкидонской ортодоксией), но и стало знаменем и воинством правоверия. Но гностическая закваска аскетизма, борьбы с аффектами и плотскими соблазнами осталась в нем навсегда.

Еще одним важным фактором формирования не только христианского богословия, но также мистицизма и психотехнической практики был неоплатонизм.

Основателем неоплатонизма является Плотин (204 или 205–270 гг.), ученик Аммония Саккаса из Александрии, который был также учителем знаменитейшего христианского мыслителя раннего периода Оригена (ряд положений учения которого в VI в. объявили еретическими). Другими крупнейшими представителями неоплатонизма были Порфирий, Ямвлих и Прокл.

Неоплатонизм никогда не был чисто философской теорией: он претендовал скорее на роль универсальной эллинистической теологии, подводящей теоретическую базу под религиозные представления и практику как собственно греко-римской религии, так и других учений эллинистического круга во имя синтеза всего античного религиозно-философского наследия перед лицом усиливающегося христианства. Если исключить терпимого и умиротворенного Плотина, то можно сказать, что все философы-неоплатоники были настроены активно антихристиански, а Порфирий даже написал трактат, направленный против христиан. К неоплатонизму примыкал и знаменитый враг христианства император Юлиан Отступник (361–363 гг.). И тем не менее неоплатонизм не только повлиял на формирование христианского богословия и средневековой христианской философии, но и во многом возродился в христианской мысли, так что и св. Августина, и почти всех восточных отцов смело можно считать христианскими неоплатониками. Но не меньшую роль сыграл неоплатонизм и в становлении христианской теории духовного делания.

Здесь не место сколько-нибудь подробно излагать неоплатоническую философию, слишком краткий и поверхностный обзор профанизировал бы и исказил ее. Заинтересованному читателю мы советуем обратиться к специальным трудам, прежде всего к изложению неоплатонической философии в заключительном томе «Истории античной эстетики» А. Ф. Лосева.^[267] Мы же остановимся только на тех моментах неоплатонизма, которые важны для понимания рассматриваемых нами вопросов.

Можно без труда обнаружить доктринальный уровень неоплатонизма. Его своеобразие состоит в том, что поскольку религии античного мира не сформулировали определенно свои доктринальные положения, философы-неоплатоники не воспроизводят, а сами формируют их, относясь к текстам Гомера и Гесиода, диалогам Платона и мистериальным гимнам как к священному писанию (причем вполне в христианском духе). В основе этой доктрины лежит политеизм, утративший, однако, свою непосредственность и самоценность: теперь за богами находится высшее и непостижимое Единое.

Философский уровень системы вполне отчетлив и наиболее ярко представлен в неоплатонических текстах. Именно он главным образом влиял на христианскую теологию.

Важную роль играет в системе и психотехнический уровень. Прежде всего, это учение Плотина об экстазе как восхождении души к Единому, но существенны и рассуждения последователей Плотина о мистериальных культах, которым эти философы активно предавались (вспомним о мистериях Матери Богов, в которых регулярно участвовал Прокл, а также Ямвлиха, даже написавшего трактат «О египетских мистериях»). В связи с важной ролью психотехники в неоплатонизме и его концепцией чувственного мира как последней ступени удаления от Единого, в этике неоплатоников господствовала аскетическая установка, что не мешало им резко отвергать учение гностиков о мире как абсолютном зле: как известно, именно изучение неоплатонизма отвратило св. Августина от манихейства, которому он был привержен, и в конечном итоге направило его в лоно христианской церкви.

Мы остановимся на двух моментах неоплатонизма – его учении о Едином, повлиявшем на формирование христианского апофатического богословия, и плотиновской теории экстаза как пути к Единому.

Единое неоплатоников – Абсолют, который превыше всех определений, понятий и категорий. Единое выше бытия, источником которого является. Оно преступает пределы всего и принципиально неописываемо и невыразимо. Вместе с тем все существует лишь вследствие своей причастности единству, хотя само Единое запредельно любому существованию. Единое абсолютно самодостаточно и не нуждается ни в чем, в том числе и в самом себе. И тем не менее в силу переизбытка своей всецелостности оно как бы переливается через себя, эманируя следующий принцип – Ум (нус), который ниже Единого, поскольку произведенное всегда ниже произведшего. Ум, в свою очередь, эманирует Душу (психэ), которая как бы проецирует вложенные в нее Умом идеи вовне, в небытие, которое и есть материя, что и порождает чувственный космос. Отметим пока, что чисто негативные определения Абсолюта-Единого y Плотина были применены к Богу христианскими неоплатониками.

Однако характер эманации цикличен: сущее не только исходит из Единого, но и способно возвращаться к нему, проходя те же три ступени, но в обратном порядке. Именно эта идея лежит в основе плотиновской теории трансперсонального опыта, который сам Плотин называет экстазом (то есть выхождением за пределы ограничений чувственного космоса и индивидуальной ограниченности: экстаз – это прежде всего вне-себя-бытие). Более того, Плотин определяет (Эннеады V 3, 17) экстаз как цель существования души: душа способна узреть свет Единого и увидеть смысл собственного существования в видении всего, в том числе и себя, и даже самого этого Единого в этом свете: подобно тому как солнце мы созерцаем в его собственном свете, так же и душа должна созерцать Единое посредством исходящего от него света. Это созерцание достигается благодаря полному отрешению от всего, в том числе и от собственной личности: «Афеле панта» («Отложи все»), – говорит Плотин.

В «Эннеадах» Плотин очень образно и красочно описывает свой собственный экстатический опыт:

Много раз это случалось: выступив из тела в себя, становясь внешним всем другим вещам и сосредоточенным в себе, созерцал чудесную красоту; и затем – больше чем когда-либо уверенный в общении с высочайшим порядком, ведя благороднейшую жизнь, приобретая идентичность с божеством, находясь внутри него благодаря приобщению к этой активности, покоясь надо всем умопостигаемым – все это меньше, чем высшее; и все же наступает момент нисхождения из интеллекта к рассуждению, и после этого сопребывания в божественном я спрашиваю себя, как случилось, что я могу теперь нисходить, и как могла душа войти в мое тело, – душа, которая даже внутри тела есть высшее, как она себя показала. (Цит. по: Рассел Б. Указ. соч. С. 306–307.)

Вот что по этому же поводу пишет ученик Плотина Порфирий (232–301 гг.) в своем жизнеописании учителя:

Так божественному этому мужу, столько раз устремлявшемуся мыслью к первому и высшему Богу по той стезе, которую Платон указал нам в «Пире», являлся сам этот Бог, ни облика, ни вида не имеющий, свыше мысли и всего мысленного возносящийся, тот Бог, к которому и я, Порфирий, единственный раз на шестьдесят восьмом своем году приблизился и воссоединился. Плотин близок был этой цели – ибо сближение и воссоединение с всеобщим Богом есть для нас предельная цель: за время нашей с ним близости он четырежды достигал этой цели, не внешней пользуясь силой, а внутренней и неизреченной. (Порфирий. Жизнь Плотина // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 474–475.)

Можно увидеть самую непосредственную связь между учением неоплатоников о Едином и об экстазе: теория Единого, с одной стороны, как бы задает направление и цель психотехнической практике, а с другой – сама представляет рационализацию в терминах платоновской философии глубинного трансперсонального переживания религиозного опыта, послужившего как бы материей для оформляющего его философского дискурса (подобно тому, как и в религиях чистого опыта психотехника всегда служила поставщиком сырого материала для философствования). Поэтому изучение экстатического опыта неоплатоников и их психотехники (в пределах, освещаемых источниками) исключительно важно для понимания психолого-эмпирической базы их философских построений.

