Доктрина церкви и таинств

I. Доктрина церкви

1. ПЕРИОД ПАТРИСТИКИ

Доктрина Церкви тоже коренится в ранней литературе христианской эры. Апостольские Отцы и апологеты обычно представляют Церковь как «святую общину», народ Божий, который Он избрал во владение. Хотя это говорится, как об истинном Израиле, связь Церкви с ее исторической подготовкой в Израиле не всегда хорошо понята. Но уже во втором веке произошло заметное изменение в концепции Церкви. Возникновение ересей вызвало необходимость дать какие-то внешние характеристики, по которым можно было узнать настоящую Кафолическую Церковь. В результате Церковь стали понимать как внешнюю организацию, управляемую епископом, как прямым наследником апостолов, и имеющую истинную традицию. Стала преобладать идея, что вселенская Церковь была предшественником всех местных Церквей. Местные Церкви не понимались, как множество отдельных единиц, но как части вселенской Церкви с епископатом; и они рассматривались как истинные Церкви, пока они были верными и подчиненными кафолической Церкви в целом.

В сектах, однако, явилась другая тенденция, а именно, — считать верным знаком истинной Церкви святость ее членов. Это были монтанисты в середине второго века, новатиане — в середине третьего и донатисты в начале четвертого. Эти секты родились, как реакция против постепенного обмирщения и разложения (коррупции) Церкви. Монтанистские руководители с пророческим авторитетом поносили распущенность и обмирщенность Церквей и настаивали на аскетизме. Они говорили о грубых грехах, совершенных после крещения, как непростительных; но также и о возможности искупления смертных грехов — мученичеством. Новатиане не разделяли пророческие заявления монтанистов, но следовали их примеру в стремлении к чистоте Церкви. Они считали, что Церковь не имеет власти прощать тех, кто отрекся от веры во время преследований Деция и искали, однако, возвращения в Церковь. Обнаруживая, что многие епископы вновь принимали таких членов и что Церкви вообще распустились в области дисциплины, они перекрещивали тех, кто присоединялся к их кругу. Донатисты придерживались той же тенденции во время преследований Диоклетиана. Они настаивали на строгой церковной дисциплине и чистоте членов Церкви, отвергали негодных служителей и протестовали против вмешательства государства в религиозные дела; но в то же время сами искали расположения императора.

Отцы Церкви взялись за вопрос обо всех этих сектах и делали все возрастающий упор на епископскую организацию Церкви. Киприан, ученик Тертуллиана, отличен тем, что первый начал развивать учение о епископальной Церкви. Он рассматривал епископов, избранных Самим Господом, как действительных наследников апостолов и считал на основании Мф. 16, 18, что Церковь была основана на епископах. Епископ рассматривался как абсолютный господин Церкви. Это он должен был решать, кто мог принадлежать к Церкви и кто может быть восстановлен в ее общении. Он проводил богослужения Церкви, как священник Бога, и в этом качестве предлагал жертвы. Киприан был первым, кто начал учить о действительном священстве духовенства в силу того, что они совершали труд по жертвоприношению. По его мнению, епископы должны образовывать колледжи, созывать епископат и, как таковые, представлять единство Церкви. Он основывал единство Церкви на единстве епископов. В то же время он поддерживал равенство епископов и не приписывал первенства епископу Рима. Восстание против епископа рассматривается как восстание против Бога. Кто отказывался подчиниться полноправному епископу, тем самым лишался своего общения с Церковью и, следовательно, своего спасения. Настоящие члены всегда будут слушаться, и оставаться в Церкви, вне которой нет спасения. Эта концепция Церкви логически заставила Киприана отрицать действительность крещения, совершаемого еретиками. Для него было совершенно очевидно, что тот, кто сам был вне Церкви, не мог ввести других в нее. Более того, он верил, что только те лидеры, которые приняли Духа, — а Он принимался только в Церкви, — могли сообщать прощение грехов. Таким образом, Киприан был первым, кто выразил ясно и отчетливо идею Кафолической Церкви, охватывающей все истинные ветви Церкви Христа и связанной вместе видимым и внешним единством. Это то, что Канингем называет «великим вкладом Киприана в прогрессировании заблуждений и испорченности в Церкви» («Историческое богословие», I, стр. 169).

Августин двигался в том же общем круге мысли. Его борьба с донатистами побудила его более глубоко размыслить о сущности Церкви. Печально говорить, но его концепция Церкви не согласуется с его учением о грехе и благодати. В его идее Церкви есть фактически некоторый дуализм. С одной стороны, он — предопределенец, который понимает Церковь, как общество избранных, «общение святых», которые имеют Духа Божьего и характеризуются истинной любовью. То, что действительно важно, — это принадлежать к Церкви, так понятой, а не быть в Церкви в чисто внешнем смысле и участвовать в таинствах. Именно через ходатайство этой общины грехи прощаются, и дары благодати получаются. Действительное единство святых и поэтому Церкви — невидимое. В то же время она существует только внутри Кафолической Церкви, потому что только там Дух трудится и истинная любовь обитает.

