Глава 6. Понимание смысловых частей библейского текста

Установлениe значений слов и предложений довольно просто, и кое-что из этой области нам известно уже с младших классов школы. Определение смысловых частей текста не столь легко. Условимся, что под смысловыми частями мы будем понимать более крупные, чем предложения, совокупности единиц библейского текста. Смысловые части образуются несколькими предложениями, выражающими общую идею, какой-либо аспект более общей идеи или последовательность идей. В конечном счете, смысловые части формируют всю библейскую книгу, они представляют собой существенную часть более широкого целого. Они способствуют пониманию меньших элементов текста и (в восхождении по спирали) более обширного целого, частью которого они являются.

Периоды, главы и стихи

В современном виде Библия поделена на главы, однако, когда Павел писал свои Послания, или Матфей — Евангелие, никакого деления на главы не существовало (и это в равной мере относится к любому другому сочинению из Ветхого или Нового Завета).

Главы

Текст современной Библии поделен на главы, которые формируют определенные смысловые части. Это деление восходит к латинской Вульгате и приписывается знаменитым кентерберийским архиепископам Ланфранку (примерные годы жизни 1005 — 1089) и Стефану Лэнгтону (ум. в 1228 г. ), а также Гуго де Санкто Каро (ХIII в. ).

Первое известное нам деление на главы было обнаружено в Еврейской Библии ХIII в., и постепенно это признали удобным. Первой Библией, где в еврейском тексте была произведена нумерация глав, стало издание Ариаса Монтано 1571 г. (это была Еврейская Библия с подстрочным латинским переводом). Самая ранняя полностью еврейская Библия, содержащая деление на главы, была издана в 1573 — 1574 гг. Деление на стихи было введено в еврейскую Библию в издании Ахнаса 1559 — 1561 гг.

Стихи

Первые издания Библии, содержащие деление на стихи, фиксировали его на полях. Сегодня такая система не находит широкого применения, однако в свое время она была использована в еврейско-латинской Библии Пагнини, изданной в 1528 г. во Франции ДюРеем Лионским. Современное деление было введено Робером Стефанус Эстьеном из Парижа, который применил его в своем греко-латинском Новом Завете, изданном в 1551 г., и в своей французской Библии 1553 г., (она представляет собой первую Библию, где повсюду использовано деление на стихи). С тех пор деление на главы и стихи стало частью нашей Библии.

Здесь необходимо отметить, что упомянутое деление на главы и стихи в той же малой степени было частью намерений библейских писателей, сколь и системa пунктуации, которaя используется в современных изданиях первоначальных текстов. Все это — более поздние изобретения, которых не было в документах, созданных богодухновенными писателями, и, следовательно, толкователь не должен рассматривать их как надежное и верное подспорье в процессе вычленения смысловых частей.

Это относится и к открытому и закрытому делению еврейской Библии на параграфы, принятому среди иудеев. Вообще-то это деление идет издавна и первоначально использовалось при чтении Торы (Пятикнижия) во время богослужений, круг которых совершался за три года.

Таким образом, деление на главы и стихи (а также деление на параграфы в Еврейской Библии) не является надежным ориентиром в определении смысловых или литературных отрывков библейского текста, поскольку не всегда сообразно объединяет принадлежащие друг другу части. Нередко оно разделяет то, что по содержанию и форме составляет единое целое. То, что это так, можно показать на примере двух первых глав Библии. Библейское повествование о Творении начинается с 1-го стиха 1-й главы Книги Бытие и завершается в первой половине 4-го стиха 2-й главы, на что указывают содержание и литературная структура текста. Дополнение к этому повествованию начинается во второй половине 4-го стиха 2-й главы и завершается 25-м стихом. Таким образом, мы видим, что: 1) деление на первую и вторую главы не соответствует смысловому единству повествования; 2) выделение 4-го стиха 2-й главы также произведено неудачно, поскольку в одном стихе завершается одна смысловая часть и начинается другая.

Определение смысловых частей

Определение литературных частей текста зависит от тех критериев, которые следует использовать, чтобы определить границы смысловой части и ее внутреннюю согласованность.

Смысловые части текста и критицизм источника в Ветхом Завете

Проблема определения смысловых частей библейского текста связана с существующим в течение двух столетий критицизмом источника. Зародившийся в эпоху Просвещения вместе с историко-критическим методом, критицизм источника стремится определить, является ли какая-нибудь библейская книга единым целым или же она возникла в результате слияния нескольких источников, что может быть отражено в ее смысловых единицах.

Наиболее ранняя форма критицизма источника в отношении Ветхого Завета — это стремление отыскать источники, которые могли лежать в основе Пятикнижия. До Реформации христиане, как правило, считали что автором Пятикнижия является Моисей. В 1678 г. французский католический священник Ришар Симон (1638 — 1712), бывший протестант, заявил, что Пятикнижие не представляет собой единого целого, но содержит материалы, относящиеся к периоду от Моисея до Ездры. Эта точка зрения, а также взгляды Бенедикта Спинозы и других исследователей положили начало критицизму Пятикнижия.

В ХVIII веке предполагаемые источники Пятикнижия были исследованы Х. В. Виттером (1711) и особенно Жаном Астрюком (1753), сосредоточившим внимание на различном употреблении Божественного имени. Последний утверждал, что в Книге Бытие были использованы по меньшей мере двенадцать разных источников. Так начался процесс разделения на части текста Пятикнижия. Неизбежная субъективность этого подхода привела к самым разнообразным идеям относительно исходных “документов”, их датировки и авторства.

В своей классической форме либеральный взгляд на Пятикнижие был сформулирован К. Х. Графом (1815 — 1869), А. Кюэненом (1828 — 1891) и Ю. Велльгаузеном (1844 — 1918). Согласно последнему, в основе Пятикнижия лежат четыре основных документа: J (Яхвист), Е (Элохист), D (Второзаконие) и Р (Cвященнический кодекс). Они были датированы соответственно 880-м, 770-м, 621-м и 450 гг. до н. э. . Сегодня эти документы рассматриваются как основные пласты, и их датировка сдвинута в среднем на сто лет.

Однако в течение последних пятидесяти лет некоторые ученые, занимающиеся критицизмом источников, подняли ряд существенных вопросов. В 1933 г. П. Вольц и В. Рудольф, а в 1964-м С. Мовинкел поставили под сомнение существование предполагаемого Е-источника. В настоящее время сомнение вызывает независимость и древнее происхождение J-источника, и, кроме того, некоторые исследователи утверждают, что Р-источник надо датировать втором тысячелетием. Таким образом, ученые, занятые критицизмом источника, ныне находятся “в поиске новых подходов к исследованию Пятикнижия”.

Перечень ученых иудаистского, католического и протестантского направлений, отрицательно отнесшихся к критицизму источника в отношении Пятикнижия, слишком велик, чтобы приводить его полностью. Критерии, основанные на использовании различных имен Бога, на вариациях в языке и стиле, на предполагаемых дублетах и повторениях и на якобы существующих противоречиях и анахронизмах, согласно новым исследованиям и последним данным, больше не кажутся обоснованными.

С точки зрения критицизма источника, классическим примером двойного повествования и, следовательно, наличия различных смысловых частей является повествование о потопе (Быт. 6:5 — 8:22). В нем говорится, что Бог решил навести на землю потоп, спасая при этом Ноя, его близких и все виды животных. Ной получает повеление построить ковчег, люди и животные входят в него, начинается потоп, вода некоторое время стоит и затем спадает. В конце концов потоп заканчивается, спасенные сходят на землю, и Бог обещет больше не посылать потопа.

