III. Антропология средних веков

1. ВЗГЛЯДЫ ГРИГОРИЯ ВЕЛИКОГО

Григорий Великий родился в Риме около 540 г., был старательным учеником Августина, Иеронима и Амвросия. Его религиозный характер побудил его отказаться от мира, и после смерти отца он направил свое богатство на добрые дела и особенно на строительство монастырей для развития чисто созерцательной жизни. Единодушно избранный Папой в 590 г., он принял это положение с большими колебаниями. Хотя он не был оригинальным мыслителем, он приобрел репутацию великого автора и много сделал для распространения здравого учения. После Августина он был самой влиятельной фигурой в Церкви. Фактически самого Августина в Средние века понимали только в истолковании Григория. По этой причине история доктрины в Средние века должна начинаться с него.

Августинианство Григория было в известной мере смягченным. Он объясняет вхождение греха в мир слабостью человека. Первый грех Адама был свободным действием, в котором он предал свою любовь к Богу и подчинился духовной слепоте и духовной смерти. Через грех первого человека все люди стали грешниками и в качестве таковых подлежащими осуждению. Это звучит довольно по-августински, но Григорий не доводил эти мысли последовательно до логического конца. Он рассматривал грех скорее как слабость и болезнь, чем вину, и учил, что человек потерял не свободу, а только доброту своей воли. В то же самое время он подчеркивал факт, что без благодати не может быть ни спасения, ни каких-либо человеческих заслуг. Труд искупления начинается по благодати Божией. Предваряющая благодать побуждает человека желать добра, а последующая благодать делает его способным совершать его. Изменения в человеке начинаются с крещения, которое вырабатывает веру и отменяет (вычеркивает) вину прошлых грехов. Воля обновляется, и сердце наполняется любовью к Богу, и таким образом человек делается способным заслужить что-то пред Богом.

Григорий сохранил учение о предопределении только в весьма измененной форме. Говоря о непреодолимости благодати и о предопределении, как тайном совете Божьем, по отношению к определенному и конечному числу избранных, он имеет в виду, предопределение, основанное на предузнании. Бог назначает определенное число ко спасению, так как Он знает, что они примут Евангелие. Но никто не может быть уверен, ни в своем собственном избрании, ни в избраний кого-то другого.

2. ГОТШАЛЬКИАНСКИЙ СПОР

Августин иногда говорил о двойном предопределении, и Исидор Севильский еще писал о том, что оно — двойное. Но многие августинианцы в седьмом, восьмом и девятом веках потеряли из виду этот двойной характер предопределения и объясняли его так, как это сделал Григорий. Затем появился Готшальк, который нашел покой и мир своей душе только при принятии августинианского учения об избрании и ревностно утверждал двойное предопределение, т. е. предопределение для погибших, так же, как и для спасенных. Он был, однако, осторожен, ограничивая Божью действенность искупительной линией и созиданием святости, и он рассматривал грех просто как объект разрешительного декрета, который тем не менее делал его определенным. Он открыто отрицал идею о предопределении, основанном на предузнании, так как это делает Божественное решение зависимым от действий человека. Предвидение просто сопровождает предопределение и удостоверяет его справедливость.

Он встретился с непредвиденной оппозицией. Его оппоненты не понимали его и выдвинули против него знакомые обвинения, что его учение делает Бога автором греха. Его учение было осуждено в Майенсе в 848 г., и в следующем году он сам подвергся бичеванию и был приговорен к пожизненному заключению. Последовали дебаты, в которых несколько влиятельных богословов, таких, как Прудентий, Ратрамнус, Ремигий и другие, защищали учение о двойном предопределении, как августинианскую, в то время как особенно Рабанус и Хинкмар Реймский учение опровергали. Но этот спор в итоге оказался немногим больше, чем спор о словах. И защитники, и нападающие были в душе полуавгустинианами. Они выражали одну и ту же идею разными путями. Первые говорили с Августином о двойном предопределении, но основывали осуждение на предвидении, а другие применяли термин «предопределение» только к избранию в жизнь и тоже основывали его на предвидении. И те, и другие подписывались под идеей о благодати в таинствах и боялись, что строгая теория о предопределении лишит таинства их духовной ценности и сделает их просто формальными.