С другой стороны, он — церковный человек, который придерживается киприановской идеи Церкви, по крайней мере, в основных аспектах. Настоящая Церковь — это Кафолическая Церковь, в которой апостольская власть продолжается епископским преемством. Она распространена по всему миру, и вне Церкви нет спасения, потому что только внутри ее ограды человек наполняется любовью и принимает Святого Духа. Ее таинства — это не просто символ, но они сопровождаются реальным излиянием Божественной энергии. Бог действительно прощает грехи при крещении, а во время Вечери реально подает духовное освежение душе. В настоящее время эта Церковь — смешанная, в ней есть хорошие и плохие члены, но в будущем Церковь предназначена для совершенной чистоты.

Донатисты критиковали Августина, говоря, что он разделил Церковь на две Церкви, смешанную Церковь настоящего и чистую Церковь в будущем, в небесах. В своем ответе Августин поддержал чистоту единой Кафолической Церкви и в настоящем, но искал ее (чистоту) особенно в объективных установлениях с их обрядами, таинствами и служениями. В дополнение к этому, однако, он также защищал известную субъективную чистоту. Хотя он допускал, что добрые и злые члены сосуществуют в Церкви, он считал, что они находятся в Церкви не в одном и том же смысле. Нечестивые не могут быть внешне исключены, но они, тем не менее, внутренне отделены от благочестивых: они принадлежат к дому, но они не в доме: они, как злая опухоль в теле Христовом, которой назначено быть выброшенной (вырезанной). Таким образом, Августин выразил в мыслях ту чистоту, которую донатисты стремились осуществить в реальной жизни.

Здесь нужно учесть доктрину Августина о Царствии Божьем. Отцы Ранней Церкви использовали термин «Царство Божие» для описания результата и цели развития Церкви, т. е. как обозначение эсхатологического Царства. Но Августин говорит: «Церковь уже сейчас является Царством Небесным». Этим он хочет сказать, прежде всего, что святые составляют Царство Бога, хотя он также применяет этот термин к руководителям Церкви, взятым вместе. Хотя Царство в существе своем идентично благочестивому и святому, оно также является епископски организованной Церковью. Контраст между Градом Божьим и градом мира сего (или дьявола) рассматривается как контраст между христианством и язычеством, между добрым и злым (включая ангелов и дьяволов), между святыми и нечестивыми даже внутри Церкви, между духовным и плотским, между избранными и не избранными. Злой мир никогда не равен государству, но так как град Божий может быть и часто понимается именно как эмпирическая Церковь, возможно, и это часто говорится, он думал о граде мира, как нашедшем свое воплощение в государстве.

Августин не соединил в одно целое все свои различные взгляды на Церковь, и можно задать вопрос, возможен ли вообще такой синтез. Гарнак обращает внимание на тот факт, что у Августина «Церковь — это и внешнее общество, соединенное таинствами, и святая община верных, и, наконец, число предопределенных» («Очерк истории догмы», стр. 362). Следовательно, на вопрос «Кто есть в Церкви? (Из кого состоит Церковь?)» можно дать троичный ответ:

а) Все предопределенные, включая тех, кто еще не обращен;

или б) все верующие, включая тех, кто снова впадет в грех;

или в) все те, кто принимает участие в таинствах.

Но тогда возникает вопрос: которая из них есть истинная Церковь, — внешняя община крещеных или духовная община избранных, или обе, так как нет спасения вне любой из них? Более того, как Церковь, состоящая из числа избранных, соотносится с Церковью, которая есть общество святых? Ясно, что они не идентичны, потому что некоторые могут быть верующими, которые не избраны и в итоге — погибшие. И когда Августин говорит, что никто не имеет Бога — Отцом, если ему Церковь не мать, т. е. видимая, Кафолическая Церковь, возникает вопрос: как быть с теми избранными, которые никогда не присоединялись к Церкви? И еще, если одна видимая Кафолическая Церковь является, как он считает, истинным Телом Христа, не доказывает ли это спор донатистов, что нечестивые и еретики не могут быть терпимы в ней? И еще, если Церковь основана на предопределяющей благодати Божией, как возможно, чтобы тот, кто однажды принял благодать возрождения и прощения грехов, при крещении потерял это снова и таким образом лишился спасения? И, наконец, если Бог есть единственный абсолютный источник всякой милости и распределяет ее по суверенному праву, как можно приписывать эту власть видимой Церкви с таинствами и делать спасение зависящим от членства в этой организации? В связи с этим можно сказать, что взгляды Августина на предопределение удержали его от такого сакраментализма, в который впали многие его современники, пошедшие в этом направлении.