Все было бы хорошо, однако критики источника утверждают, что в тексте есть тревожащие повторения и непримиримые расхождения. Классическим примером последних является, с их точки зрения, повеление Ною взять в ковчег по паре каждого вида животных (Быт. 6:19, 20), тогда как далее говорится, что Ной должен взять в ковчег скота чистого по семь пар, а скота нечистого — только по паре (Быт. 7:2). Это рассматривается как доказательство того, что в одном тексте объединены два независимых друг от друга повествования о потопе.

Во второй главе мы показали, что словом “пара” (Быт. 6:19) переводится еврейское “senayim”, представляющее собой двойственное число и обозначающее “пары” вещей, так что правильный перевод выглядел бы так: “Введи также пары всех животных и от всякой плоти, чтобы они остались с тобою в живых: мужеского пола и женского пусть они будут”. Неопределенное выражение “пары” общего утверждения Быт. 6:19 конкретизируется в Быт. 7:2, где говорится о том, что в ковчег необходимо взять “по семи пар всякого скота чистого” и только “по паре” скота нечистого. Таким образом, при более обстоятельном исследовании мы видим, что нет оснований говорить о каком-либо несоответствии и, следовательно, о наличии нескольких источников. В стиле, характерном для еврейского повествования, за общим утверждением (Быт. 6:19) следует более подробное (Быт. 7:2).

Результатом неадекватного отношения к тексту является и мнимое расхождение, касающееся продолжительности потопа (когда два периода по сорок дней (Быт. 7:12; 8:6) вычленяются из общего числа, сводятся к одному, затем к нему добавляется три недели (Быт. 8:6-12) и весь этот период в шестьдесят один день противопоставляется году и десяти дням, на которые указывает все повествование). Адекватное прочтение текста выявляет внутреннюю последовательность рассказа, которую можно представить в виде нижеследующей диаграммы.

Подсчет ведется по египетскому календарю, в котором двенадцать месяцев по тридцать дней в каждом, что в итоге составляет 360 дней в году, а не по солнечному с его 365 днями и не по лунному, в котором 354 дня. Если автором повествования был Моисей, то для него вполне естественно было использовать египетский календарь. Таким образом, не будет преувеличением сказать вместе с известным ассирологом А. Хейделом, что “здесь вообще нет никакого несоответствия”.

(В реконструкции дат день, входящий в один период, в следующем периоде не засчитывается).

Итак, мы приходим к выводу, что повествование о потопе представляет собой последовательную и органичную смысловую часть библейского текста, простирающуюся от Быт. 6:5 до Быт. 8:22. Оно является частью окружающего ее более широкого контекста непрерывно развивающегося повествования Книги Бытие.

Отрывок, в котором говорится, что сыны Божьи “брали себе в жены” дочерей человеческих, также представляет собой единство (Быт. 6:1-4). Хотя его называли “отдельным фрагментом”, однако в данном контексте он вряд ли выглядит таковым. Он описывает ситуацию, которая предваряет повествование о потопе, объясняя, почему Бог решил уничтожить допотопное человечество.

Читатели этого отрывка (Быт. 6:1-4) неизменно задаются вопросом о том, что имеется в виду, когда говорится о союзе “сынов Божиих” (как сказано в еврейском тексте) с “дочерьми человеческими”. “Сынов Божиих” отождествляли: 1) с “ангелами”, 2) с Божественными существами, 3) с сынами представителей высшего сословия, 4) с сынами из благочестивых родов.

Несколько соображений помогут разрешить этот вопрос. Во-первых, надо отметить, что выражение “брали себе в жены” — это обычное выражение, употребляющееся в Ветхом Завете для обозначения законного брака, и, следовательно, речь идет не о случайных связях. Во-вторых, можно допустить, что “сыны Божии” — это небесные существа (Иов. 1:6; 2:1), однако есть множество свидетельств того, что “сынами Божиими” именуется народ Божий, например, в Пятикнижии (Исх. 4:22, 23; Втор. 14:1; 32:5, 6, 18, 19); в писаниях пророков (Ис. 1:2, 4; 30:1; 43:6, 7; 45:11; 63:16; Иер. 3:14, 19; 31:9; Ос. 1:10; Евр. 2:1; Ос. 11:1) и в псалмах (Пс. 72:15; 81:6, 7). Поскольку только два отрывка говорят о “сынах Божиих” как о небесных существах (Иов. 1:6; 2:1) и свыше двенадцати отрывков из разных частей Ветхого Завета называют сынами Божьими людей, чаша весов клонится в пользу второго варианта. И поэтому нет необходимости принимать теорию, согласно которой “сыны Божии” были ангелами или Божественными существами. Учитывая многочисленность случаев, когда сынами Божьими в Ветхом Завете названы верные, некоторые исследователи предположили, что единственно возможное значение выражения “сыны Божии” — это люди, принадлежащие к числу сохранивших верность Богу.

Этот отрывок (Быт. 6:1-4) предваряет повествование о потопе, описывая некоторые стороны безмерно разраставшегося греха, приведшего к мировой катастрофе. Смысловая часть Быт. 9:1-17 — завет Бога с людьми и животными — представляет собой противопоставление этому отрывку, ибо здесь говорится о благословении и благодати, изливаемых Богом на людей несмотря на присущую им греховность.

Смысловые части текста и критицизм источника в Новом Завете

Обращаясь к Новому Завету и желая показать, как определяются новозаветные смысловые части текста, мы довольно произвольно выбрали Евангелие от Марка. В его 1-й главе содержится отрывок (стихи 1-8), описывающий служение Иоанна Крестителя (параллельные тексты — Мф. 3:1-12 и Лк. 3:1-18). Далее следует отрывок, описывающий крещение Иисуса (Марк. 1:9-11), а за ним — повествование о Его искушениях (Мк. 1:12, 13).

В Мк. 1:14 — 3:6 мы находим несколько смысловых частей, образующих первый большой раздел, относящийся к галилейскому служению Иисуса. Затем повествуется о дальнейших этапах Его служения в Галилее (Мк. 3:7 — 6:13), и в этом большом разделе мы вновь находим различные смысловые части меньшего размера.

Служение Иисуса вне Галилеи находит отражение в следующем большом разделе (Мк. 6:14 — 8:26). Далее (Мк. 8:27 — 10:52) мы видим, как Иисус направляется в Иерусалим, где продолжает свое служение (Мк. 11:1 — 13:37) до начала страстей (Мк. 14:1 — 15:47). Завершает Евангелие повествование о воскресении Иисуса (Мк. 16:1 — 20).

С давних пор было признано, что три первых Евангелия, называемые синоптическими, связаны между собой. Стремление согласовать их между собой разворачивается в увлекательную историю, которая включает в себя знакомство с двумя теориями: устного предания и письменного источника.

Согласно первой из них, Евангелия были написаны не очевидцами евангельских событий, но последние достоверно рассказали обо всем словами; устная передача от поколения к поколению продолжалась до тех пор, пока все сказанное не было наконец записано. Согласно этой теории, до написания новозаветных Евангелий никаких письменных материалов не существовало. Несмотря на то, что интерес к теории устного предания возобновляется и за последние десятилетия она обрела влиятельных сторонников, большинство ученых полагают, что значительная часть синоптических Евангелий имеет литературные источники.

