Заключение

Итак, мы завершили обзорное рассмотрение психотехнических традиций различных религий мира, и теперь пришла пора сделать некоторые выводы. Мы видели, что религиозный опыт и лежащие в его основе трансперсональные переживания могут с полным основанием рассматриваться в качестве фундамента той или иной религиозной системы и считаться поэтому базовым опытом, изучение которого и формирует суть заявленного нами во введении психологического подхода в религиоведении.

У. Джеймс в своем пионерском исследовании говорил о многообразии религиозного опыта. Возможно, настало время внести определенный порядок в это многообразие и пунктиром наметить типологию форм этого опыта в его трансперсональном аспекте (речь идет о том, что У. Джеймс называл мистическим опытом); мы надеемся, что наш проект типологии и классификации форм трансперсонального опыта может быть полезен для последующих детальных исследований этой проблемы.

Мы можем классифицировать психотехнический опыт по применяемым методам, по целям, которые ставятся в той или иной традиции при занятиях духовным деланием, и по характеру достигаемых трансперсональных переживаний. При этом следует подчеркнуть, что о характере переживаний мы можем судить только опосредованно, по их описаниям в текстах, а на характер этих описаний, разумеется, в первую очередь влияет характер доктринальных положений, принятых в данной традиции, который и определяет язык описания трансперсонального опыта.

В классификации по методам выделим: а) традиции, ориентирующиеся на созерцание, сводящееся к сосредоточению сознания, и на безóбразный экстаз, не сопровождаемый задействованием эмоциональной сферы; б) традиции, использующие эмоциональное возбуждение, как правило связанное с любовным (эротическим в античном смысле слова) отношением к объекту созерцания; в) традиции, активно применяющие методы психофизической регуляции, предполагающие включение в психотехнический процесс соматический фактор.

Условно назовем традиции первого типа «гностическими» (в смысле их ориентации на особый тип вне субъект-объектного познания), второго – «бхактическими» и третьего – «тантрическими» (эти санскритские слова используются нами как термины религиоведческого метаязыка наподобие слов «тотем», «мана» и т. п.; к санскриту мы прибегаем по причине особой разработанности психотехнической терминологии в индийской культуре).

К методам «гностического» типа, утверждающего приоритет трансперсонального познания (гносис, джняна) Абсолюта, Бога, истинного Я и т. д., относятся индийская джняна-йога (обычно в контексте адвайта-веданты), отчасти йога буддизма Махаяны (прежде всего праджня-парамита – мадхьямика и, с известными оговорками, чаньский или дзэнский буддизм, а также христианский мистицизм, ориентирующийся на чистую апофатику).

К методам «бхактического» типа, утверждающего приоритет эмоционального отношения к Абсолюту (как правило, личному Богу, хотя суфизм и является исключением), обычно определяемого как «любовь» (эрос – агапе), относятся индийское бхакти, суфизм и аскетическое течение в восточно-христианском (Макарий Египетский, Симеон Новый Богослов) и католическом (св. Франциск, св. Тереза Авильская и др.) мистицизме.

К методам «тантрического» типа относятся психотехнические приемы традиций, использующих активное воздействие соматического, телесного фактора на психическую жизнь и участие тела в психотехническом процессе через специальные позы, дыхательные упражнения, сосредоточение на центрах тела, ритуальный танец и т. д. Это тантрическая йога в буддизме и индуизме, даосские формы психотехники (особенно «внутренняя» алхимия), поздний исихазм (периода паламитского богословия), суфизм, русские сектантские движения.

Специально следует оговориться, что выделение этих типов является результатом определенной идеализации и абстрагирования от эмпирического многообразия психотехнических методов. Реально ни один из этих типов в чистом виде не встречается (это идеальные типы), и можно отметить лишь преобладающую тенденцию; так, например, джняна-йогины используют для своего созерцания специфические позы и сосредоточиваются на одной из верхних чакр, а суфии столь же активно применяют ритуальный танец и дыхательные упражнения, сколько и культивацию религиозного эроса, «опьянения» любовью к Богу.

По заданным религиозной доктриной целям мы можем выделить традиции, стремящиеся: а) к полному растворению в безличном Абсолюте или к отождествлению с ним (этот тип доктринальной установки, как правило, в большей или меньшей степени корреспондирует с «гностической» психотехникой); б) к соединению с Абсолютом (Богом) при сохранении индивидуальности, которая изменяется, преображается – «обожение», «фана – бака» (тип обычно соотносится с «бхактической» психотехникой); в) к успокоению, исчерпанию аффектов и аффективных состояний, к транквилизации (тхеравадинский буддизм, Махаяна школы йогачара); г) к отделению психического или духовного от материального или физического (джайнизм, классические санкхья и йога). В психотехнических методах последних двух типов преобладает «гностическое» созерцание, и момент «познания» и «мудрости» играет здесь существенную роль; что касается «тантрической» психотехники, то ее методы могут применяться при доктринальных установках практически всех видов.

По характеру трансперсональных переживаний мы можем выделить: а) традиции, психотехника которых приводит к разного рода расширению сознания («космическое сознание», «сознание всего сущего», «абсолютное сознание», «универсальная пустота» и т. п.), – различные направления психотехники буддизма Махаяны, индуизма, даосизма, суфизма и христианства; б) традиции, приводящие прежде всего к переживаниям покоя, транквилизации сознания (тхеравадинский и йогачаринский буддизм); в) традиции, предполагающие переживание самопребывания, автономности индивидуального духовного начала в его обособленности от других субъектов и материи (джайнизм, санкхья-йога). Последние два типа переживаний достаточно редки.

Отметим, что предложенная классификация, на наш взгляд, особенно интересна для решения проблемы структуры мистического (трансперсонального) опыта.

Выше речь шла о традициях, ориентированных на чисто трансперсональный духовный опыт. Но ранее мы выделили еще традиции (в основном архаические), связанные с перинатально-архетипическими переживаниями. Теперь мы считаем нужным сказать несколько слов о них.

Методы психотехники, применяемые здесь, обычно сводятся к достаточно синкретическому и нерасчлененному комплексу ритуальных акций мистериального или экстатического типа (с применением танца, литургических действий, а иногда и психоделических медикаментозных средств, почти полностью игнорируемых традициями с трансперсональной ориентацией). Цель – или переживания катарсического типа (смерть-возрождение), или выход в некие специфические пространства психического опыта, но не с сотериологическими интенциями, а для решения конкретных проблем своей общины (например, шаманское камлание для проводов души умершего в иной мир). Соответственно, характерные типы переживания – это очищение, катарсис (возрождение, обретаемое через опыт смерти-воскресения), иногда сопровождаемые расширением сознания, или опыт «волшебного полета», перехода в иные миры и измерения и т. п. Элементы архаической психотехники и переживаний (но, как правило, управляемых и введенных в сотериологический контекст) используются иногда и трансперсонально ориентированными традициями (даосизм, буддизм Ваджраяны), в которых эти элементы являются не пережитками, а дериватами архаической психотехники.[300]

В нашем исследовании мы старались держаться исключительно в пространстве религиоведческой проблематики и поэтому не касались философских вопросов онтологической релевантности психотехнического опыта и проблем связи данных этого опыта с существующими тенденциями в изменении современной научной парадигмы. Сейчас мы считаем возможным слегка затронуть эту сложнейшую проблематику.

С. Гроф в своей книге «За пределами мозга», на которую мы неоднократно ссылались ранее, посвятил всю вводную часть проблеме изменения современной научной парадигмы и роли, которую в изменении этой парадигмы (сложившейся в XVII в. на основе рационализма Декарта и классической физики Ньютона) могут сыграть новейшие открытия в области глубинной психологии. Еще ранее физик Ф. Капра опубликовал ставшую поистине знаменитой книгу «Дао физики»,[301] в которой сопоставил мировоззренческие последствия переворота, совершенного в физике теорией относительности и квантовой механикой, с системами религиозной философии Индии и Китая (хотя речь должна была, видимо, вестись об изоморфизме психологических концепций, лежащих в основе этих систем, и принципов неклассической физики).