Отметим также, что неоплатонизм не знал теории окончательного освобождения. Полностью базирующийся на античном циклизме и космизме, неоплатонизм полагал циклы нисхождения души из Единого и восхождения к нему вечными: души то опускаются в чувственный мир, то сливаются до полного отождествления с Единым, то вновь нисходят в космос (учение о круговращении душ очень четко изложено в «Первоосновах теологии» Прокла^[268]). Думается, что возможность широчайшего влияния неоплатонизма на христианскую мысль в конечном счете обусловливалась типологической близостью и подобием религиозных переживаний теософа-неоплатоника и христианского аскета. Близость типов опыта обусловила близость языков его описания и возможность самых разнообразных заимствований и взаимовлияний.

Важнейшим результатом усвоения неоплатонических идей в рамках христианского умозрения была разработка апофатического (отрицательного) богословия, тесно связанного с человеком, выдававшим свое главное произведение за творение «мужа апостольского» Дионисия Ареопагита (поэтому в историографии его обычно называют Псевдодионисием). Кто это был – неизвестно; одна из гипотез предполагает, что за именем «Дионисий Ареопагит» скрывается мыслитель грузинского происхождения Петр Ивер, живший в V в. и бывший одним из активных участников монофизитского движения. Но в любом случае, творения Псевдодионисия оказали сильнейшее влияние на формирование восточнохристианского богословия и мистицизма, а через Иоанна Скота (Эриугену)^[269] – на мистицизм католического Запада вплоть до немецких мистиков XIV в., Николая Кузанского и Якоба Бёме.

Псевдо-Дионисий называет главным атрибутом Бога божественный мрак, ссылаясь на псалом 17 («соделал мрак покровом Своим»). Это мрак, который превыше света, мрак непознаваемости, непостижимости, абсолютной запредельности и невыразимости божественной сущности. Именно в этом смысле следует понимать мрак, который окутал Моисея при его встрече с Богом:

«…только после того, как упразднив всякое ведение, Моисей господствующей частью своего разума соединяется с Тем, Кто недоступен никакому познанию, в совершенном неведении обретает он сверхразумное ведение». (Послание к Тимофею святого Дионисия Ареопагита // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 6–7.)

Это ведение, тождественное неведению и невидению (ср. docta ignoranta, ученое неведение Николая Кузанского), достигается постепенным отстранением от всего сущего. Поэтому отрицательные определения Бога предпочтительнее положительных, ибо позволяют восходить от познания низших к познанию высших атрибутов Бога и через отказ от сущего обрести полное ведение того неведения, «которое сокрыто во всем сущем от всех, кто хотел бы познать его, и ради созерцания того сверхъестественного Мрака, который сокрыт во всем сущем от тех, кто хотел бы узреть его». (Там же. С. 7.)

Но вместе с тем Бог, будучи абсолютно трансцендентен всякому обыденному опыту, так же не может быть описан в отрицательных терминах, как и в положительных: он равно запределен и утверждению, и отрицанию. Будучи причиной чувственного бытия, Бог сверхчувствен; будучи причиной умопостигаемого (интеллегибельного, ноуменального) бытия, Бог не умопостигаем, и к нему неприложимы ни богословские определения, ни философские категории:

«…по отношению к нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о нем по аналогии с тем, что им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всей совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему, – беспредельно». (Послание к Тимофею святого Дионисия Ареопагита. С. 10.)

Или, как резюмирует свою мысль Псевдо-Дионисий в «Письме Гаю Монаху»:

«Полное неведение и есть познание Того, Кто превосходит все познаваемое». (Там же. С. 11.)

Таким образом, Псевдо-Дионисий провозглашает полную трансцендентность Бога любым эмпирическим формам познания и одновременно – познаваемость Бога особым мистическим способом, через непознание, неведение, отвержение всего сущего и самого бытия и вступление в «божественный мрак». Это учение о мистическом богопознании, ведущем к тейосису (обожению), причастности божественному естеству, становится со временем теоретической основой монашеской аскезы и духовного делания (что, кстати, показывает, насколько это «божественное неведение» отличается от агностицизма или гносеологического пессимизма новоевропейской философии). Но если «псевдоареопагитики» задают теоретическую парадигму христианского духовного делания, то система его праксиса разрабатывается в исихазме, к рассмотрению которого мы теперь и обратимся.

Византийский исихазм

Исихазм – от греческого «исихия» (мир, молчание, безмолвие, покой). Это слово может считаться этимологическим аналогом санскритского «нирвана» (прекращение, угасание). Если вспомнить, что тибетцы перевели на свой язык слово «йога» (связь, соединение, сопряжение) словом «налджор» (пишется rNal-byor), означающим «успокоение», «транквилизация», то греческой калькой тибетского «налджор-па» (йогин) и будет «исихаст». Эти соображения высказаны нами, разумеется, лишь для некоторого компаративистского религиоведческого комментария без каких-либо намеков на существование генетической связи между йогой (тем более тибетской) и исихазмом.

В восточнохристианской традиции исихазмом называется разработанная система аскетической монашеской практики, направленной на богопознание и обожение. Иногда родоначальником исихазма неправильно считается св. Григорий Палама (XIV в.), но он лишь богословски осмыслил, обосновал и систематизировал ту практику духовного делания, которая была в ходу y монахов-анахоретов с глубокой древности (во всяком случае, уже Евагрий Понтийский и Макарий Египетский – IV в. – знают практику «умной молитвы», составляющую суть исихазма) и которая приобрела законченные формы задолго до Паламы.

Прежде чем характеризовать исихазм как таковой, рассмотрим некоторые вопросы структуры монашеского подвига в восточной традиции христианства.

Целью аскезы считалось обожение (тейосис), то есть уподобление Богу через Иисуса Христа, сделавшего человеческую природу участницей божественной жизни благодаря ипостасному единству божеской и человеческой природ. Хотя обожение и предполагало единение человека с Богом, но прежде всего оно подразумевало перенесение на душу в ее уподоблении Богу, таких божественных атрибутов, как «бессмертие, блаженство и сверхчеловеческая полнота и интенсивность жизни».^[270]

Путь к обожению лежал через: 1) очищение (катарсис), 2) просветление (фотисмос) и 3) целеобретение (телейосис). Первая ступень характеризуется очищением души от всего мирского через полное мироотречение. Вторая предполагает просвещение души божественным светом. Третья ступень знаменует обретение мистического совершенства, единение с Богом и обожение. При этом можно говорить о наличии двух течений в восточнохристианской мистике: созерцательное и аскетическое. Первое из них стремится через мистический гносис к опрощению души и ее единению с Богом или возвращению к Богу. Второе подчеркивает не столько момент гносиса, сколько любви и преданности (агапе, эрос) к Богу (типологически близко индуистскому бхакти). К мистикам первого направления можно отнести Псевдодионисия и его последователей, второго – Макария Египетского и Симеона Нового Богослова (X–XI вв.). Некоторые мистики синтезировали обе установки: это Григорий Нисский (IV в.), Исаак Сирии (VI в.), Максим Исповедник (VII в.) и сам Григорий Палама.

Упомянутые выше три ступени характеризуют путь монаха созерцательного направления. Монахи эмоционально-аскетического направления делили свой путь на два этапа: 1) практика, включавшая в себя собственно аскезу и этическое совершенствование, подразумевавшие очищение и просветление, причем последнее осознавалось как духовно осязаемое присутствие в душе Логоса-Христа; 2) созерцание, предполагавшее развитие пламенной любви к Богу для единения с ним.

Обе формы практики завершались экстазом (вне-себя-бытием), который в первом случае имел в виду трансцендирование всех познавательных ограничений и интуицию Бога в форме гносиса, а во втором – предельное эмоциональное переживание единения (лат. unio mystica).^[271]

Для внимательного читателя уже вполне ясно, что экстаз в аскезе православия вполне аналогичен самадхи индийских традиций, причем в первом случае речь идет о непосредственном интуировании истинной реальности (джняна в веданте и праджня-парамита в буддизме), а во втором – об эмоциональном трансе переживания любви (према индийского бхакти). Можно привести и еще множество параллелей между путем религий чистого опыта и восточнохристианской аскетикой. Например, понятие «трезвение», хорошо известное монахам Византии, в значительной степени является аналогом идеи всецелостной осознанности в буддизме.