Пытаясь разрешить проблему сходства и различий материала синоптических Евангелий, критицизм источника утверждает, что раньше других было написано Евангелие от Марка. Согласно этой гипотезе, предложенной Лахманом, Евангелия от Матфея и Луки согласуются в последовательности изложения только в том случае, если они согласуются с последовательностью изложения у Марка; таким образом, приоритет отдается именно этому Евангелию. На основании данной точки зрения развилась гипотеза двух источников, согласно которой наряду с Евангелием от Марка существовал источник, именуемый “Речениями” (Логиями) и обозначаемый латинской буквой Q (от немецкого слова «quelle» — “источник”), который также использовался евангелистами Матфеем и Лукой. В двадцатые годы нашего столетия развилась гипотеза четырех источников Евангелий Матфея и Луки, согласно которой Q — источник, содержащий материалы, общие обоим этим Евангелиям; М — материал, принадлежащий только Евангелию от Матфея; L — источник, содержащий материалы, принадлежащие только Евангелию от Луки. Примерно четверть века по этому вопросу существовало относительное единодушие.

Затем Гипотетический источник, обозначенный буквой Q, подвергся резкой критике как со стороны тех, кто отстаивает приоритет Евангелия от Марка, так и со стороны тех, кто отстаивает старшинство Матфея. Сегодня точка зрения Августина, который еще в 400 г. настаивал на приоритете Матфея, вновь набирает силу. В последнее время немало известных ученых признали его самым ранним, а недавно один исследователь, досконально знакомый с проблемами критицизма источника Евангелий, пришел к следующему выводу: “В полном смысле слова переменчивая судьба критицизма источника убеждает нас в том, что литературный критицизм не достиг и не может достичь убедительных результатов в исследовании вопроса о происхождении Евангелий”.

Принципы определения смысловых частей текста

Протяженность и содержание смысловых единиц текста зависит от того, какой точки зрения в отношении источников исследуемого материала мы придерживаемся. Для того, чтобы избежать субъективных оценок и не поддаться черезмерному влиянию модных гипотез ученых, полезно следовать здравой процедуре определения смысловых частей библейского текста: она состоит в том, чтобы исходить из данного текста в той его форме, в какой он дошел до нас. Иными словами, реконструированная предыстория библейских книг (какой бы интерес она ни представляла в иных случаях) не дает достаточного основания для определения начала и конца смысловой части текста. Более прочной основой является ориентация на библейский текст в той его форме, в какой он дошел до нас в канонических книгах Библии.

Классификация смысловых частей текста

Классификация смысловых частей текста (независимо от их величины) имеет очень важное значение. В противоположность попыткам проследить предполагаемый долитературный период (или периоды) существования мельчайших смысловых частей и их социокультурное обрамление нам нужно попытаться классифицировать библейские смысловые единицы, исходя из библейского текста в его окончательной канонической форме.

Проблема классификации и критицизм формы

Критицизм формы, развившийся в конце ХIХ и начале ХХ вв., является частью историко-критического метода; он возник как следствие бесплодности применения критицизма источника как в отношении Ветхого, так и в отношении Нового Завета. Основываясь на лингвистике, антропологии и социологии, он пытается выявить те социокультурные силы, которые оказали влияние на долитературный период существования библейского текста.

Связь библейских текстов с их реконструированным социокультурным контекстом описывается фразой “место в жизни” (Sitz im Leben), обозначающей нахождение в определенной исторической ситуации, или просто словом “ситуация”. Основной посылкой критицизма формы является представление о том, что социально-культурные институты и силы воздействовали на предание до тех пор, пока оно не обрело свою окончательную форму, а это неизбежно означает, что законы, действующие в лингвистике, антропологии и социологии, действуют и при формировании библейского материала.

Основополагающими для критицизма формы являются также следующие предположения: 1) о первоначальном существовании небольших смысловых единиц, позднее разросшихся в более масштабные; 2) об эволюционном развитии от простых форм к более развитым. Классификация смысловых частей сообразно их типам, или жанрам (Gattungen) служит выявлению их социокультурного контекста, “ситуации”. Ученые, признающие неразрывность Божественно-человеческой природы богодухновенного Писания, не могут принять посылки, методику и цели критицизма формы, но в самом Писании находят верный и единственно адекватный контекст для истолкования.

В свое время основатель критики формы Х. Гункель поставил такой вопрос: “Является ли повествование Книги Бытие реальной историей или же это легенда?” Принимая современное мировоззрение, он изначально решил, что это повествование не исторично, и потому заключил, что 1-11 главы Книги Бытие содержат мифические сказания, лишенные даже крупицы истины. Что касается остальных глав (12 — 50), то они также составлены из многочисленных сказаний — исторических, этиологических, этнологических, этимологических и обрядовых, занимающих определенное место в фольклоре в том смысле, что они были рождены как сказочные истории, а затем переросли в сказания, цепь сказаний и, наконец, в повествование. Более поздний критицизм формы в целом следует Гункелю или же вычленяет в библейском тексте повествования “о вине и наказании” (Быт. 1 — 11), “семейные” повествования (Быт. 12 — 36) и повествование в собственном смысле (Быт. 37 — 50).

Что касается Десятисловия, то здесь критика формы считает, что оно не дар Бога, ниспосланный народу на горе Синай, а “выражение многовековых усилий человека, стремящегося в словесной форме раз и навсегда зафиксировать, каким образом воля Божья управляет Его избранным народом”.

Критицизм формы в отношении Книги Псалмов представляет собой не просто попытку их описания или классификации их с точки зрения литературной типологии, он безнадежно связан с процедурой реконструирования социокультурного фона, из которого они выросли. Здесь ученые выделяют следующие события, явившиеся, по их мнению, причиной создания псалмов: “праздник восшествия на престол”, “праздник обновления завета” или “праздник воцарения на Сионе”.Было, однако, отмечено, что конкретные данные относительно таких праздников отсутствуют, и потому “праздник годовщины восшествия на престол или праздник обновления завета иногда выглядят как некие призраки и как мыльные пузыри”. В то же время заголовки (надписи) псалмов, являющиеся неотъемлемой частью еврейского текста, совершенно игнорируются, несмотря на то, что сто пятнадцать из них содержат ключевые слова и выражения, указывающие на тип или природу соответствующего псалма. Сегодня уже очевидно, что в отличие от тех ученых, которые классифицируют смысловые части библейского текста на основании Божественного откровения и фиксированного канона, представители критицизма формы классифицируют их, исходя из совершенно других предпосылок.

Критицизм формы применительно к синоптическим Евангелиям берет свое начало в 1919 г. Толчок был дан признанием нескольких источников, а также сомнением в исторической ценности Евангелия от Марка, считавшегося в то время самым ранним. Его представители попытались выйти за пределы имеющихся письменных источников, ориентируясь на предполагаемый период существования устного предания, который требовал реконструкции социокультурной жизни Церкви того времени, то есть воссоздания ее исторического контекста, определения ее “места в жизни”.