Действительно, современная физика упразднила классические представления об абсолютном времени и пространстве, движении и покое, материи и энергии, а развитие голографии разрушило сформировавшиеся и казавшиеся незыблемыми положения о соотношении части и целого, об информации и ее носителе (развитие кибернетики, разумеется, совершило переворот в теории информации вообще). И тем не менее многие физики отрицательно относятся к попыткам сравнивать физические теории с мистикой, однако виной этому, по-видимому, власть слов, то есть те коннотации, которые человек европейской культуры усматривает в самом слове «мистик» (например, смысловой оттенок чего-то иррационального, противоразумного, антинаучного). Физики явно усматривают в подобных попытках интенцию иррационализировать науку, чему они справедливо сопротивляются. Однако если избавиться от жупела «мистики» и вести обсуждение в рамках проблемы изменения общенаучной парадигмы (другие естественные науки медленно отказываются от парадигматических норм XVII–XIX вв., хотя быстрое развитие биологии, видимо, изменит эту ситуацию), проблемы изоморфизма сознания и физического мира и даже онтологии сознания вообще, диалог между физиками, философами, религиоведами и психологами вполне мог бы состояться.

В. В. Налимов приводит интересные извлечения из препринта Пристонского университета «Собрание высказываний о роли сознания в философском представлении реальности» (1984). Приведем некоторые из них.

1. Одни и те же элементы используются для того, чтобы создать как внутренний (психологический), так и внешний мир… Субъект и объект едины. Нельзя сказать, что барьер между ними разрушен в результате достижений физических наук, поскольку этого барьера не существует. (Э. Шредингер)

2. Сознание и материя являются различными аспектами одной и той же реальности. (К. Вайцзеккер)

3. …вряд ли может быть оспорено то, что природа и наш математически мыслящий ум работают по одним и тем же законам… Это остается справедливым и в том случае, когда наш ум впечатывает свои законы в природу, и тогда, когда природа впечатывает свои законы в нас, снабжая достаточными оправданиями для представления об универсуме как о математической конструкции. (Дж. Джинc)

4. Мы находим странные следы на берегу неведомого. Мы разрабатываем одну за другой глубокие теории, чтобы узнать их происхождение. Наконец, нам удается распознать существо, оставившее эти следы. И – подумать только! – это мы сами. (А. Эддингтон)[302]

И как знать, быть может, физик, погружающийся в глубь микромира «элементарных» частиц, и трансперсональный психолог, следующий в глубины психики, воскликнут, встретившись в некой точке пересечения параллельных прямых: «Этот атман (субъект) и есть сам Брахман (мир как целое)!»

Часть современных физиков с очевидностью обнаруживают тенденцию стать «метафизиками». Здесь следует прежде всего назвать имена Д. Бома и Дж. Чу (Чью). Особенно интересна концепция Д. Бома имплицитного и эксплицитного порядков универсума, коррелирующая с кантовскими ноуменальным (вещь в себе) и феноменальным (явление) порядками, что показывает отнюдь не исчерпанную ценность классического философского наследия, которое в свое время игнорировалось учеными ввиду его несоответствия принятой естественнонаучной парадигме и которое, однако, может быть востребовано ими сейчас.[303]

Вот что пишет С. Гроф:

«Концепция Бома об имплицитном и эксплицитном порядках и идея о том, что некоторые важные аспекты реальности недоступны опыту и изучению при обычных обстоятельствах, имеют прямую значимость для понимания необычных состояний сознания. Индивиды, испытавшие различные необычные состояния сознания, и в их числе высокообразованные и высокоискушенные ученые разных специальностей, часто сообщают, что они входили в скрытые области реальности, которые кажутся аутентичными, в некотором смысле имплицитными для повседневной реальности и превышающими ее по порядку. А в содержание этой «неявной реальности» входят, кроме прочего, элементы коллективного бессознательного, исторических событий, архетипических и мифологических явлений, динамики прошлых воплощений». (Гроф С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993. С. 107; ср. буддийскую концепцию алая-виджняны, сознания-сокровищницы.)

И в завершение несколько фраз о культурно-цивилизационной ценности трансперсонально-религиоведческой проблематики.

В настоящее время серьезным ученым все яснее становится тупиковость так называемого «магистрального пути развития мировой цивилизации», то есть американской и западноевропейской модели постиндустриального общества и всего «духа капитализма», стимулирующего все новое и новое потребление и формирующего новые, и большие, потребности и привязанности во имя расширения производства, приносящего новые прибыли, вновь и вновь повышая уровень спирали потребления (потребности – их удовлетворение – потребности’ – удовлетворение’…). Этот путь не может быть императивным для всего человечества хотя бы потому, что если вдруг по мановению волшебника народы Индии, Китая и всего «третьего мира» обрели бы возможность жить на уровне среднего американца, то ресурсы планеты и ее биосфера этого просто не выдержали бы и вместо рая либерального «конца истории» по Фукуяме мы получили бы ужасы Апокалипсиса. Но и нынешний, все более возрастающий и неизбежный разрыв между Севером и Югом, неизбежный при постиндустриальной модели, чреват все большими опасностями, катастрофами и потрясениями, не говоря уж о его безнравственности (см. интереснейшие разработки академика Н. Моисеева в его книге «Восхождение к разуму», о которой осенью 1994 г. писал в «Независимой газете» В. Логинов).[304]

И может быть, ценностные установки буддийского монаха, даосского отшельника, конфуцианского «благородного мужа», мусульманского суфия и православного исихаста с их приоритетом духовного делания над круговертью материальных интересов, удовлетворения старых потребностей и расширенного формирования новых, их призыв к преодолению влечений и аффектов, их преданность супраиндивидуалистическим ценностям в большей степени гармонируют с путем выхода из тупиков современной цивилизации и движением к обществу будущего, чем этика накопления и приумножения и «дух предпринимательства».

Но в любом случае, психологический подход в религиоведении и изучение трансперсональных уровней сознания ценны уже потому, что они позволяют нам исполнить вечный категорический императив бога Аполлона, возвещенный через Дельфийского оракула: «Познай самого себя!»

10 декабря 1994 г.

Санкт-Петербург

[1] Библейскими христианство, иудаизм и ислам названы нами постольку, поскольку они в своем учении опираются на круг идей и образов, составляющих содержание Библии, хотя и опираются на него в разной степени: для иудеев авторитетен только Ветхий Завет, для христиан же его ценность вторична по сравнению с Новым Заветом, ислам помимо Библии (и более, нежели ее) почитает Коран как текст собственно мусульманского откровения. Тем не менее уже в самом выражении «религии Книги», употребляемым мусульманами для обозначения трех вышеназванных религий в отличие от прочих, «языческих», учений, содержится вполне рациональное представление о их генетическом и смысловом единстве. Эти же религии можно назвать также монотеистическими, поскольку принцип единобожия в строго теистическом варианте выражен в них наиболее отчетливо.

[2] Мы выражаем нашу особую признательность и благодарность профессору факультета психологии Гавайского университета (США) Самюэлю И. Шапиро (Samuel I. Shapiro) за его ценные консультации и помощь в получении информации о современных исследованиях в области трансперсональной психологии на Западе.

[3] Об этом см.: Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984. С. 71–78.

[4] Подробнее см.: Yates F. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. L., 1964.

[5] См.: Эберхард В. Китайские праздники. М., 1977.

[6] Шопенгауэр А. О воле в природе. Синология // Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1993. С. 100.

[7] Соловьев Вл. С. Понятие о Боге // Спиноза Б. Этика. СПб., 1993. С. 229.

[8] Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 34.

[9] Достаточно курьезен тот факт, что в Византии слово «мистик» обозначало тайного советника.

[10] Этот термин в данном значении был введен в науку современными петербургскими буддологами В. И. Рудым и Е. П. Островской.

[11] Подробнее см.: Гроф С. Области человеческого бессознательного: опыт исследований с помощью ЛСД. М., 1994. С. 12–17.

[12] Гроф С. Указ. соч. Он же. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993.

[13] Подробнее см.: Гроф С. Области человеческого бессознательного. С. 103–105; Он же. За пределами мозга. С. 154–156.

[14] Гроф С. Области человеческого бессознательного. С. 103–145.

[15] Там же. С. 158–164.

[16] Гроф С. Области человеческого бессознательного. С. 164–167.

[17] Там же. С. 167–169.

[18] Там же. С. 169–173.

[19] Гроф С. Области человеческого бессознательного. С. 167–169.

[20] Там же. С. 180–202. О методах холотропной терапии см.: Гроф С. За пределами мозга. С. 361–433.

[21] Eliade M. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy // Bollingen Series. Vol 76. Princeton, 1974. P. 23–32.

[22] Об этом же см.: Гроф С. За пределами мозга. С. 45.

[23] Выражений типа «примитивное племя», «примитивная религия» и т. д. употребляются нами не в оценочном, а в терминологическом смысле как синонимы для сочетаний со словами «первобытное» или «архаическое».

[24] Исконное значение слова «симпатия», сохранившееся в ряде европейских языков, – сочувствие, влечение.