Приведем еще пример (из творений Исаака Сирина), который прекрасно иллюстрирует сходство экстаза восточнохристианской мистики (речь идет о переживании исихии – священного упокоения) и самадхи индийской йоги:

«В один день хотел я принять пищу, по прошествии пред тем четырех дней, в которые ничего не вкушал. И когда стал я на вечернюю службу, чтобы после оной вкусить, и стоял на дворе келий моей, между тем как солнце было высоко, то, начав службу, только в продолжение первой славы совершил оную с сознанием, а после того пребывал в ней, не зная, где я, и оставался в сем положении, пока не взошло опять солнце в следующий день и не согрело лица моего. И тогда уже, как солнце стало сильно беспокоить меня и жечь мне лицо, возвратилось ко мне сознание мое, и вот увидел я, что настал уже другой день, и возблагодарил Бога, размышляя, сколько благодать Его преизливает на человека». (Минин П. Указ. соч. С. 384.)

Говоря об исихазме, нельзя не коснуться сущности так называемых «исихастских споров», разгоревшихся в Византии в 30 – 40-е гг. XIV в. Ученый богослов Варлаам Калабрийский, имевший западную рационалистическую ориентацию, написал трактат о воссоединении церквей, в котором очень просто предлагал решить проблему filioque (нисхождение Святого Духа от Сына), бывшую одной из причин разделения церквей: поскольку, согласно Дионисию Ареопагиту, сущность Бога непознаваема, то и точного знания о нисхождении Св. Духа быть не может; filioque следует исключить из Символа веры, а богословам предоставить свободу суждения по этому вопросу.

Варлааму возразил Григорий Палама, написавший ему, что монахи (прежде всего афонские) имеют безусловный опыт богопознания, отрицать который – значит впадать в ересь. Варлаам заинтересовался и познакомился с практикой афонских монахов, приведшей этого ученика последователей Фомы Аквинского в ужас. Вот его характеристика узнанного:

«Они^[272] посвятили меня в свои чудовищные и абсурдные верования, описывать которые унизительно для человека, обладающего хоть каким-то интеллектом или хоть малой каплей здравого смысла, – верования, являющиеся следствием ошибочных убеждений и пылкого воображения. Они сообщили мне об удивительном разлучении и воссоединении разума и души, о связи души с демоном, о различии между красным и белым светом, о разумных входах и выходах, производимых ноздрями при дыхании, о заслонах вокруг пупа и, наконец, о видении душой нашего Господа, каковое видение осязаемым образом и во полной сердечной уверенности происходит внутри пупа». (Послание 5, к Игнатию. – Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие: (Конспекты лекций). Вильнюс, 1992. С. 336–337.)

Даже в этом весьма искаженном и нарочито гротескном описании теорий и методов исихастов (их Варлаам называл «омфалопсихами», «пуподушниками») читатель, еще не забывший главы о даосизме и йоге, без труда увидит уже знакомые ему сюжеты: дыхательные упражнения, выполняемые для достижения контроля над психическими процессами, сосредоточение на психических центрах тела («киноварные поля» даосизма, чакры индийских традиций), созерцание световых феноменов и теория символики цвета (тантрическая йога промежуточного состояния и др.), а также и самый подход, предполагавший использование соматических процессов и структур для овладения сознанием.

Развернулась длительная полемика между Варлаамом и Григорием Паламой, которая разрешилась в 1341 г. на церковном соборе в Константинополе, признавшем ортодоксальность паламизма и исихастской практики. Варлаам признал правоту собора, но потом тайно уехал в Италию, где принял католицизм и окончил свои дни учителем греческого языка самого Петрарки.

Однако и в Византии еще не все кончилось. Гражданская война сторонников и противников императора Иоанна Кантакузина политизировала проблему исихазма (св. Григорий был приверженцем Иоанна), и потребовался еще один собор, 1351 г., для окончательного воцерковления исихазма. Мы не будем подробно излагать паламитское теоретическое обоснование исихазма, поскольку нас прежде всего интересует психотехническая практика, а не ее богословские интерпретации.^[273]

Поэтому обратимся к самому исихастскому деланию. Его основные принципы:

a. непрестанная «умная молитва», то есть постоянное сосредоточенное и осознанное (трезвение) повторение Иисусовой молитвы («Господи, Иисусе Христе, помилуй мя»);

b. «низведение» ума в сердце;

c. созерцание световых феноменов (фотизмов) как нетварного Фаворского света (согласно Паламе – нетварных божественных энергий);

d. активное использование методов психосоматической регуляции (задержки дыхания, специфические позы, визуализация, сосредоточение на определенных участках тела).

Но прежде чем мы рассмотрим эти взаимосвязанные структурные элементы исихастской психотехники, приведем выдержки из некоторых исихастских текстов (сохраняя в них оригинальную орфографию и пунктуацию).

1) Из Псевдосимеона (св. Симеон Новый Богослов – византийский мистик, созерцательные методы которого не совсем совпадали с исихастскими, и исихастские тексты ему приписываются ошибочно):

Три вещи надлежит тебе соблюсти прежде всего другого: беспопечение о всем, даже благословном, а не только не благословном и суетном, или иначе умертвив всему, совесть чистую во всем, так, чтобы она ни в чем не обличала тебя, и совершенное беспристрастие, чтоб помысл твой не клонился ни к какой вещи. Потом сядь в каком-либо особенном месте уединенно, затвори двери, склонись к груди головою своею и таким образом стой вниманием внутри себя самого (не в голове, а в сердце), возвращая туда и ум свой и чувственные очи свои и приудерживая несколько дыхание свое. Там имея ум свой, старайся всячески обрести его, где сердце, чтобы обретши его, там уже всецело пребывал ум твой. Вначале найдешь ты там внутри тьму некую, и жесткость, но после, если будешь продолжать это дело внимания непрестанно день и ночь, обретешь некую непрестанную радость. Ум, подвизаясь в сем, улучит место сердца, и тогда тотчас увидит там внутри такие вещи, каких никогда не видывал и не знал. С сего момента, с какой бы стороны ни возник и ни показался какой-либо помысл, прежде, чем войдет он внутрь и помыслится, или вообразится, ум тотчас прогонит его оттуда и уничтожит именем Иисусовым, т. е. Господи, Иисусе Христе, помилуй мя; с сего также времени, ум начнет иметь гнев на демонов, гнать их и поражать. Прочее же, что обыкновенно последует за сим деланием, с Божиею помощью, сам из опыта узнаешь, храня внимание и держа Иисуса, т. е. молитву Его: Господи Иисусе Христе, помилуй мя! (В «Добротолюбии» этот фрагмент опущен. Однако он восстановлен в уникальном свидетельстве об исихастской практике в России XIX в. – «Откровенных рассказах странника духовному своему отцу» (сочинение анонимно). См.: Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Введенская Оптина Пустынь, 1991. С. 128–129.)

2) Из сочинения «О трезвении и хранении сердца» св. Никифора Исихаста (Уединенника), афонского мистика XIV в., учителя Григория Паламы:

Ведомо тебе, что дыхание наше, коим дышем, есть втягивание в себя и выпускание из себя воздуха. Орган, служащий к сему, суть легкия, которые облегчают сердце и, проводя через себя воздух, обдают им и сердце. Таким образом дыхание есть естественный путь к сердцу. Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться. Приучи же его, брате, не скоро оттуда выходить: ибо в начале он очень скучает в этом внутреннем заключении и тесноте, когда же привыкнет, то не любит наоборот кружиться во вне, потому что ему там не невесело и не нерадостно…

Когда таким образом войдешь ты в сердечное место, как я тебе показал, воздай благодарение Богу и, прославляя его благость, держись сего делания всегда, и оно научит тебя тому, чего другим путем не узнаешь никогда. Подобает же тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! и никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум не мечтательным, делает его неуловимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более и более вводит в любовь и вожделение Бога. (Добротолюбие.^[274] Т. 5. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993. С. 249–250.)