Решения Соборов в Квиерси и Валенсии были в согласии с этими взглядами, первый из них воспроизводил взгляды нападающих, а второй — защищающих. Решение Собора в Валенсии звучит так: «Мы исповедуем предопределение избранных к жизни и предопределение нечестивых к смерти; но что в избрании тех, кто спасен, милость Божия предшествует добрым заслугам, а в осуждении тех, кто погибнет, злые дела предшествуют справедливому суду Бога. Но что в предопределении Бог определил только те вещи, которые Он Сам бы сделал, или из незаслуженной милости, иди по правому суду… Но что в нечестивых Он предузнал нечестие, потому что оно исходит от них; и не предопределял этого, потому что это не исходит от Него». (Цитируется по Сибергу, «История доктрин», II, стр. 33.) Эти Соборы состоялись в 853 (Квиерси) и в 855 (Валенсия) гг.

3. ВКЛАД АНСЕЛЬМА

В Средние века жил один великий мыслитель, который не только воспроизвел антропологию Августина, но также сделал положительный вклад в нее, а именно — Ансельм Кентерберийский.

а) Его учение о грехе

Он выделяет учение о первородном грехе, но подчеркивает тот факт, что термин «первородный» или «первоначальный» не относится к происхождению человеческой расы, но к происхождению индивида в настоящем состоянии вещей. По его мнению, первоначальный грех можно называть «природным грехом», хотя он и не принадлежит человеческой природе, как таковой, но представляет условия, в которые он пришел со времен сотворения. Через падение человек стал виновным и испорченным, и то, и другое передается от отца к ребенку. Весь грех, как первородный, так и действительный составляют вину.

Так как грех предполагает использование свободной воли, Ансельм поднимает вопрос, как грех может приписываться детям и почему детей нужно крестить для отпущения грехов. Он находит объяснение в том факте, что человеческая природа стала после сотворения отступнической. Как Августин, он рассматривает каждое дитя как индивидуализацию той общей человеческой природы, которою обладал Адам, так что оно (дитя) уже согрешило в Адаме и поэтому тоже является виновным и оскверненным. Если бы Адам не пал, человеческая природа не была бы отступнической, и от отца к сыну переходила бы святая природа. В настоящем положении дел, однако, размножается греховная природа. Первородный грех, поэтому имеет свое происхождение в природном грехе, в то время как позднее действительный грех является вполне индивидуальным по характеру.

Ансельм поднимает вопрос, передаются ли грехи непосредственных предков так же, как грех первого отца. И его ответ — отрицательный, потому что эти грехи не были совершены общей природой в Адаме. Грех Адама был уникален; никогда не было второго такого же, потому что это было преступление индивида, который включал в себя все человечество. Это, несомненно, слабое место в системе Ансельма, так как все последующие грехи совершаются той же человеческой природой, хотя и индивидуализированной, и потому он не дает ответа на вопрос, почему только первый грех Адама вменяется его потомству, а не его позднейшие грехи. Он далее обращает внимание на факт, что в Адаме природная вина, то есть первородный грех, накладывается на вину индивидуума, в то время как у его потомства вина индивидуального человека накладывается на вину природную. В лице Адама все человечество было испытано. В этой точке он приближается к развитой позже идее завета (договора).

б) Его учение о свободной воле

Ансельм также обсуждает вопрос о свободе воли и вносит некоторые ценные соображения. Он заявляет, что популярное определение свободы, как власти грешить или не грешить — неадекватно. Здесь не подходит сравнение со святыми ангелами. У них есть совершенная нравственная свобода, и однако они не способны грешить. Он считает, что воля, которая сама по себе и без внешнего принуждения так сильно настроена на правый путь, что неспособна оставить его, является более свободной, чем воля, которая так слабо привязана к праведности, что способна сойти с этого пути. Но если это так, возникает вопрос, можем ли мы называть отступничество ангелов и наших первых родителей, — свободным актом. На это Ансельм отвечает, что действие наших первых родителей было, конечно, актом спонтанным, своеволием, но вовсе не актом истинной свободы. Они согрешили не из-за своей свободы, но несмотря на нее, просто по возможности грешить. Власть поступить иначе, чем то, что они сделали, ничего не добавляла к их свободе, потому что они были волюнтарно святы без нее. Он делает различие между истинной свободой и самой по себе волюнтарной способностью. Первая была утрачена, но вторая — нет. Истинный конец и назначение воли не в том, чтобы выбирать или доброе, или злое, но избирать добро. Волевая (волюнтарная) способность предназначена была Творцом, чтобы желать правды и ничего другого. Ее истинная свобода состоит в ее самоустановке на святость. Это означает отвержение той идеи, что свобода — это каприз и что воля была создана со свободой к безразличию. Воля по сотворению закрыта для выбора, кроме одного-единственного объекта, а именно — святости. Но принятие этой цели состоит в самоустановке, а не в давлении извне. Власть избирать неправильное, данная с целью испытания, ограничивает совершенство настоящей свободы, потому что она подвергает избирающего риску незаконного выбора.