[25] Thorndike L. History of Magic and Experimental Sciences. New York, 1929.

[26] Шопенгауэр А. О воле в природе. Животный магнетизм и магия. С. 78–96.

[27] Прамонотеизм – этнолого-теологическая концепция, согласно которой первоначальной религией всего человечества было единобожие.

[28] Горький М. Советская литература // Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 27. М., 1953.

[29] Сама концепция мифологического мышления достаточно стара и излагается уже в трудах А. А. Потебни (см.: Потебня А. А. Эстетика и поэтика. М., 1976). В настоящее время оригинальная концепция мифологического мышления разработана Е. П. Островской (см.: Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С. 10–12, 89-106).

[30] Например, Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930; Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1980; Топоров В. Н. Первобытные представления о мире // Очерки естественнонаучных знаний в древности. М., 1982; Иванов Вяч. Вс. Образы природной среды в знаковых системах культуры и искусства // Художественное творчество: Вопросы комплексного изучения. Л., 1986; Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976; Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф // Труды по языкознанию. М., 1982. См. также следующую интересную работу: Смирнов М. Ю. Мифология и религия: некоторые аспекты их соотношения // Вестник Санкт-Петербургского университета. Вып. 3. № 20. 1992. С. 8–19.

[31] Здесь слово «трансперсональный» обозначает любые глубинные переживания, включая перинатально-архетипические.

[32] Иногда религию определяют и как веру в бессмертие. Это глубоко неверно, поскольку существовали религии, отрицавшие бессмертие в какой-либо форме (древнейшая библейская религия до периода вавилонского пленения, некоторые архаические верования, в определенной степени религия античности: Ахилл жалуется Одиссею, что лучше быть рабом на земле, чем царем в царстве мертвых, и др.). Также неправильно связывать религию непременно с представлением о «слепой вере». Даже в христианстве существуют разные концепции веры (от псевдотертуллиановского «верю, потому что нелепо» до августиновского «верить, чтобы понимать»). Но если в христианстве все же преобладает концепция веры-доверия, то в буддизме, например, доминирует идея веры-уверенности (шраддха), базирующаяся не только на суждении религиозного авторитета, но и на данных опыта и логического вывода. Кроме того, вера вообще является составным элементом процесса познания: например, ученый, приступающий к эксперименту, уже априори верит в определенный результат, иначе он вообще бы не проводил его.

[33] Мы полностью разделяем теорию структурного полиморфизма религиозно-философских учений Востока, разработанную В. И. Рудым и Е. П. Островской. Из последних работ см. их разделы в книге «Буддийский взгляд на мир» (СПб., 1994), особенно с. 5–7.

[34] См.: Розанов В. В. Апокалиптические секты: хлысты и скопцы. СПб., 1911.

[35] См.: Зильберман Д. Б. Откровение в адвайта-веданте как опыт семантической деструкции языка // Вопросы философии. 1972. № 5.

[36] Цитата из стихотворения Ф. И. Тютчева «Silentium».

[37] Цитата из поэмы А. А. Блока «Возмездие».

[38] Третий и последний известный нам том этого фундаментального труда имеет название: A History of Religious Ideas from Mochammad to the Age of Reform (Chicago, 1986).

[39] Слово «религия» возводится обычно к латинскому religio – «связь», «единение» или «благочестие», «благоговение».

[40] «Храма же я не видел в нем; ибо Господь Бог Вседержитель – храм его, и Агнец» (Откр. 21: 22).

[41] Произведения средневекового антиклерикализма, возникшие, видимо, в школярской (студенческой) среде и являющиеся источником теории сознательного обмана как корня религии. Три обманщика – Моисей, Иисус и Мухаммад.

[42] Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 200.

[43] Об этом см.: Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993.

[44] В этнографической литературе долгое время велась полемика о терминах «шаманизм» и «шаманство». Здесь мы в любом случае будем использовать только слово «шаманизм».

[45] Центральное отверстие юрты отождествлялось мифологическим сознанием с «осью мира» (axis mundi) и Полярной звездой как главным проходом в небесные миры.

[46] Ин. 8:32.

[47] Izutsu Toshihiko. Mythopoetic «Ego» in Shamanism and Taoism // Sophia Perennis. The Bulletin of the Imperial Iranian Academy of Philosphy. 1976. Vol. 2. N. 2.

[48] См.: Eliade M. Shamanism. P. 23–32.

[49] Rasmussen K. Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos. Copenhagen, 1930. P. 112; Eliade M. Shamanism. P. 61.

[50] Ibidem. P. 61–62.

[51] Eliade M. Shamanism. P. 63–64

[52] См.: Штернберг Л. Я. Первобытная религия. Л., 1936.

[53] Об этом см.: Нишань самани битхэ (Предание о нишаньской шаманке) / Изд. текста, пер. и предисл. М. П. Волковой. М., 1961. (Памятники литературы народов Востока. Тексты. Малая сер. Т. 7); Книга о шаманке Нисань / Факс, рукописи, изд. текста, транслит., пер. на рус. яз., примеч., предисл. К. С. Яхонтова. СПб., 1992.

[54] Shirokogoroff S. M. Psychomental Complex of the Tungus. London, 1936. P. 304–365; Eliade M. Shamanism. P. 236–245.

[55] См.: Bogoras V. J. The Chukchee // American Museum of Natural History. Memoirs. Vol. 11 (Jesup North Pacific Expedition. Vol. 7). New York, 1904. P. 445.

[56] Bogoras V. J. The Chukchee. P. 444.

[57] Ibid. P. 448. См. также: Богораз В. Г. Чукчи. Т. 1–2.Л., 1936; Eliade М Shamanism. P. 252–269.

[58] Описание ритуала чод см.: Давид-Неэль А. Мистики и маги Тибета. М., 1991 С. 92–106. К сожалению, опубликованный перевод грешит многими ошибками, особенно в написании тибетских и китайских слов и имен. Значительно лучше перевод другой книги того же автора: Дэви-Неел А. Посвящения и посвященные в Тибете. СПб., 1994. Подробнее буддийские доктрины несуществования атмана и недуализма сансары и нирваны будут рассмотрены ниже (ч. II, гл. 3)

[59] Dabrowski К. Positive Desintegration. Boston, 1964.

[60] Гроф С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993. С. 242–243.

[61] Он же. Области человеческого бессознательного: опыт исследований с помощью ЛСД. М., 1994. С. 183.

[62] Там же. С. 184–187.

[63] См. рассуждения на эту тему в книге А. Давид-Неэль «Мистики и маги Тибета», с. 21–32 (особенно с. 31–32). С точки зрения буддизма «субъективизм» в переживаниях «промежуточного состояния» ничуть не мешает вполне объективному действию закона кармы, обусловливающего характер следующего рождения.

[64] Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1983.

[65] Мережковский Д. С. Тайна Запада: Атлантида – Европа // Кодры (Молдова литературная). 1991. № 1–7. Нами в основном использовались № 4–7.

[66] Мережковский Д. С. Указ. соч. // Кодры. № 4. С. 70–71.

[67] Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 10–11.

[68] Cumont F. The Oriental Religions in Roman Paganism. New York, 1956.

[69] См.: Мережковский Д. С. Указ. соч. // Кодры. № 4. С. 77–78; № 5. С. 35; Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 1. М., 1991. С. 123–124 (ст. А. А. Тахо-Годи).

[70] Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л., 1972. С. 71, 176. Любопытно, что по одной из версий Аполлодора царь Трои Приам был женат на дочери бога реки Сангарии (известной нам по мифу об Аттисе), которая и была матерью Гектора и Париса. См. там же, с. 67 (III 12, 5).

[71] Cumont F. Op. cit. P. 71.

[72] Cumont F. Op. cit. P. 93.

[73] Фрэзер Д. Д. Указ. соч. С. 328–331; Cumont F. Op. cit. P. 56–59; Мережковский Д. С. Указ. соч. // Кодры. № 5. С. 41.

[74] Фрэзер Д. Д. Указ. соч. С. 327.

[75] Фрэзер Д. Д. Указ. соч. С. 327.