Согласно М. Дибелиусу, который является одним из отцов новозаветного критицизма формы, одна из целей этого метода в отношении Евангелий заключается в том, чтобы “проверить достоверность предания о жизни Иисуса”. Фундаметальное предположение Дибелиуса заключалось в том, что на начальной стадии существования предания “мы не находим никакого описания жизни Иисуса, но имеем одни только короткие отрывки и перикопы”. (Перикоп представляет собой часть Писания, которую обычно читают на богослужении). Еще радикальнее по отношению к исторической достоверности евангельского повествования был настроен Рудольф Бультман, относивший большую часть этого материала к творческой фантазии раннехристианских общин. Он считал, что задача критики формы состоит в том, чтобы “выявить подлинные смысловые части синоптических Евангелий, будь то высказывания или истории, попытаться воссоздать их исторический контекст, узнать, принадлежат ли они к изначальному или вторичному преданию или же являются результатом редакторской деятельности”. Основополагающим моментом во всем этом является определение “места в жизни”, “которое, однако, представляет собой не отдельное историческое событие, но является типичной ситуацией или занятием в жизни общества”. Бультман признает, что метод критицизма формы движется “по кругу. Для того, чтобы определить, каким воздействиям подвергалась жизнь общины, необходимо использовать различные формы литературной традиции, а для того, чтобы осмыслить эти формы, необходимо обратиться к жизни общины”. Однако сама эта кругообразность поднимает ряд проблем, ставящих под сомнение адекватность данного метода.

К числу непреодолимых проблем, встающих перед критицизмом формы, ученые относят следующие: 1) кругообразный характер самого метода; 2) пренебрежительное отношение к очевидцам происходившего; 3) пренебрежение теми, кто слышал о происходившем; 4) предположение, что возникновению евангельских повествований дали импульс потребности христианской общины; 5) применение принципа “чем короче, тем древнее”; 6) признание творческой роли первохристианской общины в создании евангельских материалов; 7) отрицание достоверности фиксированных форм в устном предании, восходящих к автору “Речений”; 8) наличие устаревшего фольклорного базиса в антропологических исследованиях, проводимых в прошлом; 9) противоречивые результаты исследований; 10) предположение, что первые христиане не интересовались историей. Таким образом, критицизм формы оставляет без ответа слишком много вопросов.

Классификация смысловых частей текста на основании внутренних критериев

Наиболее адекватно классификация смысловых частей библейского текста производится в том случае, когда мы исходим из внутренних критериев, присущих тексту. Нормативным является текст в своем установившемся виде; тот, который находится перед нашими глазами. Это предполагает, что мы стремимся исследовать не предположительно существовавшие долитературные стадии евангельских материалов и не воссозданный нами исторический контекст, а те литературные формы, которые использовались библейскими писателями в контексте доступного нам библейского текста.

В прошлом было принято считать, что для того, чтобы адекватно классифицировать смысловые единицы библейского повествования, необходимо использовать целый ряд древних ближневосточных текстов, отражающих культуру Египта, Вавилона, Хеттского царства, Греции и Рима. Существовало основополагающее предположение о единообразии развития древних цивилизаций. Сегодня существует множество доказательств того, что точка зрения, согласно которой “древний Ближний Восток представлял собой унифицированное, монолитное единство”, “становится все более и более сомнительной”.

Для ученых, придерживающихся консервативной позиции, библейская вера является тем формирующим элементом и действенным принципом, который объясняет уникальную природу литературы, написанной израильтянами и ранними христианами. Проведя классификацию смысловых единиц того или иного текста на основе присущих ему внутренних принципов, можно сравнить их с образцами риторики соседних культур, однако надо самым серьезным образом противиться искушению осмыслить библейские формы текста в рамках текстуальных формообразований, присущих этим культурам. Поддавшись этому искушению, мы придем к искажениям и неверному толкованию.

1-11-я главы Книги Бытие понимаются критицизмом формы как “история первобытного мира” в том смысле, что он относит их к неисторическому жанру легенды или сказания. На самом же деле в этих главах (если проанализировать их как единое целое) содержится история начал: начала существования земли, начала жизни и человека (Быт. 1:1 — 2:4), начала субботы (Быт. 2:1 — 3), начала брачных отношений (Быт. 2:4 — 25) и начала греха (Быт. 3). Главы 5-я и 11-я представляют собой хронологическое изложение родословий (если учитывать важность генеалогии и временных факторов). За исключением некоторых поэтических отрывков (Быт. 2:23; 3:14-16; 17б-19; 4:23-24; 9:25-27; 49), Книга Бытие в целом представляет собой прозаическое повествование, и ее различные смысловые части в основном можно охарактеризовать как повествования прозаического жанра. Иногда эта историческая проза перемежается стихотворными строками, какими-либо перечнями, родословиями, высказываниями, снами и видениями.

Полная классификация всех ветхозаветных смысловых частей заняла бы слишком много места, и тем не менее можно назвать речи, проповеди, молитвы, записи, письма (послания), различные перечисления, законы, видения, сны, притчи, загадки, песнопения (гимны), речения пророков, благословения и проклятия, а также иносказания.

Исследовав смысловые единицы библейского текста на основании внутренних критериев, можно попытаться сравнить их с внебиблейскими материалами. Так, например, можно отобрать и сравнить притчи Иисуса с притчами раввинов, которые датируются той же новозаветной эпохой, но немного позднее. Недавно такая работа была проделана; она позволяет сделать некоторые интересные заключения. Было выдвинуто предположение, согласно которому притчи Иисуса, содержащиеся в синоптических Евангелиях, и притчи раввинов имеют одни и те же формальные признаки, основанные на их морфологии. Среди прочего отмечалось, что точное разъяснение смысла многих притч, приводимое в их конце, является общей чертой, а это означает, что надо отбросить предположение, рожденное критицизмом формы, согласно которому эти разъяснения вторичны и к притче не относятся.

Однако, когда речь идет об их предназначении и воздействии, между притчами Иисуса и притчами раввинов обнаруживается примечательное различие: “Евангельские притчи стремятся перевернуть общепринятые ценности и чаяния, притчи раввинов пытаются укрепить их. Первые потрясают, вторые утверждают. Притчи большей частью разъясняют идею Царства”.

Проведенное исследование весьма поучительно. Даже если библейские писатели используют традиционные внешние формы, с точки зрения замысла и функции, они часто наполняют их новым содержанием, показывая тем самым, сколь опасно делать какие-либо выводы на основании изучения одной только формы, без обстоятельного исследования содержания.

Толкование смысловых частей текста

Ниже мы приводим образец исследования, иллюстрирующий описанные выше принципы толкования текста на основе его смысловых частей. Для этой цели мы выбрали знаменитую “Песнь о винограднике” из Книги пророка Исаии (Ис. 5:1-7). Несмотря на то, что наш отрывок используется как своего рода модель, следующие пять разделов анализа вполне применимы ко всем смысловым библейским отрывкам.

Исторический, культурный и религиозный фоны

Основной предпосылкой для всестороннего осмысления той или иной смысловой части текста является обстоятельное знакомство с её окружением, историческим, культурным и религиозным. В отношении выбранного нами отрывка это предполагает знание современной пророку политической истории Израиля, общее представление об упадке социально-экономической жизни, когда имущие слои общества были прежде всего озабочены накоплением материальных благ и плотскими утехами (Ис. 3:16-4:1; 5:11, 12, 22), когда было широко распространено идолопоклонство (Ис. 1:29-31; 65:2-5), которое включало в себя даже жертвоприношения детей Молоху (Ис. 57:5). В этой ситуации пророк Исаия появляется в Иудее как Божий вестник, взывающий к заключившему завет богоизбранному народу.

Контекст и датировка

Обрамление данной смысловой единицы текста внутри книги играет важную роль в определении ее контекстуального значения, и этому необходимо уделять особое внимание, поскольку библейский писатель расположил её в этом месте с определенной целью.

