III. Доктрина искупления в период Реформации

Доктрина искупления не была предметом споров между реформаторами и Римской Католической Церковью. И те, и другие рассматривали смерть Христа как бесконечно ценное удовлетворение. Их различия преимущественно касались субъективного применения труда Христа. Однако было различие в ударениях, даже в связи с искуплением. Реформаторы продвигались по определенным линиям в основательном согласии с Ансельмом, хотя и отличаясь от него в деталях, в то время как Римская Католическая Церковь отражала неопределенность и неуверенность эры схоластики, хотя в основном соглашаясь с Фомой Аквинским.

1. РЕФОРМАТОРЫ УЛУЧШАЮТ ДОКТРИНУ АНСЕЛЬМА

Между реформаторами и Ансельмом есть согласие по существу. И те, и другие утверждают объективную природу искупления и рассматривают его, как необходимое. Они различаются, однако, в истолковании природы этой необходимости. Ансельм говорит о ней, как абсолютной, в то время как некоторые реформаторы рассматривают ее, как относительную или гипотетическую. Говоря о требовании, что посредник должен быть и Богом, и человеком, Кальвин пишет: «Если вопросить о необходимости внутри (главный вопрос Ансельма), она была не тем, что обычно называют простым и абсолютным, но истекала из Божественного решения, от которого зависело спасение человечества. Что было лучшим для нас, то нам милостивейший Отец и определил» («Наставления», II, 12. 1). Все они, однако, соглашались, что искупление через страдания и смерть Христа находится наиболее в гармонии с Божественной мудростью и является в высшей степени подходящим. И конечно, несправедливо говорить, что Кальвин, как Дуне Скот, делает искупление зависимым от произвольного решения Бога. Он ничего не знает о неопределенной воле Бога, но только о воле, которая определена всей совокупностью Его качеств, и должным образом подчеркивает факт, что искупление во Христе полностью удовлетворяет Божью справедливость.

В некоторых моментах доктрина искупления, как она развита реформаторами, выше доктрины Ансельма. В то время как Ансельм рассматривает грех преимущественно как нарушение чести Бога, реформаторы смотрели на него, прежде всего, как на нарушение закона Божьего и поэтому как скорее на вину, чем на оскорбление. Ансельм смотрит на искупление в смерти Христа как на преизобилующий дар Богу, для реабилитации Его чести, а реформаторы думают о нем как карательной жертве, чтобы удовлетворить справедливость Божью. Таким образом, искупление поднято из сферы личных прав в область общественного закона.

Это означает, что реформаторы также отвергли альтернативу Ансельма — «удовлетворение или наказание», и указали, что одно не исключает другого, но что удовлетворение, сделанное через жертву Христа, было удовлетворением через наказание. Другими словами, они подчеркивали факт, что страдания Христа были карой (наказанием) и заместительными.

И еще они идут дальше Ансельма в ясном различении активного и пассивного послушания в посредническом труде Христа и в признании первого, как и второго, — частью искупительного труда Христа. Богочеловек удовлетворил требования Божественного правосудия не просто своими страданиями и смертью, но также повиновением закону в его федеральном аспекте. Его искупление состояло не только в компенсации прошлых нарушений, но также и в соблюдении закона как условия завета дел. Как последний Адам, Он сделал то, чего не удалось первому Адаму.

Наконец, они также превзошли Ансельма в своей концепции того, каким образом заслуги Христа передаются грешникам. Точка зрения Ансельма имела довольно внешний и коммерческий характер. Аквинат улучшил это, подчеркивая значение мистического союза, как средства передачи благословений спасения тем, кто стоял в живых отношениях с Иисусом Христом. Ему не удалось, однако, уделить должное внимание воспринимающей активности веры. Реформаторы разделяли его мнение относительно великой важности мистического союза, но в дополнение обратили внимание на тот сознательный акт человека, которым он присваивает праведность Христа — акт веры. Они были очень осторожны, однако, чтобы не представить веру как заслугу для оправдания.

2. СОЦИНИАНСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ИСКУПЛЕНИЯ

На учение реформаторов была совершена страшной силы атака — это учение Социна. Он начал с попытки убрать само основание, на котором она покоилась, а именно, — идею справедливости в Боге, как ее понимали Ансельм и реформаторы. Он отрицает присутствие такого правосудия в Боге, «которое требовало бы абсолютно и безжалостно, чтобы грех был наказан» . Неизменная и постоянная справедливость, которая является характеристикой Бога, — это просто Его моральное беспристрастие и честность (прямота), благодаря чему нет нечестия ни в каком Его труде. Правосудие, которое обычно так называют и которое противоположно милости, не является качеством, присущим Богу, но только результатом Его воли. То же самое можно сказать и о милости, которая противоположна правосудию. Это не есть внутреннее качество Бога, но тоже результат Его свободного выбора. Такая милость не удерживает Его, когда Он хочет кого-то наказать, также и правосудие не удерживает Его от прощения того, кого Ему угодно простить, и это все без удовлетворения Его требований.