[76] Фрэзер Д. Д. Указ. соч. С. 321–327. Очень интересное и глубокое осмысление мифа Таммуза в преломлении к истории библейского Иосифа, которого бросают в яму его братья (= смерть), потом продают в рабство в Египет (= странствие в царстве мертвых) и который все-таки воссоединяется с отцом своим Маковым и братьями (= воскресение), см. в романе Т. Манна «Иосиф и его братья». Совсем не случайно у ямы, где сидит Иосиф перед его продажей в рабство, появляется бог Анубис, египетский психопомп. Да и образ самого Иосифа сближается писателем с Таммузом – Адонисом. Его пестрые одежды, «кетонет пассим», перешедшие к нему от матери, изображают сошествие во ад месопотамской Иштар; Иосиф сочувственно показывает младшему брату Вениамину ритуал оплакивания Таммуза и т. д. В этих уподоблениях сквозит намек на то, что Иосиф является и прообразом Христа.

[77] Гроф С. За пределами мозга. С. 140–141.

[78] Гроф С. За пределами мозга. С. 142.

[79] Cumont F. Op. cit. P. 66–68.

[80] Гроф С. За пределами мозга. С. 233–234. С. Гроф также отмечает (в согласии с З. Фрейдом), что страх кастрации присущ обоим полам. Но если Фрейд объяснял это бессознательной верой женщин в то, что у них некогда был пенис, но они потеряли его из-за плохого поведения, то Гроф видит корень этого страха в скрытой в бессознательном памяти обрезания пуповины, что подтверждается данными психоделических сеансов.

[81] Гроф С. За пределами мозга. С. 337.

[82] Гроф С. За пределами мозга. С. 237.

[83] См.: Розанов В. В. Апокалиптические секты: хлысты и скопцы. СПб., 1911.

[84] Элиаде М. Космос и история. С. 59–64.

[85] Eliade M. Shamanism. P. 387–394.

[86] Мифы народов мира. Т. 1. С. 380–381; см. также: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 142–182.

[87] Wasson R. G., Hofmann A., Ruck С. А. Р. The Road to Eleusis: Unveiling the Secret of the Mysteries. New York, 1978.

[88] Спорынья – растительный паразит злаков (ср. символику Деметры), «маточные рожки». Содержит сильно ядовитое вещество, иногда употребляющееся в медицине. В течение веков спорынья использовалась в народной медицине как средство для искусственного прерывания беременности, что часто приводило к летальному исходу. О возможности использования галлюциногенных грибов (энтеогенов) в Элевсинских мистериях см.: Wasson R. G. Persephone’s Quest: Entheogens and the Origins of Religion. New Haven, 1986; Маккена Т. Пища богов: Поиск первоначального древа познания. М., 1995. С. 175–182.

[89] Гроф С. За пределами мозга. С. 469.

[90] Об этом см. глубокую статью Вл. С. Соловьева «Жизненная драма Платона»

[91] Об этом см. также: Гроф С. За пределами мозга. С. 325.

[92] См.: Ямвлих. О египетских мистериях / Пер. и вступ. ст. Л. Ю. Лукомского коммент. Р. В. Светлова и Л. Ю. Лукомского. М., 1995.

[93] Торчинов Е. А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993.

[94] Рудой В. И., Островская Е. П. О специфике историко-философского подхода к изучению индийских религиозно-философских систем // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987; Буддийский взгляд намир. СПб., 1994. С. 41–44.

[95] Chen Е. М. Tao as the Great Mother and the Influence of Motherly Love in the Shaping of Chinese Philosophy // History of Religions. 1974. Vol. 14. N 1. P. 53.

[96] О культе богини-матери в архаическом Китае см.: Кравцова М. Е. Поэзия Древнего Китая: опыт культурологического анализа. Антология художественных переводов. СПб., 1994. С. 208–213 и след.

[97] Вариант: «но его ум высоко вздымается».

[98] Семя-энергия, или сперматическая энергия (цзин) – эссенция жизненной силы, овеществляющаяся в человеке в виде спермы как высшего проявления витальности.

[99] Пневма (ци) – одно из важнейших понятий китайской философии, энергетическая квазиматериальная субстанция, субстрат как вещества, так и психики, жизненная сила, энергия, носителями которой являются дыхание и кровь.

[100] Сами мавандуйские погребения относятся к III–II вв. до н. э., однако большинство найденных в них памятников могут датироваться IV–III вв. до н. э.

[101] Подробнее об этом см.: Игнатьев И. П. Учение о человеке и проблемы нравственности в раннем даосизме // Социально-философские аспекты критики религии. Л., 1982. С. 131–139.

[102] Интересно, что блаженство БПМ I отмечают в качестве существенного момента и религиозные традиции, весьма далекие от даосизма. Так, талмудический иудаизм (тр. Нидда, 306) считает дни, предшествующие рождению, самыми счастливыми в жизни человека, когда сам Бог хранит его. См.: Мировоззрение талмудистов. Т. 1: О человеке и его обязанностях к Богу. СПб., 1874. С. 2. Интересен и еще один перинатальный момент в иудаистической традиции: «Святейший сотворил мир как эмбрион. Подобно тому, как эмбрион растет от пупа, мир создан Богом от пупа, а затем распространился во все направления». Но поскольку «пуп Земли», центр вселенной – это Святая Земля, Йома гласит: «Мир был создан, начиная с Сиона». Рабби Бин Горион говорил о скале Иерусалима, что «она называется главным Камнем Земли, то есть пупом Земли потому, что от нее пошла вся Земля». См.: Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 35.

[103] О процессе обожествления Лао-цзы см.: Seidel A. La divinisation de Laj-tseu dans le Taoisme des Han // Publications de I’Ecole Francaise d’Extreme Orient. Vol. 71. Paris, 1969.

[104] Maspero H. Le Taoisme. Paris, 1950. P. 108.

[105] Тайшан сань тянь нэй цзе цзин (Каноническая книга Высочайшего об эзотерическом объяснении трех небес) // Дао цзан (Даосский канон), раздел «чжэн и бу» («Истинное единство»). Т. 876. Шанхай, 1925–1926; Schipper К. М. The Taoist Body // History of Religions.1978. Vol. 17. N 3–4. P. 361, 365.

[106] Можно сказать, что Лао-цзы стал двойником, тенью самого себя, т. е. женского тела дао. См.: Berthier В. Le miroir brise ou le Taoiste et son ombre // L’Homme, 1979. Vol. 19. N 3–4.

[107] См.: Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. с кит., предисл. и коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1994.

[108] У Чун-сюй. Тяньсянь чжэн ли чжилунь цзэнчжу (Прямые рассуждения об истинном принципе небесных бессмертных с комментариями). Тайбэй, 1965. С. 45.

[109] У Чун-сюй. Тяньсянь чжэн ли чжилунь цзэнчжу. С. 15.

[110] См.: Чжан Бо-дуань. Главы опрозрении истины. С. 48; Berling J. The Syncretic Religion of Lin Chao-en. N.Y., 1980. P. 98–101.

[111] Гроф С. Области человеческого бессознательного: опыт исследований с помощью ЛСД. М., 1994. С. 199–200.

[112] Berling J. Op. cit. P. 98–101.

[113] Жао Цзун-и. Лао-цзы сян эр чжу цзяо цзянь (Комментарий «Сян эр» на книгу Лао-цзы с исправленными пояснениями). Гонконг, 1956. С. 9; Schipper К. М. The Taoist Body. P. 364.

[114] Недеяние (y вэй) – важная категория даосской мысли, означающая поведение, основанное на полной гармонии человека и ситуации, человека и окружения. Философски означает отказ от веры в субъекта деятельности и запрограммированной целеполагающей активности.

[115] Schipper К. М. The Taoist Body. P. 364.

[116] Ср. перевод Л. Д. Позднеевой в кн.: Мудрецы Китая. Ян Чжу, Ле-цзы, Чжуан-цзы. СПб., 1994. С. 126.

[117] Schipper К. М. The Taoist Body. P. 364.

[118] О коанах см.: Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994. С. 262–274.

[119] См.: Гроф С. За пределами мозга. С. 332–333.

[120] Термин С. Грофа. См.: Гроф С. За пределами мозга. С. 92–94.

[121] В пер. Л. Д. Позднеевой (Указ. соч. С. 161) Фу Мо – Гадатель на Черепашьем Панцире; Ло Сун – Повторяющий.

[122] В пер. Л. Д. Позднеевой – Ясный Взор.

[123] В пер. Л. Д. Позднеевой – Шепчущий на Ухо.

[124] В пер. Л. Д. Позднеевой – Неотложный Труд.

[125] В пер. Л. Д. Позднеевой – Поющий.

[126] Перевод «Десяти вопросов» см.: Торчинов Е. А. Тексты по «искусству внутренних покоев»: (Эротология древнего Китая) // Петербургское Востоковедение. Вып 4. СПб., 1993. С. 136–155; перевод «Речей о высшем дао-Пути Поднебесной» см.: Мавандуйский текст: Речи о Высшем Дао-Пути Поднебесной / Пер и коммент.е. А. Торчинова // Черная жемчужина. Вып. 3. СПб., 1994. С. 92–97.