Обрамление “Песни о винограднике” в свете ее представления народу Иудеи может указывать на время, когда город Иерусалим был переполнен людьми. Можно только догадываться, было ли это приурочено к какому-то большому празднику или нет, хотя, поскольку в содержании песни говорится об урожае винограда, возможно, что она была пропета на празднике сбора урожая (винограда), известного как Праздник кущей. О нем говорится в Книге Исход (Исх. 23:16; 34:22), Книге Второзаконие (Втор. 16:13-15) и Книге Левит (Лев. 23:39-43).

О времени этого песнопения конкретно ничего не говорится, однако поскольку оно появляется в начале Книги, то, по-видимому, его можно отнести к раннему периоду служения Исаии. Эта точка зрения подтверждается и перечнем грядущих бед, описанных в 5-й главе (5:8-23), ни одна из которых не говорит о вторжении ассирийцев, начавшемся в 734 г. до н. э. (4 Цар. 16:7; Ис. 7:1-7).

Форма и содержание

Самые последние переводы Библии показывают, что “Песнь о винограднике” написана стихами. Мы уже подчеркивали, что одна из сторон гениальности еврейской поэзии заключается в том, что все основные признаки описываемого предмета могут быть почти адекватно переведены на современные языки, поскольку эта поэзия построена на параллелизме, а не на рифме.

С точки зрения литературной формы это произведение можно определить как “песнь”, тем более что именно так оно и названо в 1-м стихе 5-й главы. С точки зрения содержания эта песнь, по-видимому, является песнью-притчей. Здесь мы еще раз отмечаем, насколько неразрывно связаны форма и содержание: посредством определенных символов и метафор песнь выражает свой иносказательный смысл. По-видимому, некоторые новозаветные притчи Иисуса основаны на этой песне-притче.

Метафорическая “Песнь о винограднике” имеет четыре подраздела, именуемые строфами. Первая строфа (стихи 1, 2) описывает происхождение виноградника и заботу о нем его владельца; вторая (стихи 3, 4) призывает рассудить между виноградником и его владельцем; третья строфа (стихи 5, 6) возвещает о грядущем суде над виноградником; и, наконец, четвертая (стих 7-й) представляет собой кульминационный пункт всей песни, содержа в себе призыв вернуться к любящему Богу.

Слова и предложения

Теперь мы готовы проанализировать смысл слов и предложений этого отрывка. Начальные слова первой строфы (стихи 1, 2) показывают, что Исаия обращается с горячей мольбой: “Дайте мне воспеть”. Таким образом, он предстает перед своими слушателями как певец, менестрель.

Фраза “песнь Возлюбленного Моего” говорит о том, что эта песнь принадлежит не Исаие, а Богу, и что сам пророк выступает лишь глашатаем Бога. Следовательно, песнь имеет Божественное, а не человеческое происхождение. Весть, содержащаяся в ней, имеет Божественное удостоверение.

Два раза Бог называется “Возлюбленным”. С помощью симфонии мы узнаем, что в Ветхом Завете это слово встречается только пять раз и никогда (за исключением 1-го стиха 5-й главы Книги пророка Исаии) не употребляется по отношению к божеству. В других отрывках оно ассоциируется со словом “друг”. Итак, Бог — это “Возлюбленный” или “Друг”, Который живет в сокровенных отношениях завета со Своим народом.

В еврейском тексте слово “виноградник” стоит в предложении на первом месте, неся на себе логическое ударение. Оно является основной темой в этой песенной притче, первым символом в целой серии символов, указывающих на другие составляющие притчи. Первый стих не дает ни малейшего намека на символическую природу этого “виноградника”, изображающего “дом Израилев”: читатель узнает об этом позднее.

Необходимо обратить внимание на два момента. Во-первых, “Возлюбленный” Исаии насадил Свой виноградник не где попало, а именно там, где весь день больше всего солнца. Во-вторых, Он выбрал это место не только по принципу наилучшего расположения по отношению к солнцу, но также избрав место с богатой, плодородной почвой. В Палестине качество засеваемой земли имело крайне важное значение.

Этот начальный стих — одно из самых прекрасных проявлений мастерства и силы еврейской поэзии во всем Ветхом Завете. Действительно, нельзя не восхититься его музыкальными созвучиями (ассонансами).

К сожалению, в переводе нельзя уловить всю красоту этих созвучий, и тем не менее можно с уверенностью сказать, что Исаия был одним из поэтических гениев Израиля.

Во втором стихе говорится о том, что Владелец виноградника усердно обрабатывал землю, подготавливая ее для насаждения нового виноградника. Он не жалел сил для этого.

Следующим шагом в подготовке земли для насаждения нового виноградника явилась очистка участка от камней, в результате чего ценность обрабатываемого поля существенно возросла, поскольку было устранено все то, что могло препятствовать росту и созреванию богатого урожая. Эти тщательно продуманные, последовательные и естественные шаги в подготовке к новой посадке свидетельствует о той большой заботе, которую Владелец земли проявил по отношению к Своему будущему винограднику, стремясь, чтобы он принес богатые плоды.

После того как земля была соответствующим образом подготовлена, Владелец участка “насадил в нем отборные виноградные лозы”. Буквально это предложение звучит как “Он засадил его отборными виноградными лозами”. Согласно основному значению слова, переведенного здесь как “отборная лоза”, можно говорить об определенном сорте светлого красного винограда. Пророк Иеремия подчеркнул, что, заключая завет с Израилем, Бог насадил Израиль “как благородную лозу от самого испытанного корня” (Иер. 2:21), проливая, таким образом, свет на понятие об “отборной лозе”. Лоза, которую Владелец виноградника насадил на Своей земле, была не просто отборной лозой нового вида: она происходила от корня, всесторонне испытываемого на протяжении длительного времени. Тут сразу же вспоминаются такие подвижники веры, как Авраам, Исаак, Иаков и Иосиф — праотцы и патриархи израильтян. От этого знаменитого корня и произошел Израиль, который Бог после победоносного и чудесного исхода из египетского рабства утвердил в земле Ханаанской (см. Втор. 7:6-9).

Очевидно, что Владелец земельного участка стремился заложить образцовый виноградник, и частью такого виноградника является “сторожевая башня” (migdal). “Подобно башне, расположенной в винограднике, — поясняет Елена Уайт, — в середине страны Бог расположил Свой святой храм”. Храм как символ защиты известен нам из знаменитой “храмовой проповеди” пророка Иеремии (Иер. 7:1-34), в которой он показывает, как мысль о храме — гарантии защиты нации — превратилась в народном представлении в закоснелую догму. Песнь-притча пророка Исаии могла бы спасти израильтян более позднего поколения от ошибочной веры в то, что, поскольку имя Божье пребывает в его святилище (храме), город Иерусалим останется неприкосновенным. В данном случае (как и в других пророческих книгах) пророческая весть указывает, что даже башня (храм), т. е Бог, пребывающий в храме, не даст защиты, если действия человека вступают в противоречие с Его волей.

Известно, что на древнем Ближнем Востоке виноградники имели давильни (точила). “И вырубил в нем точило”, — читаем во 2-м стихе 5-й главы. Как указывает глагол, точило было высечено из скалы, вероятно, из коренной породы. В любом случае мы видим, что это была трудная задача. Такое точило состояло из широкого верхнего лотка, в котором давили виноград (см. Ис. 63:6), и нижнего лотка меньшего размера (часто его высекали из твердого камня), в который стекал виноградный сок. Факт изготовления точила указывает на то, что Владелец виноградника ожидал от него богатого урожая.