3) Из сочинения св. Григория Паламы «О священно-безмолвствующих»

Так как y тех, кои недавно вступили в подвиг сей, ум и будучи собираем внутрь, часто отскакивает во вне, а им должно также часто тотчас опять возвращать его внутрь, а он, y не навыкших еще сему делу, ускользает, как крайне подвижный и трудно удерживаемый вниманием в созерцании единого, то некоторые советуют им воздерживаться от частого дыхания, и несколько сдерживать его, чтобы вместе с дыханием и ум удерживать в себе, пока, с Божиею помощию, через навыкновение в сем, приучив ум не отходить на окружающее и не смешиваться с тем, сделать его сильным к сосредоточению на едином. Это впрочем (сдержание дыхания) как всякий видеть может, следует само собою за вниманием ума (или сопровождает его); потому что при усиленном размышлении о чем либо, дух сей (дыхание) не спешно входит и выходит, особенно y безмолвствующих и телом и духом. Ибо сии, субботствуя духовно и почивая от всех дел своих, сколько это уместно, приостанавливают разнообразные движения душевных сил, особенно в видах познания, всякия восприятия чувственныя и всякое вообще движение тела, в нашей власти состоящее. (Там же. С. 295.)

Приведенные фрагменты достаточно ясно характеризуют исихастскую психотехнику и как таковые почти не нуждаются в комментариях, особенно после нашего рассмотрения в предшествующих главах психотехнического смысла дыхательных упражнений, повторения молитв и сосредоточения на примере восточных духовных традиций (даосизм, индуистская и буддийская йога). Поэтому мы ограничимся кратким анализом выделенных выше структурных элементов исихастского праксиса.

Практика постоянной молитвы, предполагающей повторение божественных имен как сильный психотехнический метод, хорошо известна нам из других традиций и является универсальной. Достаточно вспомнить повторение «великой мантры» «Харе, Кришна» в индийском вишнуистском бхакти или «памятование о Будде» в амидаизме, предполагающем постоянное осознанное (трезвение в исихазме) повторение имени будды Амитабхи (нянь фо, нэмбуцу). Иные психологи считают, что достигаемый эффект, связанный с постоянным повторением той или иной формулы, обусловлен механическим повторением и формула может быть любой. Мы не можем согласиться с подобной точкой зрения. Несомненно, огромную, если не определяющую, роль здесь играет установка сознания, выражающаяся в вере в сакральность произносимого имени и в сотериологическую эффективность его повторения. Это подчеркивает и традиция, утверждающая приоритет веры и отвергающая бездумное (не случаен акцент на трезвение, памятование, осознанность) и автоматическое повторение священных формул.

Уже в начале XX в. убеждение в святости самого имени Иисусова, просветляющего сознание, выразилось в афонском монашестве в движении имяславия, которое в философско-богословском смысле и в контексте семиотической проблематики было обосновано С. H. Булгаковым. Имяславие вполне может считаться дальнейшим развитием исихастской традиции.

Весьма существенный момент исихастской практики – «низведение ума в сердце». Прежде всего, следует пояснить, что имеют в виду исихасты, говоря о сердце и уме. Слово «ум» (nus) в исихастском контексте без ущерба может быть заменено словом «сознание», причем речь идет не о самом сознании, а о его феноменах и функциях, то есть содержаниях и состояниях. Природа сознания (интерпретируемая исихастами в соответствии с традициями греческого умозрения как субстанция «ума») называется «душой» или «сердцем». Здесь мы также не можем удержаться от типологических параллелей: мы помним то разграничение, которое буддийская философия виджнянавады проводила между сознанием и его состояниями (читта-чайта), китайская буддийская традиция – между «природой сознания» (букв.: «природа сердца» – синь син) и «феноменами сознания» («свойства сердца» – синь сян), а тибетский дзог-чэн – между «сознанием» (семе) и «сознаньевостью», «природой сознания» (семе ньид), интерпретировавшейся как «знание» (джняна, риг-па, ешей) и «постоянное присутствие». Св. Григорий Палама вполне определенно указывает на характер соотношения между «умом» и «душой» («сердцем»):

Умом называется и деятельность ума, состоящая в мыслях и разумениях; ум есть и производящая сие сила, называемая в Писании еще и сердцем. По сей силе ума, главнейшей между нашими силами, сущая в нас душа есть мысляща. В упражняющихся в молитве действо ума состоит в помышлениях (в богомыслии) и очищается удобно; порождающая то душа не очистится, если вместе не очищаются и все другие силы ея. (Добротолюбие. Т. 5. С. 301.)

При этом исихазм соотносит «сердце» как природу (или субстанцию) «ума» с физическим сердцем, что тоже хорошо известно другим культурам. Древние китайцы именно сердце (синь) считали мыслящим (а не чувствующим) органом, и именно слово «сердце» стало тем словом, которым китайские буддисты переводили санскритское «читта» (сознание, психика); под сердцем имелся в виду, правда, не столько сам мышечный орган, сколько некая точка в центре груди, которая и считалась источником психической жизни (ср. анахата чакру тантрической йоги). Исихасты возводили свое понимание сердца к библейской традиции: сердце обусловливает циркуляцию крови (самого понятия циркуляции в Библии, разумеется, нет), но кровь – носитель жизненности, витальности, следовательно именно сердце является центром всех человеческих сил (ср. китайское понимание крови: даже само китайское слово «сюэци» («кровь-пневма») указывает на тесную связь крови и жизненной энергии). Интересно, что в своей практике и исихасты искали «духовное сердце» – сосредоточивали сознание в поисках той точки, того «таинственного места», которое соответствует «сердцу» как источнику «ума», а не просто концентрировали внимание на левой стороне груди.

Исихастская традиция предписывала изменение как бы уровня физиологического самоотнесения сознания: человек должен «опустить ум в сердце», то есть сделать центром, «уровнем» своего самосознания, самоотождествления не голову, а то «сердце», о котором говорилось выше. Это вполне возможно с точки зрения современной психологии, поскольку она признает сознание соотнесенным с телом в целом (или, в материалистическом варианте, функцией тела в целом), а не рассматривает его просто продуктом головного мозга. Интересно, что, по-видимому, древние китайцы и тибетцы вообще осознавали себя на уровне груди (сердца-центра), а отнюдь не головы. И только после «низведения ума в сердце» исихаст приступает к творению Иисусовой молитвы, к «умной» (осознанной) молитве, «умному деланию». Это «делание» совмещается с «видением» сердечного пространства, что также известно восточным традициям. Так, бхакты, сосредоточиваясь на сердечном центре (анахата-чакра) визуализируют в «лотосе сердца» образ божества и созерцают фотизмы.

Но только в исихазме видение света приобретает принципиальную важность, поскольку ослепительный свет, созерцаемый в процессе молитвы, почитается исихастами за Фаворский свет, осиявший Иисуса Христа во время Преображения. Свет этот, в свою очередь, в паламитском богословии рассматривается как нетварная (несотворенная) божественная энергия, через посредство которой достигается соединение с Богом (непосредственное соединение тварной души и непостижимой сущности Творца считается невозможным) и обожение (тейосис) самой человеческой природы, в том числе и телесной. Поэтому созерцание света в значительной степени считается центральным моментом «умного делания» исихастов. Отметим попутно, что сам образ Преображения имеет иудейские корни и восходит к учению о Шехине – Славе Божией, Божественном Присутствии в мире.