4. ОСОБЕННОСТИ РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Римская Католическая Церковь дала убежище двум тенденциям, первая — это полуавгустинианство и другая — полупелагианство, из них последняя постепенно победила. Мы не можем здесь проследить дискуссии всех схоластов и поэтому просто констатируем характерные учения, которые постепенно возникли.

Постепенно стала преобладать точка зрения, что первоначальная праведность была не природной, но сверхъестественным наделением человека этим качеством. Считалось, что человек по природе состоит из плоти и духа, и между этими столь различными или противоположными склонностями возникает конфликт (вожделение), который часто затрудняет правильное действие. Для противостояния невыгодам этой первоначальной слабости природы Бог добавил человеку некий замечательный дар, а именно — первоначальную праведность, которая служила для контроля, чтобы держать низшую часть человека в подчинении высшей, а высшей — Богу. Эта первоначальная праведность была сверхъестественным даром, чем-то добавленным к природе человека, который был сотворен без этого качества — праведности, но также и без неправедности.

С вхождением греха в мир человек потерял эту начальную праведность. Это значит, что отступление человека не повлекло за собой потери каких-либо природных его качеств, но он потерял этот сверхъестественный дар, чуждый существенной его природе. Первоначальная праведность была утрачена, и человек впал опять в состояние ничем не сдерживаемого конфликта между плотью и духом. Верховенство высшего над низшим элементом его природы было фатально ослаблено. Человек вернулся назад, в нейтральное состояние, в котором он был и не грешен, и не свят, но по самому своему устройству подчиненный конфликту между плотью и духом.

Так как Адам, глава человеческой расы, был представителем всех своих потомков, все они согрешили в нем и вошли в мир, обремененные первородным грехом. Схоласты очень расходятся во взглядах на природу первородного греха, но преобладающим мнением является то, что это не есть нечто добавленное, вошедшее в природу человека положительное (позитивное), но скорее отсутствие чего-то, что должно присутствовать, особенно лишение первоначальной справедливости, хотя некоторые упоминают и добавленный элемент, а именно — склонность ко греху. Под первоначальной справедливостью некоторые понимают первоначальную праведность, которая была дополнительно дана человеку, а другие добавляют еще и натуральную, первородную справедливость. Этот грех универсален и волюнтарен как происшедший от первых родителей. Его нельзя считать (идентифицировать) «вожделением», злым желанием и похотью, которые присутствуют в человеке, потому что их нельзя считать грехом в собственном смысле этого слова.

Римские католики отвергают мысль о человеческой духовной импотенции и его в высшей степени зависимости от благодати Божьей для обновления. Они принимают теорию синергизма в возрождении, т. е., что человек сотрудничает с Богом в духовном обновлении души. Он приготавливает и располагает себя для милости оправдания, о котором говорится, что оно состоит во вливаемой в человека праведности. В дни Реформации Римская Католическая Церковь с великим неистовством противостояла монергизму реформаторов более чем любому другому их учению.

Вопросы для дальнейшего изучения

1. Почему Церковь колебалась принять строгое августинианство?

2. В каком направлении сначала двигалась Церковь, и какая точка зрения постепенно победила?

3. В чем взгляды Григория Великого отличаются от взглядов Августина?

4. Считал ли Готшальк, что Бог предназначил осужденных для совершения греха?

5. Каким практическим интересам, как считалось тогда, нанесен был удар его учением?

6. В каком отношении была дефективна концепция Ансельма о первородном грехе?

7. Дал ли он удовлетворительное объяснение передаче греха?

8. В чем его концепция свободы воли отличается от концепции Пелагия?

9. Какие взгляды на первородный грех были у схоластов?

10. Верят ли Римские католики, что грехопадение человека повлияло на устройство природы человека?

11. Как они определяют первородный грех?

12. Чем он отличается от вожделения?

13. Признают ли они свободу воли после грехопадения? В каком смысле?

Литература

1. Moxon, The Doctrine of Sin, pp. 142-165.

2. Otten, Manual of the History of Dogmas, II, pp. 129-170.

3. Welch, Anselm and His Work.

4. Seeberg,History of Doctrines, II, pp. 21-23, 30-33, 114-118, and so on, cf. Index.

5. Neander, History of Christian Dogmas, II, pp. 508-512.

6. Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp. 343-356.

7. Thomasius, Dogmengeschichte, I, pp. 115-121, 125-142.

8. Shedd, History of Christian Doctrine, II, pp. 111-151.

9. Fisher, History of Christian Doctrine, cf.Index.