[127] Девять отверстий – ноздри, уши, рот, глаза, отверстие мочевыводящего канала и анус. Шесть хранилищ (лю фу) – внутренние полостные органы: желчный пузырь, желудок, тонкая кишка и «тройной обогреватель» – видимо, проходы в пищевод, желудок и мочевой пузырь.

[128] Под последним имеется в виду принцип чередования инь и ян, образующий космический ритм. Проникновение в его суть означает постижение дао-Пути.

[129] О китайской эротологии подробно см.: Китайский эрос: Научно-художественный сборник. М., 1993.

[130] Гроф С. За пределами мозга. С. 415–416.

[131] Подробнее см.: Лейкин С. Ф. Идеал «Тайпин цзина» («Каноническая книга Великого благоденствия»): Гармония космического и социального // Литература и культура народов Востока. М., 1989. Она приписывается некоему Юй Цзи из Ланье (Шаньдун), хотя в действительности ее составление заняло несколько столетий (со II по VI). Среди психотехнических методов, зафиксированных в «Тай пин цзине», можно назвать дыхательные упражнения, сексуальную практику и различные формы созерцания, важнейшей из которых является так называемое «блюдение Одного» (^p – шоу и), то есть созерцание дао или его ипостасей, гипостазированных в виде божеств, явленных в пара-физиологических центрах тела адепта. Именно методы «блюдения Одного» разовьются позднее во все виды практики «внутренней» алхимии. Практика «шоу и» описывается также в ряде знаменитых даосских текстов школы Маошань (IV в.).

[132] См.: Schafer E. H. Jade Woman of the Great Mystery // History of Religions. 1978. Vol. 17. N 3–4.

[133] Подробнее об алхимии см.: Торчинов Е. А. Даосизм.

[134] См.: Welch H. H. The Bellagio Conference on Taoist Studies // History of Religions. 1969–1970. N 2–3. P. 119; P. 124.

[135] Об этом см. очень интересную статью известного писателя Лу Синя (Лу Сю-ня) «Связь литературы и нравов в эпохи Вэй и Цзинь с употреблением снадобий и вина» в: Лу Сюнь цюань цзи (Полное собрание сочинений Лу Синя). Т. 3. Шанхай, 1938. С. 486–507.

[136] Из всех имеющихся переводов сутр Патанджали мы рекомендуем: Классическая йога: («Йога сутры» Патанджали и «Вьяса-Бхашья») / Пер. с санскрита, введ., коммент. и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. М., 1992. Все последующие цитаты будут даваться нами по этому изданию. На нем же основывается и наше изложение системы йоги. Из зарубежных исследований, посвященных йоге, мы особенно рекомендуем два: Woods J. The Yoga-System of Patanjali or the Ancient Hindu Doctrine of Concentration of Mind. Cambridge (Mass.), 1914 (Harvard Oriental Series. Vol. 17); Eliade M. Yoga: Immortality and Freedom. N.Y., 1958.

[137] См., например: Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С. 37–44. Концепция О. О. Розенберга изложена в: Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918 (переиздано в: Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991).

[138] Индус – последователь индуизма в отличие от индийца – жителя Индии любой конфессиональной принадлежности. Индусский, т. е. индуистский.

[139] См.: Буддийский взгляд на мир. С. 29–37.

[140] Сутта – палийский вариант санскритского «сутра». Пали – один из пракритов («среднеиндийских» языков), на котором написаны канонические тексты традиции южного буддизма, считающиеся обычно наиболее ранними.

[141] Об этой гипотезе см.: Wasson R. G. Soma: Divine Mushroom of Immortality. N. Y., 1971; Маккена Т. Пища богов: Поиск первоначального древа познания. М., 1995. С. 137–163.

[142] Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи. СПб., 1994. С. 15. Обсуждение проблемы сомы см. в: Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. М., 1983. Слово «сома» близко русскому «сок» (в значении «выжимаемое»).

[143] См.: Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993. С. 218.

[144] Там же. С. 21.

[145] Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М., 1981.

[146] Дыхание.

[147] См. о принципе уа evam veda выше.

[148] Пуруша (букв.: «горожанин») – дух, «я», синоним атмана.

[149] То есть выходит за пределы взаимообусловленных сансарических оппозиций.

[150] Санкхья (от слова «счисление») – одна из самых ранних философских систем (см. ниже). Здесь – путь познания (в отличие от йоги – праксиса).

[151] Бог ветра и пространства Ваю.

[152] См.: Гроф С. Области человеческого бессознательного. С. 174–183.

[153] Аналогичные мотивы есть и в буддийских текстах. Так, в гл. 3 «Абхидхармакоши» Васубандху рассказывается о том, что существо, находящееся в промежуточном состояний между смертью и новым рождением, видит своих будущих родителей и, испытывая влечение к родителю противоположного пола и ненависть к его партнеру, устремляется к нему и в результате входит в утробу матери и зачинается. См.: Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел третий. Учение о мире / Пер. с санскр., ввел., коммент. и историко-философское исслед. Е. П. Островской и В. И. Рудого. СПб., 1993. С. 26–27, 97–98.

[154] См.: Вопросы Милинды (Милиндапаньха) / Пер. с пали, предисл. и коммент. А. В. Парибка. М., 1989.

[155] О параллелях между буддизмом и йогой (их очень много) см.: Vailee-Poussin L., de la. Le bouddhisme et le yoga de Patanjali // Melanges chinoises et bouddhiques. Vol. 5. Bruxelles, 1937.

[156] Шанкару даже называли криптобуддистом (замаскированным буддистом). О веданте см.: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Исаева Н. В. Шанкара и индийская философия. М., 1991.

[157] «Бхагавадгита» («Божественная песнь») – знаменитейшая философская часть «Махабхараты», «пятая веда» индуизма, относящаяся, правда, не к откровению (шрути), а к преданию (смрити; букв.: «запомненное»). Из имеющихся переводов мы пользовались переводом Б. Л. Смирнова: Философские тексты «Махабхараты». Вып. 1. Кн. 1. Бхатавадгига / Пер. с санскр., предисл., примеч. и толковый словарь Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1977.

[158] Пятигорский А. М. Материалы по истории индийской философии. М., 1969. Альвары – последователи южноиндийского (тамильского) вишнуистского бхакти (аналог шиваитского движения наянаров).

[159] Avalon A. (Woodrof J.). The Serpent Power, two works on Tantrik Yoga (Shatchakranirupana and Paduka-panchaka). London, 1919. О шиваизме см. также: Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. М., 1993. С. 651–665.

[160] Подробное описание техники кундалини-йоги см.: Шри Свами Шивананда. Кундалини йога. СПб., 1993.

[161] Гроф С. Области человеческого бессознательного. С. 199.

[162] Об эффекте кундалини см. также: Ли Сенелла. Кундалини: классическая и клиническая // Духовный кризис: Ст. и исслед. / Под ред. С. Грофа. М., 1995. С. 109–118.

[163] Шри Свами Шивананда. Указ. соч. С. 19–20.

[164] См.: Гроф С. За пределами мозга. С. 143, 285.

[165] Более подробное рассмотрение данного вопроса В. И. Рудым см. в: Буддийский взгляд на мир. С. 33–36.

[166] Подробнее см. разъяснения В. И. Рудого в его предисловии к переводу части 1 «Абхидхармакоши» в: Васубандху. Абхидхармакоша. М., 1990. Раздел первый. Анализ по классам элементов.

[167] Г. М. Бонгард-Левин производит название «адживика» от слов «ведущие особый образ жизни» (аджива). См.: Бонгард-Левин Г. М. Указ. соч. С. 57–62.

[168] Поскольку единственным реальным принципом адживики считали судьбу (нияти), они отрицали дуализм души и тела, а точнее, учили о материальности души.

[169] Этот вопрос впервые подробно рассмотрен В. И. Рудым. См.: Васубандху. Указ. соч. Раздел первый. Анализ по классам элементов. С. 23–24 (ввод. ст.).

[170] См.: Васубандху. Указ. соч. Раздел третий. Учение о мире. С. 25; Буддийский взгляд на мир. С. 89–118.

[171] См.: Васубандху. Указ. соч.

[172] В отличие от брахманистских, буддийские сутры (пали – сутта) представляют собой развернутые (иногда очень большие по объему) проповеди и наставления Будды.