Из всего вышесказанного очевидно активное использование исихастами системы психофизических приемов, превратившихся к XIV в. в разработанную систему психотехники. Регуляция и задержка дыхания (обосновываемые тем же аргументом, что и в буддизме, – дыхание тесно связано с вниманием, и контроль над ним способствует контролю над психическими процессами), особые молитвенные позы и сосредоточение на определенных участках тела (сердце, область пупа – разумеется, никто из исихастов и не думал утверждать, что душа живет в пупе), аналогичные йогическому сосредоточению на чакрах (в даосизме – на «киноварных полях»), – все это неотъемлемые черты исихастского делания, приемы, уже анализировавшиеся нами на материале других традиций.

Рассудочная (а вовсе не рационалистическая, как обычно считается) критика исихазма со стороны Варлаама и католических теологов также очень напоминает то, что писали об индийской йоге «позитивно» мыслящие англичане викторианской эпохи, пропитанные всеми предрассудками «века пара и электричества». Как заметил С. Радхакришнан:

«Когда современный критик индийской культуры уверяет своих читателей в том, что индийские философы думают, что сидеть, поджав ноги, и созерцать собственный пуп – это лучший способ проникать в глубины вселенной, он имеет в виду одну из поз йоги». (Радхакришнан С. Указ. соч. С. 313.)

Отметим также, что индийская психотехническая традиция придавала огромное значение сердцу (хридая) и считала сердце седалищем атмана:

1. «Сердце – это Праджапати, это Брахман, это все. Оно имеет три слога: хри-да-ям. Хри – один слог; кто знает это, тому и свои и чужие [люди] приносят [подношения]. Да – еще [один] слог; кто знает это, тому и свои и чужие [люди] дают [дары]. Ям – еще [один] слог; кто знает это, тот идет в небесный мир» (Брихадараньяка упанишада // Упанишады. Т. 1. М., 1992. С. 135)

2. «Этот Бог, созидатель всего, великий Атман, постоянно пребывающий в сердце людей, постигнут сердцем, моралью, мыслью, разумом. Те, кто знают его, становятся бессмертными» (Шветашватара упанишада // Упанишады. Т. 3. М., 1993. С. 124).

Поэтому недоразумением выглядит мысль о. Павла Флоренского об индийской «мистике головы» и христианской «мистике сердца».

Сердце является также одной из важнейших точек сосредоточения (латаиф) в суфийской практике.

Теперь несколько слов о паламитской теории исихазма. Св. Григорий Палама (канонизирован православной церковью в 1368 г., через 9 лет после смерти) рассматривает божественную сущность как непостижимую и непосредственно не соединяемую с тварной природой души. Однако Богу по природе присущи нетварные энергии, через которые и происходит соединение человека с Богом и его обожение. Нетварные энергии были чувственно явлены Христом в его Преображении и могут быть созерцаемы «священно-безмолвствующими» в виде сияющего света, аналогичного сиянию Господа на горе Фавор. Тело и душа образуют некое совершенное психосоматическое единство, и тело участвует в жизни души (ср. учение Махаяны и Ваджраяны о тождестве природы тела и сознания и натуралистический психосоматизм даосизма). Обожение достигается соединением человека с Богом через его энергии и приобщение по благодати к божественному естеству (человек по благодати становится тем же, чем Бог является по природе). Человек единосущен с Христом по человечеству благодаря ипостасному единству двух природ Христа-богочеловека. Спасение возможно благодаря синергизму – содействованию, сотрудничеству, взаимодействию человеческой воли и усилий с божественной благодатью. Само по себе тело не является греховным и противным душе, скорее душа привязана к телу и любит его. Грех коренится не в теле, а в воле и направленности сознания. Духовный подвиг поэтому предполагает синергию тела и души и соучастие первого в деятельности второй и, наоборот, одухотворение тела через приближение души к Богу. Обоженным становится весь человек, а не только душа (признаком этого является нетленность мощей святых). Необходимым источником благодати и энергий Бога являются таинства (прежде всего крещение и причастие, евхаристия). Таким образом, вселенная Паламы христоцентрична (в центре всех ее измерений стоит не Бог, как в средневековом католицизме, и не человек, как в культуре Возрождения и Просвещения, а богочеловек, то есть вочеловечившийся Бог и обоженный человек).

Исихазм превратил аскетический праксис ранних подвижников в стройную систему психотехники. Вот что об этом пишет П. Минин:

«Исихия и озарение светом – это те моменты, которые приобретают исключительное значение в том мистическом движении, которое позднее получило наименование исихазма. Но и исихия гностической (созерцательно-познавательной. – Е.Т.) мистики и озарение светом нравственно-практической являлись завершением усиленных подвигов и напряженных исканий Бога – первая в области преимущественно интеллектуального устремления к Нему, второе – в области этико-эмоционального тяготения к Божеству. Гносису мистическому обычно предшествовал гносис рациональный – философское исследование природы, проникновенное углубление в смысл Божественного Откровения. Экстаз завершал собой длинный путь праксиса, предполагал предварительное интенсивное напряжение нравственной энергии. В том и другом случае исихия и озарение были, так сказать, заслуженными плодами духа, после долгих трудов богоискательства обретшего Бога и почившего в Нем. В мистике св. Симеона Нов. Богослова впервые проскальзывает указание на новый способ мистического восхождения к Богу – на искусственную методу созерцания. У пр. Симеона эта метода имеет значение только второстепенного внешнего пособия; главное – любовь к Богу, полное смиренномудрие и исполнение заповедей Христовых. Между тем практика мистиков показывала, что человек, минуя напряжение мысли и усилия нравственной энергии, путем одной этой методы, может достигать, по-видимому, тех же результатов (т. е. озарения умным светом и полной исихии)». (Минин П. Указ. соч. С. 391.)

С этим мнением православного ученого можно согласиться, за исключением того, что исихазм, ставший вершиной православной (а может быть, и вообще христианской) духовности, разумеется, не отвергал ни «напряжение мысли», направленной к богопознанию, ни тем более «усилий нравственной энергии» и, уж во всяком случае, требовал «исполнения заповедей Христовых».^[275]

Еще один важный аспект опыта исихии заключается в переживании универсального единства, предполагающего восхождение от расширения сознания («космическое сознание») к единению с божественным Абсолютом. Это восхождение было описано еще в ранний период восточно-христианской мистики св. Максимом Исповедником (VII в.):

Так как в Логосе идеально существует весь мир, то познавая Логоса, человек в Нем и через Него познает все сущее. С другой стороны, так как человек есть микрокосмос и связующее звено между миром и Богом, то соединяясь с Логосом, он объединяет в себе все сущее и через единение с Логосом возводит его к Божеству. Объединение человеком всего сущего совершается по мере его восхождения к Божеству, или обожения, и касается пяти основных видов бытия. Эти виды суть следующие. Прежде всего все бытие распадается на несотворенную природу (Бог) и сотворенную; тварная природа в свою очередь распадается на мир умопредставляемый и чувственный; чувственный мир – на небо и землю; земля – на вселенную и место обитания человека, или рай; человек – на мужской пол и женский. Воссоединение этих видов совершается в обратном порядке. Через бесстрастие человек уничтожает разделение на полы как не относящееся к идее человеческого существа.^[276] Праведной жизнью он должен всю землю превратить в рай, иначе – всегда иметь в самом себе рай и не зависеть от различия мест; силою знания он должен проникнуть в небесные сферы чувственного бытия, уничтожить пространственные расстояния – словом, объединить в себе все чувственное бытие; силою равноангельского гносиса он выступает за пределы чувственного бытия в области мира умопредставляемого; наконец, объединив в себе всю тварную природу, человек предает себя и объединенную природу Богу, чтобы Бог дал ему Себя Самого и он сделался всем, что есть Бог, кроме тождества по существу. В этом обожении последняя цель человека.^[277]

Исихазм, воцерковленный соборами 1341 и 1351 гг., очень быстро пришел в Россию и встретил самый радушный прием. Уже св. Сергий Радонежский показал величие русского исихазма. В XV–XVI вв. он расцветает благодаря трудам Нила Сорского и приобретает социально-политическое измерение в движении нестяжателей. После столетий упадка, он возрождается в старчестве конца XVIII–XIX вв., принципы которого изложены Ф. М. Достоевским в «Братьях Карамазовых». Глубокая укорененность исихастского делания в православном народе засвидетельствована потрясающими по своей искренности и безыскусственности «Откровенными рассказами странника духовному своему отцу» (конец XIX в.), а пример св. Серафима Саровского указывает на живость и высокую степень аутентичности исихастской традиции и ее устремленности к просветлению в русских монастырях Нового времени. Велико влияние исихазма и на русское искусство – знаменитые иконы «Христос в силах» («сила» – рус. пер. греч. «energeia») лучшее тому подтверждение.