Прежде чем перейти к заключительной части 2-го стиха, которая вводит две новые мысли, отметим, что до сих пор внимание было сфокусировано на деятельности Владельца виноградника. В дополнение к тому, что Он нашел “утучненную гору”, про Него сказано, что Он “копал”, “очищал”, “строил” и “высекал”. Все эти глаголы указывают на тяжелый и упорный труд, сопряженный с большими затратами. Цель этого описания состоит в том, чтобы показать со всей убедительностью, что избрание, выбор в качестве Божьего народа, не является результатом человеческих заслуг. Кроме того, оно показывает, что Бог сделал все, что от Него зависело. Он осыпал Свой народ щедрыми благословениями и излил на него Свою Божественную доброту и милость. Бог сделал для Своего народа все возможное, подобно тому как владелец, закладывающий образцовый виноградник, делает все, что может содействовать его успешному росту.

В последней части 2-го стиха картина меняется. Активная деятельность сменяется страстным ожиданием. “И ожидал, что он принесет добрые грозди”. После всего этого вложения энергии, времени и средств Владелец виноградника ожидал не просто “добрые грозди”, но гроздья особого качества, на которые Ему позволяли надеяться и плодородная почва, и отборные виноградные лозы, весь затраченный Им труд. Нет сомнений, что Он имел основания на это надеяться.

Слова “он принес кислые ягоды” потрясают слушателей и читателей. В некоторых переводах речь идет о “диких ягодах” (KJV, RSV, NAB, NEB). Слово, переводимое как “кислый” или “дикий”, встречается в Библии только раз, и поэтому трудно определить его точное значение. Тем не менее картина ясна. Ожидаемый урожай оказался никчемным. Весь труд Божественного Виноградаря, избравшего Своим виноградником Израиль, — Его забота о том, чтобы произрастить его от самого лучшего корня, его старания, направленные на то, чтобы Израиль принес добрый плод и послужил распространению знания о Боге неба и земли среди других древних народов, — закончился трагедией. Виноградник, засаженный отборными лозами, принес ничего не стоящий плод.

Во второй строфе этого стихотворения (стихи 3, 4) начинает говорить Сам Бог. Даже не дойдя до ясного толкования этой притчи, представленного в 7-м стихе, можно понять, что Виноградарем является Господь. Как Владелец виноградника Он обращается к Своему народу: “Жители Иерусалима и мужи Иуды” (Ис. 5:3а).

Сначала упоминаются жители Иерусалима, ибо они проживали в столице, где порок был особенно вопиющим. В еврейском тексте слова, обозначающие “жителей” и “мужей”, стоят в единственном числе, однако имеют собирательное значение. Единственное число в собирательном значении используется для того, чтобы обратиться к каждому жителю Иудеи индивидуально. Коллективная ответственность предполагает индивидуальную !

“Рассудите Меня, пожалуйста, с виноградником Моим”, — читаем мы далее (Ис. 5:3б). Эмфатическая частица, имеющаяся в еврейском тексте, переводится как “молю вас, прошу вас” (“I pray you” RSV, KJB); ее не следовало бы опускать в переводах NEB, NAB, NASB, NIB. То есть полный перевод третьего стиха таков: “И ныне, жители Иерусалима и мужи Иуды, молю вас, рассудите Меня с виноградником Моим”. Посредством этой частицы Божественное повеление смягчается, превращаясь в настойчивую мольбу. Владелец виноградника, имеет право воззвать к Своему народу, чтобы тот подтвердил Его правоту. Он просит, чтобы Его народ стал судьей и вынес решение, кого же винить в том, что образцовый виноградник Господа дал такой плачевный урожай. Разве не все сделал и не все делает Божественный Виноградарь для щедрого духовного урожая, созревания добрых и обильных плодов нравственной и духовной жизни, а также привития к израильской лозе ветвей других народов?

В 3 — 6-м стихах песнопевец и его Друг, пророк и Бог отождествляются, однако в 7-м стихе повествование снова идет от третьего лица. Тот факт, что пророк говорит, как если бы он сам был Возлюбленным Другом, показывает, что Являющий тайны столь един со Своим глашатаем-человеком, что, когда тот говорит, возвещает как бы Сам Бог. Ясно видно, как все это способствует пониманию роли пророка, библейского вдохновения, откровения и авторитета Библии. Когда говорит пророк, говорит не человек, но Бог говорит через него.

В стремлении узнать причину плохого урожая вторая строфа приходит к кульминации (стих 4). Речь идет не о причинах, позволявших Богу надеяться на урожай, но о причине разочарования. Почему Мой виноградник принес гнилые, кислые, зловонные плоды? Этот вопрос не следует понимать в том смысле, что Бог не знает причины такого результата. Слушатели призываются сами найти на него ответ. Внемлющие этому Божественному слову сами должны понять, что они сделали не так. В этой связи цель риторических вопросов состоит в том, чтобы побудить слушателей самим сделать выводы относительно своей вины.

В третьей строфе (стихи 5, 6) тональность повествования и его содержание вновь меняются, что достигается за счет вступительной фразы “и ныне” “итак”, которая уже встречалась в 3-м стихе. Если 3-й и 4-й стихи призывали рассудить Виноградаря с Его виноградником (“мужами Иуды”), то теперь мы узнаем, что судить виноградник будет Сам Виноградарь. В очень живых и ярких образах Бог сообщает Своему народу, что Он сделает с ним.

“Ограда” и “стены”, окружавшие виноградник, были предназначены для защиты от диких, а также и домашних травоядных животных. “Ограда” могла состоять из опунций, которые и до сего дня используются в Палестине в качестве защитных ограждений. “Стена” наверняка была сделана из камня-дикаря, которого было в достатке (ср. Чис. 22:24). Разрушение ограды и стен привело бы к тому, что виноградник стал бы “опустошаем” и “попираем”.

“Попрание” виноградника иносказательно говорит о гибели от враждебных сил. Израильтяне могли услышать в этих словах о том неизмеримом результате, к которому должно было привести разрушение ограды и стен. Лишение защиты, приводящее к “опустошению” и “попранию” виноградника, было прообразом разрушения, произведенного армиями врагов (Ис. 28:18; Мих. 7:10; Дан. 8:13). Земля, столь заботливо и старательно подготовленная Богом для возрастания Израиля, не просто вернется к своему прежнему состоянию, но уподобится пустыне. Все это горько и больно видеть Виноградарю, Чьи любовь и забота оказались растраченными зря.

Описание суровости наказания, заключающегося в разорении, еще больше усиливается словами, открывающими 6-й стих: “И оставлю его в запустении”. Это запустение и опустошение также следствие того, что виноградник оставлен. Регулярный уход за виноградником предусматривает его обрезку и прополку. Согласно Книге Левит (Лев. 25:3), обрезание виноградной лозы столь же важно для хорошего урожая, сколь и засевание семян. Оно производилось дважды. Первое приходилось на весну, когда удалялись побеги, не обещавшие развития плодов, а второе совершалось после цветения, когда плод начинал зреть и удалялись неплодоносящие ветви (ср. Ин. 15:2). Это делалось для того, чтобы зреющие плоды получали как можно больше сока. Если землю в винограднике не разрыхляли мотыгой, то он вскоре зарастал терниями и волчцами, которые заглушали лозу, обычно стлавшуюся по земле.

“Терние и волчцы”, так же как и “тернии и волчцы” из Книги Бытие (Быт. 3:18) и “терновник и колючий кустарник» из Книги пророка Исаии (Ис. 7:23-25), символизируют Божье наказание и суд. Образы, к которым прибегает пророк Исаия, обусловлены картинами более ранних книг Ветхого Завета. Откровение дает ключ к толкованию этих символов.