[173] Именно эта сутра впервые излагает концепцию «трех поворотов Колеса Учения». Третий поворот Колеса Учения – образное обозначение философии виджнянавады (подробное объяснение этого термина см. ниже в основном тексте книги).

[174] Праджня-парамита – «премудрость, переводящая на тот берег существования», т. е. способность интуировать реальность саму по себе.

[175] Смерти.

[176] «Алмазная сутра» («Ваджраччхедика праджня-парамита сутра») – одна из наиболее почитаемых сутр о праджня-парамите. Ее русский перевод см.: Торчинов Е. А. О психологических аспектах учения праджняпарамиты (на примере «Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутры» // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1986 (2-е издание – Новосибирск, 1990).

[177] Татхагата (Так Пришедший-Ушедший) – один из основных эпитетов Будды.

[178] Слово «Хинаяна» (Малая Колесница) не является самоназванием, более того, оно имеет несколько уничижительный смысл и было введено в употребление махаянистами. Самоназвание – тхеравада или стхавиравада («учение старейших»). Мы продолжаем пользоваться словом «Хинаяна» в силу устоявшейся буддологической традиции.

[179] Полный русский перевод этой сутты (с англ. пер. Тхить Ньят Ханя) см.: Тхить Ньят Хань. Обретение мира. СПб., 1993. С. 213–223.

[180] Здесь излагается позиция махаянской школы виджнянавада (см. ниже).

[181] См.: Да чэн ци синь лунь синь ши (Новое разъяснение «Трактата о пробуждении веры в Махаяну»). Тайбэй, 1991. С. 185.

[182] Там же. С. 188. Русский перевод большей части шастры (выполнен нами) см. в: Буддизм в переводах: Альманах. Вып. 1. СПб., 1992; Вып. 2. СПб., 1993.

[183] Конзе Э. Буддийская медитация. С. 7–8.

[184] Конзе Э. Буддийская медитация. М., 1993. С. 7.

[185] Переводы на русский язык «Анапанасатти сутты» см. в: Буддизм в переводах. Вып. 1. С. 206–239; Тхить Ныт Хань. Указ. соч. С. 224–228.

[186] Конзе Э. Указ. соч. С. 87.

[187] Четыре основных направления, четыре промежуточные, верх и низ.

[188] См.: Buddhist Studies Review. Vol. 10. № 2. 1993. Р. 237–244.

[189] См.: Мялль Л. Э. Основные термины праджняпарамитской психологии. Статья I – Труды по востоковедению II // Учен. зап. ТГУ. 1973. Вып. 309; Статья II – Труды по востоковедению III // Учен. зап. ТГУ. 1976. Вып. 392.

[190] См. заключительную гатху «Ваджраччхедика праджня-парамита сутры».

[191] Васубандху. Указ. соч. Раздел третий. С. 185–186.

[192] Там же. С. 185.

[193] См.: Садханамала, II (Двибхуджасамбаропадеша). «Этот наивысший первый изначально пробужденный (парома адибуддха) есть источник всех будд; обладая тройственным телом, он есть знаток трех тел (см. учение о поле и знающем поле в «Гите». – Е.Т.). Этот возвышенный Господь всеведущ, всевосхваляем, он недвойственен, он наивысший первый Будда. Он есть чистота, блаженство, сострадание и нерушимое знание. Он открывает и являет через пустоту все формы существования. У него повсюду головы и ноги; глаза, головы и лица тоже повсюду; его уши также повсюду. Он установился во Вселенной, объемля собой все. Это то самое Тело самобытия (свабхавика кая), которое есть Пустота и Сострадание в одном, известный как «безродный» (напумсака) и как мужское-женское-в-одном» (см. также: «Секоддесатику», «Чандамахарошана тантру» и «Сваямбху пурану»). Английский перевод и санскритский текст см.: Lai Mani Joshi. Religius changes in late Indian Buddhist History. Part 1 // Buddhist Studies Review. Vol. 8. № 1–2. 1991. Р. 129.

[194] О философии раннего буддизма см.: Лысенко В. Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В. Г., Терентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994. С. 7–310.

[195] О мадхьямике см.: Щербатской Ф. И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1989; Андросов В П. Нагарджуна иего учение. М., 1990; Murti Т. К. V. The Central Philosophy of Buddhism: A study of the Madhyamika in India and China. Delhi, 1978; Venkata Roman K. Nagarjuna’s Philosophy as presented in the Maha-Prajnaparamita-Sastra. Delhi; Patna; Varanasi, 1978; Huntington C. W., Ceshi Namgyal Wangchen. The Emptiness of Emptiness: An Introduction to Early Indian Madhyamika. Honolulu, 1989.

[196] Конзе Э. Указ. соч. С. 122–126.

[197] О виджнянаваде см.: Vallee Poussin L., de la. Vijnaptimatra siddni sastra (Le siddhi de Hsuan-tsang). P., 1930; Wood Th. E. Mind Only: A Philosophical Doctrinal Analysis of the Vijnanavada. Honolulu, 1991; Kochumuttom Th. A Buddhist Doctrine of Experience. New Delhi, 1982; Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1–2. Leningrad, 1930–1932.

[198] Слушающие голос – шраваки, ученики Будды; последователи Хинаяны. Интересно, что сутры, как правило, начинаются словами: «Эвам майя шрутам» («Так я слышал…»), что указывает на их статус в буддизме, сопоставимый со статусом Вед (шрути – «услышанное») в индуизме. Одиноко пробужденные – пратьека будды. Люди, ищущие пробуждения и нирваны только для себя и не исповедующие Учения, махаянистами причисляются к последователям Хинаяны.

[199] Здесь, как мы видим, сохранилось первоначальное воззрение буддизма на дхарму, согласно которому несомое ею качество не отлично от носителя (в отличие от субстанции брахманизма). Хотя в теории гарбхи дхармакая несет множество качеств, они не отличны от нее.

[200] Ананда – один из ближайших учеников Будды. Вайдехи – царица Магадхи, заточенная в темницу своим сыном Аджаташатру за заботу о свергнутом с престола муже. Именно в темнице Будда и проповедует ей практику созерцания Амитаюса (Амитабхи).

[201] Пять заповедей – не убивать, не воровать, не лгать, не прелюбодействовать и не пить опьяняющих напитков.

[202] Восемь предписаний: пять перечисленных выше обетов, а также отказ от использования высоких и удобных постелей, отказ от слушания песен, музыки и от украшений и отказ от еды в неположенное время (после полудня).

[203] Mahathera Paravahera Vaiiranana. Buddhist Meditation in Theory and Practice. Colombo, 1962. P. 23–25, 35.

[204] За основу рассмотрения психотехнической терминологии взят материал А. Спонберга: Sponberg A. Meditation in Fa-hsiang Buddhism // Traditions in Meditation in Chinese Buddhism / Ed. by Peter N. Gregory (Studies in East Asian Buddhism. Vol. 4). Honolulu, 1986. P. 15–44; especially p. 18–20.

[205] О проникновении китайского буддизма (чань) в Тибет до X в. см.: Вrоuzhtоп J. Early Ch’an Schools in Tibet: Studies in Ch’an and Hua-yen // Studies in East Asian Buddhism. Vol. 1. Honolulu, 1983 P. 1–68; Gomel L. O. The Direct and Gradual Approaches of Zen Master Mahayana: Fragments of the Teaching of Mo-ho-yen // Ibid. P 69-168.

[206] Гроф С. За пределами мозга. С. 93–94.

[207] Современная наука подвергает сомнению традиционную версию раскола чань на северную и южную школы и связывает его с деятельностью ученика Хуэй-нэна по имени Хэцзэ Шэнь-хуэй, одновременно показывая полное соответствие учения главного традиционного оппонента Хуэй-нэна, Шэнь-сю, духу чань. См.: MrRae J. R. The Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism // Studies in East Asian Buddhism. Vol. 3. Honolulu, 1987; Faure B. La Volontd d’Orthodoxie: Genealogie et doctrine du bouddhisme Ch’an et Ecole du Nord. P., 1984.

[208] Маслов А. А. Шаолиньская эпопея // Черная жемчужина: Журнал о культуре Востока. Вып. 3. 1994. С. 49–58.

[209] Лучшей книгой по истории чань (дзэн) на русском языке является: Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. Т. 1: Индия и Китай. СПб., 1994. Из оригинальных чаньских текстов в русском переводе см: Хун-жэнь, Пятый чаньский Патриарх. Трактат об основах совершенствования сознания (Сю синь яо лунь) / Пер. с кит., предисл. и коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1994.