Центр социнианской критики в том, что он указывает на непоследовательность — соединять благодать Бога и заслуги Христа и делать их основой прощения и примирения. Возможно, утверждать одно из двух: или Бог прощает по доброй воле, или Он прощает ради Христа; но вы не можете утверждать и то, и другое одновременно, потому что эти утверждения исключают друг друга. Из двух альтернатив он избирает первую, то есть что Бог прощает свободно. Он также утверждает, что, так как вина личностна, заместительность в вопросах наказания невозможна; и что даже если бы это было возможно, то нельзя говорить, что Христос понес точное наказание закона, так как это означало бы, что Он умер как бы многими вечными смертями, сколько есть грешников. И однако, Он не пострадал даже одной бесконечной смертью, но только конечной болью. Более того, Социн утверждает, что идея удовлетворения и идея вменения взаимно друг другу противоречат. Если Христос дал полное удовлетворение, это улаживает вопрос, делая мир свободным. И это несовместимо с тем, чтобы делать использование его плодов зависимыми от Божественного вменения и человеческой веры.

Социн не устает повторять, что прощение грехов — это акт чистой милости, просто на основе покаяния и послушания. Единственными условиями являются печаль о грехах и серьезное желание повиноваться закону. Он понимал, однако, что он должен как-то объяснить уникальное значение Иисуса, чей спасительный труд фактически был исключен его системой. Он говорит, что Христос спасает грешников, открывая им путь веры и послушания, как путь к вечной жизни; подавая им пример истинного послушания и в Своей жизни, и в смерти, и вдохновляя их на такую же жизнь; показывая конкретное послушание как путь жизни в послушании до смерти, за которой последовало Воскресение; и одаряя (силою, полученной при воскресении) вечной жизнью всех тех, кто связан с Ним верою. Бог дал Ему эту силу, как вознаграждение за Его послушание. Эта теория не устанавливает прямой связи между смертью Христа и спасением грешников. Смерть Христа не искупает наши грехи, также и не побуждает она Бога прощать грех. Прощение грехов зависит исключительно от милости Бога. Но так как Христос получил силу (власть) изливать (дарить) вечную жизнь верующим и получил ее немедленно после Своей смерти, Социн считает возможным утверждать, что эта смерть искупает наши грехи.

Социнианское учение есть в действительности нечто иное, как стряпня из нескольких ересей, осужденных Ранней Церковью: оживления древнего пелагианства с его верой во внутреннее добро человека и его духовную способность; старой теории адопцианства, делающей Христа в Его человеческой природе Сыном Божьим по усыновлению; теории морального влияния, об искуплении, с ударением на примерную жизнь Христа; и теории Скота о произвольных решениях Бога. Социнианство не встретило благосклонности даже среди тех, кто противостоял карательно-заместительной доктрине искупления. И это не удивительно ввиду того, что оно насквозь рационалистично, являясь просто абстрактной игрой человеческой логики, которой не удается вполне отдать должное фактам, открытым в Слове Божьем и пережитым в жизни искупленных.

3. ГРОЦИАНСКАЯ ТЕОРИЯ ИСКУПЛЕНИЯ

Эта теория в действительности представляет средний курс между учением реформаторов и точкой зрения Социна. Сам Гроций, по-видимому, так не считал, потому что он озаглавил свой труд так: «Защита католической веры, касающаяся удовлетворения Христа против Фауста Социна из Сиены». Это труд способного юриста, который на основе Римского закона, к чему апеллировал Социн, указывает на некоторые проблемы в аргументах последнего. В то же время ему не удается ответить на большинство важных критических замечаний Социна об учении реформаторов, а именно, что Христос не мог действительно нести наказание закона, возложенного на грешников. Фактически он сам оставляет эту идею и составляет новую теорию. Он считает, что в Боге нет доминирующего качества распределительного правосудия, которое требует, чтобы требования закона были исполнены в каждом частном случае, и которое в случае нарушения делает полное удовлетворение через непременное наказание. Закон, который касается грешника, — это не транскрипция внутренней праведности Бога, но положительный закон (в противоположность естественному закону), результат Божественной воли, и Бог им ни в какой мере не связан, Он может его изменить или отменить, если это Ему угодно. И сам закон, и его наказание могут быть изменены или даже отменены совсем Правителем Вселенной.