“И повелю облакам не проливать на него дождя”, — говорит также Владелец виноградника (стих 6). Это предложение важно по многим причинам. В нем Исаия утверждает, что Виноградарь имеет власть даже над стихиями природы. Народы, соседствующие с Израилем, именовали ханаанского бога Ваала “Наездником Облаков” и изображали его богом дождя, или “росы небес”. Считалось, что он сохраняет деревья и растения от засухи и, посылая дождь, содействует их росту и созреванию.

Пророк Осия рассказывает о служении Ваалу в Северном Царстве (Ос. 2:14-17; 4:12-17) и показывает, что все, приписываемое ему, в действительности совершалось Богом Яхве. По-видимому, Исаия, совершавший свое служение примерно в одно время с Осией (только в Иудее, Южном Царстве), в данном случае тоже указывает на то, что именно Яхве, а не языческое божество Ваал, как этому верили некоторые жители Иудеи и многие обитатели Израиля, посылает дождь и дает земле плодородие (ср. Ис. 27:2, 3). Отсутствие дождя означает, что побеги, пережившие нашествие травоядных животных, все равно умрут от засухи. Картина ясна. Бог руководит делами дома Иуды; через чужие армии Он посылает разорение, а их нашествие сменяется стихийными бедствиями, засухой. Страна уподобляется пустыне, где произрастают только терние и волчцы; им дождь не нужен, но они и не поддерживают жизнь человека.

Обратим внимание на Божественное “Я” в стихах 4-6 (“Я не сделал”, “Я ожидал”, «Я скажу» и т. д. ). Здесь подчеркивается не только благотворная деятельность Бога для Своего народа, но и Его наказание и суд. Жителям Иудеи не следует заблуждаться в отношении грядущих бедствий: они посылаются Богом, с Которым они заключили завет, хотя Ему и не доставляет радости наказывать их.

Намек на то, Кто же Такой Владелец виноградника, содержится в словах о том, что Он может удерживать дождь, из этого ясно, что Он не может быть просто человеком.

Своей вершины иносказательное песнопение Исаии достигает в заключительной строфе (Ис. 5:7). Первые две строки содержат хиазм, не столь уж необычный для еврейской поэзии. Мы видим, как субъект в начале первой строки параллелен субъекту конца второй строки, а объект конца первой параллелен объекту начала второй. Такой хиазм свидетельствует об изящном и возвышенном поэтическом стиле. Учитывая эту особенность, мы лучше понимаем текст, поскольку она показывает, какие части параллельны друг другу. Приводимая ниже диаграмма помогает увидеть элементы хиазма (АВВА):

А В

Виноградгик Господа Саваофа есть дом Израилев

В А

и мужи Иуды любимое наслаждение Его

Выражения под буквами А:А составляют единое целое, так же как и под буквами В:В. Этот параллелизм показывает, что “виноградник” и “любимое насаждение” взаимотождественны и синонимичны по смыслу.

Остается неясным, синонимичны ли выражения “дом Израилев” и “мужи Иуды” или же первое из них относится к Северному Царству Израиля, а второе — к Южному Царству Иуды (и в таком случае нельзя ли считать, что образ виноградника и его закладки относится к обоим царствам, т. е. ко всему народу Израильскому). Пророк Осия использовал выражение “дом Израилев” для обозначения Северного Царства (Ос. 1:4; 1:6; 11:12) в противоположность “дому Иудину” (Ос. 1:7). Так же делал и пророк Амос (Ам. 5:1, 3, 4, 25; 6:1, 14; 7:10; 9:9). (Оба они совершали пророческое служение в Северном Царстве). Таким образом, возможно, что Исаия, будучи позднейшим современником Амоса и Осии, использовал эти выражения так же, как это делали они, или же как-то по-своему.

Когда Исаия совершал свое служение в Иудее, его современник Михей также говорил о “доме Израилевом” в противоположность “дому Иудину” (Мих. 1:5; 3:1, 9). Выражение “дом Израилев” появляется у Исаии всего три раза (Ис. 14:2; 46:3; 63:7) и всегда относится ко всему Израилю, то есть ко всему народу, населявшему Северное и Южное Царства (т. е. в том же смысле, в котором оно употребляется в Пятикнижии). Выражение “остаток дома Израилева” (Ис. 46:3) можно понимать двояко, поскольку оно может относиться к тем немногим, кто остался на территории Северного Царства после падения Самарии в 722 г., а также к Иудее (в том же стихе названной “домом Иакова”), которая избежала ассирийского нашествия и действительно явилась остатком.

Сравнительный анализ употребления этой фразы в Книге пророка Исаии и в более ранних, современных ему, а также в более поздних пророческих книгах, по-видимому, указывает на то, что выражение “дом Израилев” из 5-й главы 7-го стиха обозначает весь народ Северного и Южного Царств, в то время как словосочетание «мужи Иуды» указывает на выделяемую из него часть.

Выражение “Господь Саваоф” («Господь сил») или лучше “Яхве сил” встречается у Исаии шестьдесят раз. Отдельно имя Яхве встречается четыреста пятьдесят раз. Богослужение во имя Господне восходит еще ко времени Сифа (Быт. 4:26). В Книге Исход (Исх. 3:14) Бог открыл значение Своего имени, сказав: “Я есмь Сущий” (в английском переводе буквально “Я есмь Тот, Кто есмь”. — Прим. перев. ), что означало “Я есмь Тот, Кто Своими словами и делами покажет, что Он — Бог твой и то, как Он будет и хочет быть твоим Богом” (ср. Исх. 6:6). Яхве — это имя Бога, и оно выражает Его природу, которая, в свою очередь, проявляется в Его деятельности. Самораскрытие Бога Яхве и, таким образом, познание Его имени и природы совершается через Его деяния в истории.

В нашем тексте личное имя Яхве в генитивной форме соединяется со словом “сил” (”воинств”), стоящим в родительном падеже. Слово “силы” (”воинства”) в основном относятся ко всем телам, всему множеству, всему содержимому, что существует в небесах и на земле. Выбирая такое сочетание, Исаия подчеркивает его всеобъемлющий смысл: “Яхве воинств” — это Яхве Всемогущий. Если раньше Его народ познал Его мощь в том, что Он утвердил его как могущественную нацию и руководил им в его богатой событиями истории, то теперь ему предстоит познать ее в посылаемом Им губительном наказании.

В последней части 7-го стиха (5:7) ясно говорится о том, чего Яхве ожидал от Своего народа: “И ждал Он правосудия, но вот — кровопролитие, ждал правды, и вот — вопль”. Здесь Исаия вновь обращается к поэтической технике ассонанса (созвучия), используя еврейские слова, которые похожи по звучанию, но совершенно противоположны по смыслу. Наши переводы не могут это отразить.

Седьмой стих свидетельствует о полном разладе в отношениях между Богом и Его народом: вместо “правосудия” (mispat) имеет место несправедливость и даже насилие (ср. Ис. 1:16-31; 3:14, 15), вместо правды (sedagah) — равнодушие к страданиям угнетенных, которые вопиют от горя (ср. Быт. 18:21; 19:13; Исх. 3:7, 9; 22:22, 23) и вопль которых Яхве не забывает (Пс. 9:11). Обращаясь к Своему народу, Бог ожидает, что он откликнется на Его избрание и оберегающее покровительство справедливостью и правдой в отношениях между людьми. Эта весть Ветхого Завета вновь подчеркивается в Новом Завете (ср. Мф. 5:20; Рим. 12:1-21; 2 Кор. 5:10; Гал. 5:13-14; Флп. 4 :8, 9).