[210] О посвящениях см.: Дэви-Неел А. Посвящения и посвященные в Тибете. СПб., 1994.

[211] Тибетская школа ньингма-па (Древняя школа) называла аннугара йогу Великой йогой (маха-йога) и дополняла классификацию еще двумя типами йоги: ану-йога (Изначальная йога), предполагавшая работу с психофизиологическими центрами тела (чакры, нади), и ати-йога (Превосходная йога), или дзог-чэн.

[212] Гроф С. Области человеческого бессознательного. С. 191–194.

[213] Об этой технике, в частности, см.: Лаберж С., Рейнголд X. Исследование мира осознанных сновидений. М., 1995.

[214] Например: «Это тело-ваджра есть Брахма, речь-ваджра есть Шива (Великий Господь), мысль-ваджра, царь, есть великий волшебник Вишну» (Гухьясамаджа тантра. XVII 19; санскритский текст: «каяваджро бхавед брахма вачваджрас ту махешварах, читтаваджрадхаро раджа сайва вишнурмахардхиках»). Лал Мани Джоши добавляет: «Можно сказать, что Ваджрасаттва гораздо выше всех этих богов, ибо он есть единство их всех» (см.: Lal Mani Joshi.Op. cit. P. 125–126).

[215] Lal Mani Joshi. Op. cit. Part 3 // Buddhist Studies Review. Vol. 9. № 2. 1992. P. 160.

[216] См.: Orzech Ch. D. Seeing Chen-Yen Buddhism: Traditional Scholarship and the Vajrayana in China // History of Religions. Vol. 20. № 2. 1989. P. 87–114.

[217] См.: Гроф С. За пределами мозга. С. 247–250.

[218] О Ваджраяне (буддийской тантре) см.: Анагарика Говинда, лама. Психология раннего буддизма: Основы тибетского мистицизма. СПб., 1993; Bhattacharya В. An Introduction to Buddhist Esoterism. Bombay, 1932; Hevajratantra / Ed. by Snellgrove D. L., 1959; Snellgrove D. L. Indian Buddhism and its Tibetian Successor. L., 1987; Lal Mani Joshi. Studies in the Buddhistic Culture of India. Delhi, 1977: Wayman A. Yoga of the Guhyasamajatantra. Delhi, 1977.

[219] Нам думается, что некорректно в контексте нашей работы называть применительно к исламу Бога Аллахом. «Аллах», собственно, и значит «Бог». Это отнюдь не его личное имя.

[220] Там же. С. 68, 92–93.

[221] Думается, что о влиянии «в равной мере» не может быть и речи, и влияние зороастризма на буддизм было весьма ограниченным.

[222] См.: Бойс М. Указ. соч. С. 104. Отметим, тем не менее, что ряд ученых считают, что М. Бойс сильно преувеличила степень влияния зороастризма на библейский иудаизм и неоправданно удревнила датировку жизни Заратуштры. С другой стороны, современные библеисты находят истоки веры в бессмертие и воскресение как в самом библейском тексте, так и в верованиях родственных древним евреям народов Ханаана (жители Угарита и др.) (информация И. Р. Тантлевского).

[223] См: Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. СПб., 1994.

[224] Павлов С. H. Возникновение епископальной церкви и формирование догмата о Троице // Социально-философские аспекты критики религии. Л., 1985. С. 104–124.

[225] Scholem G. Religious authority and Mysticism // Scholem G. On the Kabbalah and Its Symbolism. N.Y., 1965. P. 15–21.

[226] См., например: Z’ev ben Shimon Halevi. Kabbalah: Tradition of hidden knowledge. London, 1978. P. 5.

[227] См., например: Махаяна шраддхотпада шастра (Трактат о пробуждении веры в Махаяну) //Буддизм в переводах. Вып. 2. СПб., 1993. С. 40–41.

[228] Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. М., 1993. С. 500.

[229] Scholem G. Kabbalah // Encyclopaedia Iudaica. Jerusalem and Macmillan. N. Y., 1971–1972. P. 557.

[230] Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике: В 2 т. Йерушалаим, 1993. Т. 2. С. 203–204.

[231] Ср. стихотворение Браунинга «Апология епископа Блуграма»: «Иные думают: смысл Сотворения в его раскрытии. Я говорю: его смысл – скрывать все, что можно». Цит. по: Радхакришнан С. Указ. соч. Т. 2. С. 515.

[232] Scholem G. Tradition and New Creation in the Ritual of the Kabbalists. P. 122.

[233] Строго говоря, тетраграмматон YHVH (йод-хе-вав-хе) восходит, вероятно, к глаголу г’айя (hyh) – «быть» в перфекте, имперфекте и причастии как бы одновременно и означает «быть, есть, будет», «есмь», «сущий» (информация И. Р. Тантлевского).

[234] Мы передаем еврейскую букву «хе» через русское «г». Реально она произносится как нечто среднее между «г» и «х» (наподобие украинского «г»).

[235] Scholem G. Kabbalah. P. 574.

[236] О доктрине Бога, созерцающего Бога, см.: Z’ev ben Shimon Halevi. Op. cit. P. 27–28, 94.

[237] Об этом подробнее см.: Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел третий. Учение о мире / Пер. с санскр, введ., коммент. и историко-философское исслед. Е. П. Островской и В. И. Рудого. СПб., 1993. С. 24–25; 68–70; Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С. 89–118.

[238] Scholem G. Kabbalah. P. 611.

[239] Scholem G. The Meaning of the Torah in Jewish Mysticism // On the Kabbalah and Its Symbolism. P. 77–86; Idem. Kabbalah. P. 579–583.

[240] Scholem G. The Meaning of the Torah in Jewish Mysticism. P. 82–83.

[241] Кроль Ю. Л. Проблема времени в китайской культуре и «Рассуждения о соли и железе» Хуань Кузня // Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984. С. 60–61.

[242] Кроль Ю. Л. Проблема времени в китайской культуре. С. 60–61; Буддийский взгляд на мир. С. 236.

[243] Радхакришнан С. Указ. соч. Т. 1. С. 30, 141.

[244] Там же. Т. 2. С. 551.

[245] Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М., 1994. С. 258–264.

[246] О даосской теории тонких парафизиологических центров (полей эликсира) см.: Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. с кит., предисл. и коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1994.

[247] Перевод (выполнен Е. А. Торчиновым) большей части этого текста см. в: Буддизм в переводах. Вып. 1. СПб., 1992. Вып. 2. СПб., 1993.

[248] Подробно см.: Scholem G. The Meaning of the Torah in Jewish Mysticism. P. 32–86.

[249] Ibid. P. 83.

[250] Об Аврааме Абулафии см. также: Idel M. The Mystical Experience in Abraham Abulafm. Albany, 1988.

[251] См.: Scholem G. Tradition and New Creation in the Ritual of the Kabbalists. P. 149.

[252] Scholem G. Tradition and New Creation in the Ritual of the Kabbalists. P. 138–146.

[253] Подробно см.: Торчинов Е. А. Даосское учение о «женственном» // Народы Азии и Африки. 1982. N 6. С. 99–107; Он же. The Doctrine of the «Mysterious Female» in Taoism: A Transpersonalist view // International Journal for Transpersonal Studies. 1996 (June). Vol. 15. № 1. P. 11–23.

[254] Перевод «Сутры сердца премудрости» Е. А. Торчинова, выполненный с китайской версии текста, см. в: Буддизм в переводах. Вып. 2. С. 7–9.

[255] Цит. по: Шолем Г. Указ. соч. Т. 2. С. 181.

[256] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1993. С. 265–266.

[257] Scholem G. Kabbalah. P. 560–561.

[258] Лайтман М. Каббала: Тайное еврейское учение: В 3 ч. Новосибирск. 1993. Ч. 2. С. 15.

[259] Цфат – город в Галилее, где в XVI в. процветала каббала.

[260] Г. Шолем ссылается на трактат Моисея Кордоверо «Томер Дебора» (издан: Иерушалаим, 1928). С. 5.

[261] См. также замечательную монографию И. Р. Тантлевского «История и идеология Кумранской общины» (СПб., 1994), в которой автор подробнейшим образом анализирует мессианские идеи и эсхатологические чаяния интертестаментальных текстов II–I вв. до н. э.

[262] См.: Тантлевский И. Р. Указ. соч. С. 152–165.

[263] См., например, псалом 81:6: «Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы» (евр. текст: «Ани амарти элогим атем увеней эльон кулхем» – пс. 82:6 по еврейской Библии). Ср. в Новом Завете: «Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: «Я сказал: вы боги»? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание, – Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: «богохульствуешь», потому что Я сказал: «Я Сын Божий»?» (Ин. 10:34–36).