На этой ноте мы и завершим наше краткое и поверхностное рассмотрение великой традиции восточнохристианской мистики и скажем несколько слов о мистике католического Запада, сильно отличавшейся по своему характеру и стилистике от византийской мистики св. Симеона Нового Богослова и св. Григория Паламы.

Мистицизм в западном христианстве

Переходя к обзору мистицизма западного христианства, отметим ряд его стилистических отличий от восточного. Во-первых, католическая доктрина, подчеркивавшая исключительную роль церкви в спасении верующих, в значительной степени сужала сферу индивидуального религиозного опыта. Поэтому церковь без особой приязни относилась к мистикам, подозревая их во внецерковности и в попытках подменить спасение в лоне церкви спасением через личный опыт. Католическая церковь рассматривала мистическое делание не как вершину христианского праксиса, а как нечто избыточное для дела спасения (учение о сверхдостаточных заслугах святых явилось одним из оснований практики продажи индульгенций: церковь брала на себя миссию перераспределения этих «избыточных» для спасения заслуг). «Панцерковностью» католицизма объясняется и исключительно жесткое тестирование описаний мистического опыта на ортодоксальность, то есть на их соответствие догматической системе.

Во-вторых, Запад не разработал такой стройной и систематизированной методики психотехники, как восточный исихазм (категорически отвергавшийся католической церковью за «натурализм»). Первые попытки систематизации психотехнических приемов относятся только к XVI в. («Духовные упражнения» основателя ордена иезуитов св. Игнатия Лойолы). Если восточнохристианская теория мистики христоцентрична (единение с Богом осуществляется во Христе), то западная – теоцентрична по преимуществу (акцентируется божественное единство, а не различение ипостасей). Идея обожения (за исключением Ионна Скота – Иоанна Эриугены, знавшего греческий язык и хорошо знакомого с восточной патристикой) также не играла существенной роли в мистике, остававшейся в рамках ортодоксии, отрицавшей, особенно после Фомы Аквинского, возможность соединения тварного и нетварного. Если на Востоке помимо общежитийно-монастырского монашества существовала развитая традиция индивидуального отшельничества-пустынножительства, то на Западе господствовали крупные монастыри и монашеские ордена, отличавшиеся друг от друга уставами, что было совершенно чуждо Востоку.

В-третьих, в связи с быстрым и интенсивным развитием на Западе рациональной философии – схоластики (с XI в.) здесь возникла уникальная и неизвестная ни Византии, ни нехристианскому Востоку (за исключением, да и то относительным, исламского мира) оппозиция «рациональное (философское) – мистическое (иррациональное)», что, впрочем, не отменяло исторического взаимодействия этих двух форм духовной жизни (достаточно указать на влияние, оказанное Мейстером Экхартом на развитие немецкой философии). Но в целом разрыв между мистикой (особенно собственно психотехникой) и философией был безусловным.

В католической мистике мы также можем выделить два направления – созерцательно-гностическое, нацеленное на переживание присутствия божественного и непосредственное общение или даже единение с ним, и эмоциональное, в котором единение с Богом переживается как акт взаимной любви Бога и души. В первом направлении можно выделить мистиков, ориентирующихся на использование для мистического восхождения чувственных образов (визуализации Игнатия Лойолы, предполагающие вызываемые видения сцен жизни святых или фигуры Христа, которые постепенно заполняют собой все сознание практикующего), и мистиков, утверждающих необходимость безóбразного созерцания (св. Иоанн или Хуан Креста, обычно неправильно называемый в русскоязычной литературе св. Хуаном де ла Крус). Крупнейшим и ярчайшим представителем эмоционально-любовного мистицизма (с эротической окраской) является св. Тереза Авильская.

Несколько особняком стоит величественная и вызывающая восхищение своей духовной чистотой и возвышенной простотой фигура св. Франциска Ассизского, чья проповедь любви к Богу лишена крайностей эмоциональной экзальтации. С именем св. Франциска связана и своеобразная практика стигматизации, при которой вследствие напряженного сосредоточения верующего на Страстях Господних y него появляются кровоточащие, но безболезненные язвы, аналогичные крестным ранам Христа. Это явление весьма любопытно для изучения проблемы психосоматического взаимовлияния.

Из неортодоксальных (признанных еретиками) западных мистиков наиболее ярким и глубоким представителем созерцательно-гностического направления является, несомненно, немецкий мистик XIV в. Мейстер Экхарт.

Св. Иоанн Креста говорит прежде всего о принципиальной неописываемости мистического опыта, который он называет «мрачным созерцанием». Он замечает, что трудно описать даже чувственный предмет, видимый в первый раз, не говоря уже об опыте переживания сверхчувственного:

Душа чувствует себя тогда словно погруженною в беспредельное, бездонное уединение, которого не может нарушить ни одно живое существо, чувствует себя в безбрежной пустыне, которая тем восхитительнее кажется ей, чем она пустыннее. Там, в этой бездне мудрости, душа вырастает, черпая свои силы y первоисточника познания любви… И там она познает, что как бы ни был возвышен и утончен язык наш, он становится бледным, плоским, бессодержательным, как только мы начинаем пользоваться им для описания божественных вещей. (Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 317–318.)

Св. Тереза Авильская, несмотря на несколько иной тип своего мистицизма по сравнению со св. Иоанном Креста, вполне солидарна с ним по вопросу неописываемости и невыразимости мистического опыта. Единение с Богом приводит душу в состояние бесчувствия и бессознательности. И тем не менее мистический опыт обладает для пережившего его высшей и предельной достоверностью, являясь как бы критерием самого себя. Св. Тереза утверждает, что для пережившего опыт единения с Богом усомниться в нем невозможно. Любые сомнения свидетельствуют о неподлинности единения или отсутствии его. Более того, после переживания unio mystica, по словам св. Терезы, даже необразованный человек начинает понимать глубокие богословские истины, причем глубже, чем многие заурядные теологи; она приводит пример женщины, настолько глубоко пережившей божественное всеприсутствие, что поколебать ее убежденность не могли плохообразованные богословы, говорившие о присутствии Бога в людях только через «благодать». Наиболее же образованные теологи подтвердили истинность (соответствие католической ортодоксии) переживания и понимания этой женщины.^[278]

Это весьма интересный пример, подтверждаемый опытом Я. Бёме, простого сапожника, ставшего благодаря трансперсональному (мистическому) переживанию глубоким философом (к сожалению, понимание смысла учения Бёме весьма затруднено неадекватными формами его выражения и языка описания), влияние которого прослеживается вплоть до Шеллинга, Шопенгауэра и Бердяева.

Об этом же говорит и Игнатий Лойола, утверждавший, что в ходе молитвенных созерцаний он постиг больше божественных тайн, чем за все время изучения богословских книг и философских трактатов.