Хотя Бог, конечно, имел целью сделать этот закон обязательным и действующим, Он сохранил за собой право смягчать его, если так будет лучше по каким-то важным причинам. Это главная идея Гроция, которую он применяет в своей теории искупления. По строгой справедливости грешник заслуживает смерти, даже вечной смерти; но фактически этот приговор не строго исполняется, потому что верующие свободны от осуждения. Происходит смягчение: наказание раздается, но без строгого удовлетворения. Гроций действительно говорит о Христе, как дающем удовлетворение, но это не надо понимать в строгом смысле точного эквивалента тому наказанию, которое должен понести человек. Это только номинальный эквивалент, что-то такое, что Богу угодно принять. «Этот акт Отца, — говорит Гроций, — в той мере, в какой он соотносится с законом, есть релаксация (ослабление, смягчение), но когда он относится к преступнику, то это — ремиссия (прощение)». В соответствии с учением реформаторов, такое смягчение существует со стороны Верховного Судьи в принятии принципа замещения, но не в замещении самом, которое сделано: это есть реальный, а не просто номинальный эквивалент. Гроций расширяет принцип для обоих. Страдания Христа были только номинальным эквивалентом тех страданий, которые должно было понести человечество. Гроций отказывается считать свою теорию «аксептиляционной», потому что, по его мнению, это обозначает акт, которым кредитор безо всякой компенсации абсолютно погашает задолженность.

Но тут же, естественно, возникает вопрос: почему Бог просто не отменит закон, видя, что это в Его власти? Почему вообще было необходимо, чтобы Христос страдал? Почему бы прямо не отменить наказание? Гроций отвечает, что Бог, как правитель Вселенной, должен поддерживать порядок в Своем великом владении. Не было бы безопасно для Него прощать, не подчеркивая при этом так или иначе ненарушимую природу закона и Его святого гнева против греха. Шедд говорит так: «Страдания и смерть Сына Божьего являются выражением Божией ненависти к моральному греху, в связи, с чем безопасно и мудро отменить это наказание, которое, насколько Бог и Его качества с этим связаны, могло бы быть прощено и без этого». Необходимость искупления, поэтому основана на интересах морального правления Вселенной. Отсюда эта теория искупления называется (Теорией правления).

С одной стороны, теория Гроция показывает некоторую наклонность к доктрине реформаторов. По крайней мере, в ней есть некоторая видимость учения об объективном искуплении, и она утверждает, что искупление было необходимо для защиты морального правления Вселенной, соображение, которое занимает второе место в учении реформаторов. С другой стороны, она родственна социнианству. Обе теории отрицают, что удовлетворение Христа требовалось по природе и качествам Бога и было полным эквивалентом наказанию за грех. Совершенно очевидно, что, по Гроцию, смерть Христа является образцом, а вовсе не возмездием, хотя для реформаторов она является и тем, и другим. И наконец, по этой теории страдания Христа просто служат для предотвращения будущих грехов, а не искупают прошлый грех.

4. АРМИНИАНСКИЙ ВЗГЛЯД НА ИСКУПЛЕНИЕ

Этот взгляд сформировался, когда Гроций опубликовал свой труд, и самыми активными богословами, занятыми его разработкой были двое — Курцеллей и Лимборх. Они не приняли схему Гроция, хотя и присоединились к нему в попытке плыть между Сциллой социнианства и Харибдой церковного учения. В согласии с реформаторами они основывали необходимость искупления скорее на Божественной природе, чем на интересах морального порядка, хотя им не удалось провести эту идею с логической последовательностью.

Для арминианского взгляда очень характерным является представление смерти Христа, как жертвоприношения, но в то же время он утверждает, что эта жертва не должна рассматриваться ни как уплата долга, ни как полное удовлетворение справедливости. Она скорее является чем-то сопутствующим прощению грехов или обязательным условием его. И в Ветхом Завете, и в Новом Бог считает нужным связывать объявление о Своей прощающей милости с предшествующей этому смертью жертвы. Страдания и смерть Христа рассматриваются как кара и суд и являются, поэтому по своей природе наказанием. Это не значит, однако, что Он переносил то, что человек заслужил переносить, но только то, что по назначению Бога Его жертвенная смерть заняла место наказания и как таковая послужила примирению Бога с человеком и обеспечила прощение грехов. Это значит, что смерть Христа не рассматривается как заместительное наказание, которое является точным эквивалентом (взгляд реформаторов), но как замещение за наказание, которое может быть меньшего значения. О нем говорится, как об удовлетворении благосклонности. В этой точке арминиане вполне согласны с Гроцием.

У них несколько возражений официально принятой доктрине искупления, самые важные из них следующие:

а) Христос не понес полного наказания за грех, так как Он не перенес вечной смерти, ни во времени, ни в

степени. В Его случае не было ни бесконечных страданий, ни абсолютного отчаяния.