[264] Этот момент особенно подчеркивается X. Йонасом. См.: Jonas H. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginning of Christianity. Boston, 1958; см. также превосходную дореволюционную русскую работу: Николаев Ю. В поисках за Божеством. СПб., 1911. Из более новых отечественных трудов см.: Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979.

[265] Из последних исследований, посвященных манихейству, см.: Gnosis on the Silk Road: Gnostic Texts from Central Asia / Transl. and presented by Klimkeit H.-J. S.-Francisco, 1993.

[266] См.: Хосроев Л. Л. Александрийское христианство: По данным текстов из Наг Хаммади. М., 1991.

[267] Лосев А. Ф. История античной эстетики: Последние века. Ч. 2. М., 1988; см. также: Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993.

[268] Прокл. Указ. соч. С. 139–149.

[269] Превосходное исследование об Эриугене принадлежит А. Бриллиантову. См.: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898.

[270] Минин Л. Главные направления древнецерковной мистики // Мистическое богословие. С. 342.

[271] Там же. С. 344–345.

[272] Монахи.

[273] Подробнее о паламитском богословии см.: Протоиерей Иоанн Мейендорф Указ соч. С. 331–348.

[274] «Добротолюбие» (греч. «Филокалиа») – антология трудов византийских авторитетов по аскетике, св. отцов православной церкви.

[275] Все исихасты подчеркивают, что следование заповедям и чистота совести являются непременными условиями «умного» и «сердечного» делания.

[276] Другое решение проблемы предлагает путь тантрической йоги, которая учит об интеграции (юганаддха) мужского и женского (при этом отнюдь не всегда речь идет о ритуальном соитии; как правило, юганаддха – плод созерцания) и образовании целостного андрогина, ни мужского, ни женского существа, а существа «недвойственного», «недуального» (адвая).

[277] Минин П. Указ. соч. С. 389–390.

[278] Там же. С. 318–319.

[279] Выходец из рыцарского рода Хохгеймов; был членом Доминиканского ордена; занимал кафедры в университетах Парижа и Кельна, а также был провинциалом своего ордена в Германии; 26 положений учения Экхарта после его смерти, в 1329 г., были осуждены папой как еретические).

[280] То есть душа.

[281] Мейстер Экхарт. Указ. соч. С. 147. Здесь можно привести и еще более красноречивую цитату: «Но если я познаю Его без посредства, я стану вполне Он, а Он – Я! Это именно «я» разумел. Бог должен стать «я», а «я» – Богом – так всецело одним, чтобы этот Он и это «я» стали одно и так пребыли…» – Там же. С. 148–149.

[282] То есть периода после Тридентского собора (середина XVI в.), провозгласившего стратегию контрреформации и сыгравшего решающую роль в становлении католицизма Нового времени.

[283] Там же. С. 316.

[284] Наиболее известным собранием документов по русскому сектантству является: Сборник правительственных сведений о раскольниках, составленный В. Кельсиевым. Лондон, 1860–1862. Вып. I–IV. В вып. III перепечатана книга Н. И. Надеждина «Исследование о скопческой ереси». См. также: Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России: период феодализма. М., 1977; тезисы интересного доклада И. А. Тульпе: Религиозное скопчество как русский карнавал // Опыт религиозной жизни и ценности культуры: Материалы ежегодных международных Санкт-Петербургский религиоведческих чтений. СПб., 1994. С. 63.

[285] См.: Пиотровский М. Б. Пророческое движение в Аравии VII в. / Ислам: Религия, общество, государство. М., 1984. С. 19–27. Из общих работ об исламе см.: Массэ А. Ислам: Очерк истории. М., 1961; Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991 (данный труд безусловно является выдающимся достижением отечественного исламоведения).

[286] Сунна – подражание образу жизни Мухаммада как образцу для мусульман. Сунна базируется на хадисах, предании, содержащем высказывания Пророка.

[287] Этой теме в значительной степени посвящена книга Идрис Шаха «Суфизм» (М., 1994). Даже если допустить некоторое преувеличение автором влияния суфизма, картина все равно выглядит весьма внушительно.

[288] Здесь и ниже мы широко пользуемся материалами статей в энциклопедическом словаре «Ислам» (см. примеч. на с. 360). Статьи по суфизму написаны в основном А. Д. Кнышом и О. Ф. Акимушкиным.

[289] См.: Massignon L. «Ana l’Hagg»: Etude historique et critique sur une formule dogmatique de thtologie mystique d’apres les sources islamiques // Der Islam. 1912. N 3. S. 248–257; Idem. La passion d’al-Hossayn-ibn-Mansour al-Hallaj martyr mystique de l’Is-lam execute a Bagdad le 26 mars 922. Etude d’histoire religieuse. Vol. 1–2. Paris, 1992.

[290] О философии ИбнАраби см.: Ибн ал-Араби. Мекканские откровения (ал-Футухат ал-Маккийя) / Введ., пер. с араб., примеч. и библиогр. А. Д. Кныша. СПб., 1995; Кныш А. Д. Мировоззрение Ибн Араби // Религии мира. М., 1984; Он же. Некоторые проблемы изучения суфизма // Ислам: Религия, общество, государство. С. 87–95; Izutsu Toshihiko. A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism: Ibn al-Arabi and Lao-tzu and Chuand-tzu. Vol. 1–2. Tokyo, 1967.

[291] О Джалал ад-дине Руми см.: Джалаладдин Руми. Поэма о скрытом смысле: Избранные притчи. М, 1986; из популярных работ: Фиш Р. Джалаледдин Руми. М., 1985.

[292] Роузентал Ф. Торжество знания: Концепция знания в средневековом исламе. М., 1978. С. 164–165; об иллюминизме и фотизме висламе см. также: Walbridge J. The Science of Mystic Lights: Qutb al Dih Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy Cambridge (Mass.), 1992.

[293] См.: Ислам: Энциклопедический словарь. С. 266.

[294] Идрис Шах. Суфизм. М., 1994. С. 135–137.

[295] О зикре см.: Anawati G. С., Gardet L. Mystique musulmane: aspects et tendances, experiences et techniques. 3-е ed. Paris, 1976. P. 187–256. Из отечественных работ по суфийской ритуальной практике и, в частности, по практике зикра особенно можно рекомендовать чрезвычайно интересную монографию А. А. Хисматулина, написанную в рамках психологической парадигмы: Хисматулин А. А. Суфийская ритуальная практика: На примере братства Накшбандийа. СПб., 1996.

[296] О «сама» см.: Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере (Ихйа улум ад-дин): Избранные главы. М., 1980. С. 97–131; Бертельс Е. Э. Избранные труды: Суфизм и суфийская литература. М., 1965. С. 43–48; Хисматулин А. А. Указ. соч. С. 128–141

[297] Ислам: Энциклопедический словарь. С. 126–127.

[298] Идрис Шах. Указ. соч. С. 44–45; Фиш Р. Указ. соч. С. 96–97.

[299] Идрис Шах. Указ. соч. С. 165. Помимо суфизма, элементы психотехники содержатся также в некоторых крайних (не имамитских) направлениях шиизма, например у исмаилитов (см.: Ислам: Энциклопедический словарь. С. 110–114, ст. С. Н. Прозорова).

[300] Интересно, что перинатальные мотивы продолжают и в настоящее время играть важную роль в порождении религиозных движений. Здесь любопытен пример современного россиийского движения «Богородичный Центр» (или «Марианский Церковь») Вениамина (Иоанна) Береславского. Несомненно, что богиня, которой поклоняются «богородичники», отнюдь не Дева Мария православия или католицизма. Скорее, это Кибела, фригийская богиня-мать. Совершенно очевидна задействованность БПМ в формировании доктрины Центра: сочетание женоненавистничества (учение о женщине-антихристе) с влечением к космологизированному женскому началу – «богородице». Назовем этот феномен «комплексом Аттиса», бога-скопца, презревшего речную нимфу и возвеличенного Матерью богов Кибелой (см. ч. I, гл. 2 нашей книги).

[301] Капра Ф. Дао физики: Исследование параллелей между современной физикой и мистицизмом Востока. СПб., 1994.

[302] Налимов В. В. В поисках иных смыслов. М., 1993. С. 36–37.

[303] Изложение теорий Д. Бома и Дж. Чу (Чью) см. в: Капра Ф. Указ. соч. С. 108–122, 258–277, 296–298.

[304] См. также: Моисеев Н. Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы: Эколого-политологический анализ // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 3–30.