Богословские аспекты

В этом «шедевре мировой литературы», вобравшем в себя множество наиболее фундаментальных понятий и акцентов библейского откровения, содержатся глубокие богословские мотивы.

Природа Бога. Подлинная вера и истинная религия не является диким ростком, вырастающим среди людей, но взращивается Богом в ходе человеческой истории. Милосердные деяния Божьи во благо Его народа хорошо продуманы и производятся в течение долгого времени. Краткий обзор всего, что Возлюбленный сделал для Своего виноградника, позволяет представить, с каким почти безграничным терпением и настойчивостью Яхве заботится о Своем народе на протяжении столетий. Бог занимается его воспитанием долгое, очень долгое время. Он не гневлив и не раздражителен, но милостив и долготерпелив (Исх. 34:6, 7; Чис. 14:18; Пс. 102:8; Ин. 4:2; Иер. 32:18). В 5 главе пророк Исаия ясно показывает, сколь глубока Его связь со Своим народом, благодаря чему мы много узнаем о истинной природе Бога.

Ответ человека. Господь ожидает, что народ, которого Он избрал по благодати и с которым заключил завет, принесет плод праведности. Избрание подразумевает ответственность. Контраст между виноградником, где были насаждены отборные виноградные лозы, и теми никчемными плодами, которые он принес, выявляет совершенно непостижимую неблагодарность по отношению к Богу, Который обещал (Лев. 26:4; Втор. 11:14; 28:12, 24) и исполнил обетования о материальных и духовных благословениях. Виноградник был засажен для того, чтобы принести плоды праведности и справедливости. И Он не был бесплодным, однако он принес плоды, совершенно непохожие на те, которых по праву ожидал Виноградарь. И это в высшей степени трагично.

Безответственность человека. Божественное насаждение оказалось испорченным не из-за какой-то бездеятельности со стороны Бога. Оно было испорчено мятежным нежеланием человека принять на себя возлагаемые Богом обязанности по отношению к другим людям и народам. Подобно отцу, воспитывающему сыновей, взрастил Своих сыновей Господь, “а они возмутились против Меня” (Ис. 1:2). Их “руки полны крови” (Ис. 1:15). Вожди их подобны “князьям содомским”, а народ уподобился “народу гоморрскому” (Ис. 1:10). Они стали похожи на “племя злодеев”, на “сынов погибельных” (Ис. 1:4), потому что оставили своего Господа, презрели Его и весьма от Него удалились. “Перестаньте делать зло, — призывает их Бог, — научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову” (Ис. 1:16, 17). “Приидите, и будем ходить во свете Господнем”, — умоляет Он их (Ис. 2:5). То, что Его народ по-прежнему бунтует, не желая нести ответственность, в высшей степени трагично. Всякий, кто это понимает, становится перед жгучим вопросом: как он сам относится к Богу и ближним?

Суд. Суд и наказание — результат вероломства и отступничества — выражается в форме отнятия Божественного покровительства и воздействия благодати. Суд не является следствием какого-то Божьего своенравия; это неизбежный результат человеческого отступничества. “Язык их и дела их — против Господа, оскорбительны для очей славы Его” (Ис. 3:8). Поэтому Иудея пала и Иерусалим преткнулся. Не Бог уничтожил виноградник: народ и его вожди несут ответственность за катастрофу, с неизбежностью постигшую их . Это “вы опустошили виноградник” (Ис. 3:14). (В Библии, конечно, освящается множество дополнительных аспектов суда, которые в совокупности формируют учение о Божьем наказании. Ни один из них, взятый в отдельности, не дает целостной картины).

Божественные любовь и страдания. В каждой строке этой песни проявляется глубокая скорбь, мучительная печаль и острое разочарование Бога, щедро изливавшего Свою любовь на Свой народ. Это песнь о Его любви к Своему насаждению. Но любовь оказалась тщетной, Его намерения — расстроенными. Наказание, посылаемое на народ, крайне неприятно и мучительно для Бога. Подобно тому как отец, наказывающий своего ребенка, страдает больше, чем сам ребенок, страдание Бога глубже страданий народа, который Он наказывает. Гнев и ярость Бога — трагическая необходимость; Бог сокрушается об этом, не находя в этом никакой радости. “Ибо Он не по изволению сердца Своего наказывает и огорчает сынов человеческих” (Плач Иер. 3:33; ср. Иер. 44:7, 8).

Вынужденный прибегнуть к наказанию, Бог надеется, что однажды скажет Своему “возлюбленному винограднику” : “Гнева нет во мне” (Ис. 27:4). Точка зрения, согласно которой «любовь — это не что иное, как погашенный гнев», является примером неверного толкования библейского учения. Гнев Божий — состояние преходящее (Иер. 18:23; Ис. 26:20), оно вызвано и обусловлено самим человеком и нежелаемо Богом. “Ибо не вечно буду Я вести тяжбу и не до конца гневаться” (Ис. 57:16).

Божий зов и ответ человека. Конечная цель песни о винограднике состоит не в том, чтобы ожесточить сердце человека, но чтобы привести его к покаянию и подлинной вере. Вырывая ее из общего контекста, мы неизбежно придем к ее неверному толкованию. Весть о заботливой любви, проявляемой Виноградарем, одарение неизменной защитой и ее вынужденное отнятие, сопровождаемое постоянными упоминаниями того, какую боль и печаль испытывает при этом Бог, — все это направлено на то, чтобы пробудить в человеке сожаление и истинное раскаяние. Первейшее желание Бога состоит в том, чтобы Его народ вернулся к заключенному с Ним завету и смог жить, не теряя с Ним связи, основанной на непоколебимой вере.

Иисус Христос использовал образ виноградника в Своей притче о злых виноградарях (Мф. 21:33-44; Мк. 12:1-11; Лк. 20:9-18). Здесь вновь в образе виноградника предстает Израиль, а в образе злых виноградарей — его руководители и вожди. Владелец виноградника — Бог, слуги, посланные к виноградарям — это пророки, а посланный затем сын — Христос. Наказание, предназначенное для злых виноградарей, символизирует погибель Израиля, а “народ”, которому будет передано Царство (Мф. 21:43), представляет собой зарождающуюся общину первохристиан. Определяющий признак подлинной веры, выражающейся в праведных поступках в повседневной жизни, является одной из множества общих черт, присущих как аллегорической песне пророка Исаии, так и притче Иисуса. У Бога всегда будут верные, даже если это будет всего лишь остаток, соблюдающий Его заповеди и хранящий веру в Иисуса (Откр. 14:12). В словах Исаии и Иисуса звучит призыв Господа; ответив на зов Божественной любви, внимающий ему осознает свое положение, отождествит себя с ветвью, привитой к Истинной Лозе, и во всей полноте сердца возвратится к Возлюбленному, чтобы стать орудием, посредством которого Бог являет Себя миру. Этот зов Бога и призыв служить Ему, пройдя через века, достигает каждого из нас.

Итак, вышеприведенный анализ “Песни о винограднике” представляет собой образец того, как ясное понимание слов, фраз, предложений и строф этого отрывка приводит к лучшему пониманию Живого Слова Божьего, пониманию, которое, впрочем, никогда не бывает завершенным.