Приведем еще одно высказывание св. Терезы, развивающее тему мистического гносиса и одновременно затрагивающее переживание божественного всеединства, столь характерное для трансперсонального опыта:

«Однажды во время молитвы я получила возможность сразу постигнуть, каким образом все вещи могут быть созерцаемы в Боге и содержаться в Нем. Я видела их не в их обычной форме, однако с поразительной ясностью, и вид их остался живо запечатленным в моей душе. Это одна из наиболее выдающихся милостей, дарованных мне Богом… Вид этот был до такой степени утонченный и нежный, что описать его нет возможности». (Джеймс У. Указ. соч. С. 320.)

Но если св. Тереза, подобно св. Иоанну Креста, и говорит о гносисе, все же главное для нее – эмоциональный подъем, почти чувственная экзальтация и всеохватывающая, вплоть до эротизма, любовь к Богу – феномен, хорошо знакомый нам по индийскому бхакти.

Говоря о западной мистике, следует особо остановиться на Мейстере Экхарте и его традиции – Сузо, Рюисбрук Удивительный, Ангелус (Ангел) Силезский (Силезий, Силезиус), – о которой мы специально и скажем несколько слов.

Вся философия Мейстера Экхарта^[279] (1260–1327) является не столько плодом его интеллектуальных разработок, хотя он и был прекрасно образован схоластически, сколько рационализацией его трансперсонального опыта, на что Экхарт сам постоянно указывает; да и цель этой философии, облеченной в форму проповедей, – побудить людей к созерцанию, ведущему к переживанию божественного единства.

Экхарт проводит различие между сущностью Бога (Божеством) и его природой – Богом самосозерцающим и созерцаемым творением. Соотношение между Божеством и Богом y него примерно такое же, как между Брахманом и Ишварой в адвайта-веданте или между сущностью Бога и ее явлением себе в учении суфия Ибн ал-Араби:

А между тем, это она,^[280] в своем бытии твари создала Бога, – Его не было прежде, чем душа не стала творением. Раньше я говорил: Я причина тому, что Бог есть «Бог», Бог существует благодаря душе, но Божество – Он Сам через Себя. Пока не было творений, и Бог не был Богом; но несомненно был он Божеством, так как это имеет Он не через душу. Когда же найдет Бог уничтожившуюся душу, такую, которая стала (силой благодати) ничто, поскольку она самость и своеволие, тогда творит в ней Бог (без всякой благодати) Свое вечное дело, и тем, вознося ее, извлекает ее из ее тварного бытия. Но этим уничтожает Бог в душе Себя Самого и таким образом не остается больше ни «Бога», ни «Души». Будьте уверены – это самое существенное свойство Бога! (Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 138–139.)

Мейстер Экхарт здесь утверждает, что Божество (Абсолют), которое он называет также Ничто, Мрак, Бездна, становится личным и триединым Богом только относительно чего-то иного, своего иного – творения, а точнее – души. Но душа должна в созерцании снять эту двойственность, превзойти самое себя, свою индивидуальную ограниченность (природа души – «самость и своеволие») и вернуться к божественной сущности (точнее, сверхсущности), в которой исчезнет двойственность, и Бог перестанет быть Богом, а душа – душой. Но вместе с тем это единство выше исходного – «мое устье прекраснее истока», – говорит Экхарт. Он утверждает, по существу, полное обожение души, хотя и не употребляет этого слова: «Отрешись всецело от твоего, излейся в тишину Его Сущности; как было раньше. Он – там, ты – здесь, сомкнется тогда в единое МЫ, где ты – отныне Он. Вечным разумом познаешь Его, неизреченное ничто, как предвечное “Есмь”».^[281] Хочется обратить внимание читателя на то, что Экхартово «ты – отныне Он» звучит уже почти как «великое речение» упанишад: «тат твам аси» («ты есть то»).

Вот как описывает Экхарт ступени созерцательного восхождения души к Божеству. Вначале человек должен «отвратиться от самого себя и всего сотворенного». После чего человек обретает единство и блаженство в трансцендентном основании своей души – той ее части, «которой никогда не коснулось ни время, ни пространство». Здесь появляется световой символизм: Экхарт сравнивает эту основу души с искрой, которая стремится только к Богу, отвернувшись от всякого творения. Ее влечет только к Божеству, и она не удовлетворится ни одной из ипостасей Троицы. Этому свету души мало даже рождения в нем божественной природы. Но этот свет не удовлетворяется и простой божественной сущностью:

«Он хочет знать, откуда эта сущность, он хочет в самую глубину, единую, в тихую пустыню, куда никогда не проникало ничего обособленного, ни Отец, ни Сын, ни Дух Святой; в глубине глубин, где всяк чужой, лишь там доволен этот свет, и там он больше y себя, чем в себе самом. Ибо глубина эта – одна безраздельная тишина, которая неподвижно покоится в себе самой. И этим неподвижным движимы все вещи». (Там же. С. 38–39.)

Для обоснования своего учения Мейстер Экхарт часто ссылается на Дионисия Ареопагита, однако апофатика немецкого мистика еще радикальнее его византийского источника.

Как уже говорилось выше, идеи Мейстера Экхарта имели весьма значительное влияние на развитие немецкой мысли и философской традиции Германии. Постепенно сформировался особый стиль богословствования, основанный на апофатике и учении о полном единении души и Бога, точнее о совпадении в некоторой исходной точке бытия души, мира и Бога (идея, легшая в основу философии тождества Шеллинга); этот стиль получил название «theologia teutonica» – «немецкая теология»; он радикально отличался от ортодоксальной перипатетико-томистской католической теологии как дотридентского, так и посттридентского периода.^[282]

Идею чистого единения с Богом отстаивали последователи и преемники Экхарта, жившие между XIV и XVII вв.: Иоанн Таулер, Рюисбрук Удивительный, Сузо, Ангел Силезий. Приведем некоторые цитаты из их творений:

1. Здесь умирает дух, и умерший все-таки продолжает жить в блеске божества… Он теряется в молчании мрака, ставшего ослепительно прекрасным, теряется в чистом единении. В этом бесформенном «где» скрывается высшее блаженство. (Сузо, цит по: Джеймс У. Указ. соч. С. 327.)

2. Я так же велик, как Бог,

Он так же мал, как и я.

Не могу я быть ниже Его,

Он не может быть выше меня.

(Ангел Силезий, настоящее имя – Иоганн Шефлер, XVI–XVII вв. – См. там же. С. 327.)

3. Бог есть Ничто. И ни «теперь», ни «здесь» не зная, чем крепче ты его хватаешь, тем дальше он уходит от тебя. (Ангел Силезий – там же, С. 325; перевод наш. – Е.Т.).

На этих цитатах мы завершим наш по необходимости в высшей степени неполный и отрывочный обзор западноевропейской католической мистики. Что касается мистики в протестантизме, то здесь практически отсутствует разработанная система какой-либо психотехники и трансперсональные переживания являются обычно спорадическими (У. Джеймс видит исключение в методиках сторонников «духовного лечения», появившихся на рубеже XIX–XX вв.).^[283]

Обычно мистические переживания в протестантизме связаны с идеей избранности, призвания и получения благодати. Опыт переживания получения благодати имелся даже у Оливера Кромвеля, который на смертном одре умолял пресвитеров ответить ему, может ли быть отнята у него благодать из-за его кровавых деяний (для успокоения лорда-протектора пресвитеры ответили, что благодать не отнимается). Кроме того, протестантизм знал различные формы квиетизма (большой материал по религиозному опыту протестантизма, особенно на англо-американском материале, содержится в книге У. Джеймса) и элементы экстатических переживаний – у квакеров, пятидесятников (верящих в возможность стяжания Св. Духа каждым человеком в своем личном опыте), католиков-пятидесятников и в некоторых других сектах. Однако о сектантском мистицизме мы поговорим на примере традиционных русских сект.