б) Если Христос полностью заплатил за грех, то здесь нечего делать Божественной благодати. Если правосудие удовлетворено, то прошение грехов не может больше быть делом Божественного сострадания.

в) Если Христос дал полное удовлетворение, то Бог не имеет права ни требовать веры и послушания, ни наказывать грешника, если ему не удается слушаться, потому что это несправедливо дважды наказывать за один и тот же грех.

Более того, они рассматривают искупление Христа как общее или универсальное, что значит «искупление за грехи человечества вообще и каждого человека в отдельности». Бог послал Христа в мир, и Христос добровольно предложил Себя с целью спасти каждого человека. Но хотя искупление универсально в Божественном намерении, оно не универсально результативно, так как многие погибли. Эта частичная неудача приписывается упорству грешника в его отказе от предложенного искупления и в нарушении Божьего намерения. Эффективное применение искупления зависит, в конечном счете, от воли грешника, который может расстроить цель Божию и делает это во многих случаях.

В противовес арминианскому заблуждению, Дортский Синод занял такую позицию, что искупление Христа, хотя и совершенно достаточное для спасения всех людей, было тем не менее назначено только для тех, к кому оно было эффективно применено, т.е. другими словами — для избранных. Больше того, Синод утверждал, что эффективное применение искупления, в конечном счете, не зависит от решения грешника, но от Божьего определения проявить особую милость. Силой Духа Святого искупление Христа делается результативным в сердцах и жизни всех тех, за кого Христос пролил Свою кровь. Все они спасены, и они обязаны своим спасением исключительно Божьей милости.

5. КОМПРОМИСС ШКОЛЫ САУМУРА

Школа Саумура представляет попытку приглушить строгий кальвинизм Дортского Синода и в то же время избежать ошибок арминианства. Это особенно видно в работе Амиральда, он смело учил о гипотетическом универсализме, который был разновидностью всеобщего искупления. Бог пожелал в предшествующем декрете, что все люди должны быть спасены при условии покаяния и веры в Иисуса Христа. Поэтому Он послал Христа в мир умереть за всех людей. Но видя, что сами по себе люди не покаются и не поверят, Он следующим декретом избрал некоторых, как объект спасительного действия Его благодати. Они и только они действительно спасены.

Результат показал, что эту позицию нельзя удержать. Одни из последователей этой школы подчеркивали первый декрет и общее предложение спасения, основанное на нем, в результате они присоединились к арминианам; другие подчеркивали второй декрет и необходимость действенной благодати и, таким образом, вернулись к кальвинизму. Взгляды школы Саумура практически разделялись Довенантом, Калами и особенно Ричардом Бакстером в Англии. Их особенные мнения дали повод к написанию Гельветской Формулы Согласия Турретином и Хейдеггером, в которой эти взгляды опровергаются.

Вопросы для дальнейшего изучения

1. Согласны ли реформаторы с Ансельмом в том, что искупление абсолютно необходимо?

2. Каков был взгляд Кальвина на этот вопрос?

3. Согласны ли с ним реформатские богословы семнадцатого века?

4. Основывают ли они необходимость искупления на чести или на правосудии Бога?

5. Согласны ли лютеранские и реформатские богословы относительно протяженности (размера) искупления?

6. Согласны ли они в своих взглядах на активное послушание Христа?

7. Какова ваша критика социнианства?

8. Рассматривал ли Социн Христа как священника во время Его земной жизни?

9. В каком смысле он считал, что смерть Христа является средством искупления?

10. Как Гроций старался избежать социнианской позиции?

11. Какую критику вы предложили бы для Правительственной теории?

12. Означает ли универсализм арминиан, что искупление Христа является универсально действенным?

13. Почему Дортский Синод настаивал на ограниченной природе искупления?

14. На каком основании Пискатор отрицал, что активное послушание Христа было частью Его удовлетворения?

15. В чем слабость позиции Амиральда?

Литература

1. Franks, A History of the Doctrine of the Work of Christ, I, pp. 353-444; II, pp. 1-120.

2. Mackintosh, Historic Theories of the Atonement, pp. 149-187.

3. Mozley, The Doctrine of the Atonement, pp. 141-158.

4. Cunningham, Historical Theology, II, pp. 237-370.

5. Seeberg, History of Doctrines, cf. Index.

6. Shedd, History of Christian Doctrines, II, pp. 348-386.

7. Sheldon, History of Christian Doctrines, II, pp. 138-152.

8. Fisher, History of Christian Doctrines, pp. 317-325, 337-346.

9. Orr, Progress of Dogma, pp. 236-239.