Мистицизм в русском религиозном сектанстве

Само по себе слово «секта» (образованное то ли от латинского слова secta, означающего «учение», «доктрина», то ли от слова secate, означающего «часть», «группа») обычно употребляется в смысле религиозной конфессии, выделившейся из другой господствующей в данное время и в данном месте конфессии и противостоящей ей. Секта представляет собой малую религиозную группу со специфическими признаками (значительная консолидация членов на основе внутренней убежденности в своей избранности в качестве носителей высшей истины, значительная роль лидера, высокая степень харизматичности и т. д.). Вместе с тем сектами нельзя называть религиозные направления в конфессиях, которые не существуют помимо этих направлений и школ и в которых не выделилось ведущего направления, ассоциирующегося с ортодоксией (как, например, в буддизме, индуизме, даосизме и в значительной степени – в протестантизме). Интересно, что в религиозной ситуации США считать сектами (а не церквами) баптистов или адвентистов ни в коем случае нельзя, тогда как в России, с ее традиционно преобладающим православием, эти конфессии (церкви) приобретают характер сект. В связи с этим хотелось бы категорически подчеркнуть антинаучность ценностно окрашенного противопоставления «религии – секты»: и то и другое суть религиозные конфессии, но с разными характеристиками, коренящимися отнюдь не во «второсортности» сектантства, а в существовании последнего в виде малых групп в условиях иноверческого большинства. Само христианство I–II вв. н. э. можно вполне рассматривать как секту в условиях Римской империи (и раннехристианские общины-церкви имели во многом именно сектантский и вполне нетрадиционный характер), тогда как успех христианской проповеди и распространение христианства, превращение его в религию большинства привели к отмиранию этих сектантских черт (проявившемуся, в частности, и в рутинизации харизмы). Таким образом, грань между «не сектарными» конфессиями и сектами зыбка и условна и определяется не базовыми характеристиками вероучения, а временем и местом его распространения.

В России первые секты (не следует с ними путать еретические движения XV–XVI вв., ибо они не были организационно оформлены) стали возникать в XVII–XVIII вв. как реакция общества на церковный раскол второй половины XVII в., рассекший накануне петровских реформ цивилизационное единство России и обнаживший формальный характер обрядоверия огосударствляемого православия, и на социальный кризис, связанный с завершением процесса закрепощения крестьянства, бюрократизацию государства и усиливающееся отчуждение государства от общества и власти от народа.

Обычно исследователи выделяют в русском сектантстве два типа сект – мистические секты и рационалистические. При всей условности этой классификации нельзя не отметить ее положительных моментов: действительно, в сектах первого типа, как и в религиях чистого опыта, психологическая сущность религии вполне обнажена и достижение трансперсональных состояний в значительной степени выступает главной целью религиозной жизни, тогда как в сектах второго типа психологическая основа религии как бы скрыта за риторикой нравственного самосовершенствования, «духовного» истолкования Писания и социального утопизма. Здесь мы скажем несколько слов только о сектах первого типа. К ним относят христововерие (хлыстовство) и скопчество; рационалистические секты – духоборы и молокане.

Христововерие – не самоназвание секты. Ее последователи обычно называют себя постниками или духовными христианами. «Хлыстовство» – пежоративное название, родившееся в синодальных кругах и восходящее то ли к искаженному «христы», то ли к приписывавшейся этим сектантам практике бичевания себя хлыстами (почему иногда на Западе христововеров иногда называют флагеллантами).

Основателями христововерия являются некие Данила Филиппович и Иван Тимофеевич (Суслов?); последний был как будто из беглых солдат, но оба основателя в любом случае явно крестьянского происхождения. Активный период формирования христововерия – конец XVII – начало XVIII в.

Сама доктрина этой секты весьма смутна и неопределенна, ибо не она, а техника экстаза составляет ее суть. Об этом ясно свидетельствует и предание: Данилу Филипповича спросили о том, какие книги правильные – новые (никонианские) или старые (старообрядческие). Данила Филиппович же посоветовал выбросить в Волгу и те и другие: «Не книгам, а Святому Духу верьте», – сказал он.

Христововеры убеждены, что каждый человек может стяжать божественную благодать и стать Христом, ибо каждый человек по своей первозданной природе – Христос (женщин, реализовавших этот идеал, христововеры называли богородицами). Самого Данилу Филипповича они считали воплощением Бога Отца (Саваофа), а Ивана Тимофеевича – Иисуса Христа.

Для того чтобы стать Христами, христововеры разработали технику радений – экстатических плясок и танцев под «распевцы» (духовные песни), приводивших к состоянию транса и мистического переживания собственной божественности, «христовства», через «накатывание» Святого Духа. К официальному православию христововеры относились сдержанно, считая его «внешним» христианством, чисто обрядовой религией, лишенной подлинной религиозной жизни и божественной благодати. Церковь же их преследовала, используя и карательный аппарат государства. О христововерах, придерживавшихся самого сурового аскетизма (они были вегетарианцами, а их жены зачастую так и умирали девственницами), распускали слухи, изображавшие радения актами разврата и промискуитета («свальный грех», который приписывался римлянами первым христианам, католиками – альбигойцам и катарам, католиками же – гугенотам; нелепость этих обвинений вполне понятна). Между тем сами сектанты, во-первых, заявляли, что «плотский грех» им не нужен, так как блаженство радельного экстаза несравненно сильнее, а во-вторых, изнуряющая пляска радений к утру валила христововеров с ног, так что вряд ли у них просто оставались силы на «свальный грех». И тем не менее и сейчас находятся люди, записывающие Распутина в хлысты только на основании его «сексуальных подвигов».

Доведением до крайности христововерческого аскетизма стало движение скопцов, выделившееся постепенно в отдельную секту. Ее основателем стал крестьянин Кондратий Селиванов, проживший более ста лет (начало его деятельности относится ко второй половине XVIII в.). Скопцы почитают Селиванова новым явлением Иисуса Христа и одновременно спасшимся императором Петром III (за него, как известно, выдавал себя и Пугачев). Эта «двуипостасность» Селиванова обусловила сильную струю монархистско-теократического утопизма (например, проект Елянского по скопческому переустройству Российской империи). Скопцы сохранили в неприкосновенности христововерческую практику радений и их экстатический культ, но сделали непременным условием вступления в секту кастрацию неофита.

Христововерие было по преимуществу крестьянской сектой, скопчество – мещанско-купеческой. В начале XIX в., с распространением моды на мистицизм среди аристократии и при дворе Александра I, христововерческая практика радений проникает в высшее общество и появляются христововеры-дворяне, обосновывающие крестьянскую технику экстаза ссылками на западных квиетистов, Юнга Штиллинга, Якоба Бёме и других теософов и мистиков. К дворянскому христововерию был близок художник Боровиковский (по некоторым сведениям, он был скопцом), расписывавший «сионские горницы» (комнаты для радений) в помещичьих усадьбах. Большой популярностью в высшем свете пользовался и Кондратий Селиванов, с которым, как говорят, тайно встречался Александр I, услышавший от скопческого «бога» пророчество о поражении при Аустерлице.

К середине XIX в. и христововерие, и скопчество приходят в упадок, а после реформ 60 – 70-х гг. и вообще оттесняются на обочину религиозной жизни быстро проникающими в Россию с Запада учениями протестантского происхождения (баптизм, евангелизм и т. п.).^[284] В настоящее время эти секты практически прекратили свое существование.

Итак, мы закончили наш беглый обзор мистических течений в христианстве, их практики и описаний ими своего трансперсонального опыта, в ходе которого постарались продемонстрировать роль данного фактора в истории христианства и психологические истоки самого христианского учения как определенного типа интерпретации и догматизации базового религиозного опыта своего основателя и его первых последователей. Теперь же мы обратимся к третьей библейской религии – исламу.