2. В СРЕДНИЕ ВЕКА

Поразителен тот факт, что, хотя богословы Средневековья очень мало сказали о Церкви и поэтому очень мало внесли в развитие доктрины Церкви, сама Церковь практически развилась в тесно связанную, компактно организованную и абсолютную иерархию. Семена этого развития были найдены в трудах Киприана и в учениях Августина, касающихся внешней организации Церкви. Другая и более фундаментальная идея великих Отцов Церкви, — идея, что Церковь — это общество святых, — была оставлена в небрежении и так и осталась неразвитой. В Средние века две идеи стали выдающимися, а именно — о первенстве Рима и о равенстве Церкви Царству Божьему.

В четвертом и пятом веках получила распространение традиция, будто Христос дал Петру официальное первенство среди других апостолов и что этот апостол был первым епископом Рима. Далее утверждалось, что это первенство передалось его наследникам, епископам имперского города. Эта идея не только поощрялась последующими епископами, но также взывала к народному воображению, потому что при падении Западной империи в ней видели обещание обновления в иной форме былой славы Рима. В 533 г. византийский император Юстиниан признал первенство епископа Рима над епископами других патриархатных престолов. Григорий Великий отказывался от титула «Вселенского епископа», но в 607 г. он был дарован его преемнику, Бонифацию III, который не испытывал угрызений совести, принимая его. С этого времени духовное первенство епископов Рима в целом признавалось на Западе, хотя этому напряженно сопротивлялись на Востоке. Так было положено начало папству. Церковь получила внешнего и видимого главу, который скоро превратился в абсолютного монарха.

Параллельно с этим развилась идея о том, что Кафолическая Церковь была Царством Божьим на земле и что поэтому Римский епископат был земным Царством. Эта мысль чрезвычайно поддерживалась двумя знаменитыми подделками: «Дар Константина» и «Поддельные (Исидоровы) декреты». Обе они были всучены народу в девятом веке, чтобы доказать, что авторитет, на который претендовали папы, был дарован их предшественникам и осуществлялся ими давно, с третьего века.

Приравнивание видимой и организованной Церкви к Царствию Божьему имело важные и далекие последствия. Если только Церковь является Царством Божьим, тогда все христианские обязанности и деятельность должны иметь форму служения Церкви, потому что Христос говорит о Царствии, как высшем благе и цели всех христианских усилий. Естественная и общественная жизнь, таким образом, приобретала односторонний церковный характер. Все, что не подходило под контроль Церкви, рассматривалось, как чисто мирское, и отказ от этого стал трудом особого благочестия. Жизнь отшельников и монахов выделялась, как великий идеал.

Другим результатом было то, что несоразмерное значение приписывалось внешним постановлениям Церкви. Царство Божие в Евангелии представлено не только как цель христианской жизни, но и сумма всей христианской благословенности. Следовательно, понималось, что все благословения спасения приходили к человеку через законы, декреты Церкви. Без их использования спасение считалось невозможным.

И наконец, приравнивание Церкви к Царствию повело к практическому обмирщению Церкви. Как внешне видимое Царствие, Церковь чувствовала своим долгом определять и защищать ее связи с царствами этого мира и постепенно начала больше внимания уделять политике, чем спасению душ. Обмирщение заняло место принадлежности к другому миру. Стало вполне естественным, что римские владыки, в виду высшего характера Царствия Бога и его всеобъемлющего назначения, должны стараться осуществить идеал Царствия, требуя подчинения императоров правлению Церкви. Это было всепожирающим честолюбием таких великих Пап, как Григорий VII (Хильдебранд), Иннокентий III и Бонифаций VIII.

Римско-католическая концепция Церкви была официально сформулирована не раньше, чем после Реформации. Однако лучше всего привлечь внимание к форме, которую она приняла в Средневековье, потому что эта идея уже воплотилась в Римской Церкви до Реформации и еще потому, что протестантскую концепцию лучше всего можно понять, когда смотреть на нее на фоне римско-католической идеи Церкви. Трентский Собор не отважился на обсуждение определения Церкви. Это было вызвано тем, что высшие круги Церкви желали признания папской системы, а огромное число епископов были совершенно епископальными в своих взглядах. Они не были готовы признать, что вся церковная власть принадлежит, прежде всего, Папе и что епископская власть является лишь производной от власти Папы; но они считали, что власть епископов происходит прямо от Христа. Это столкновение взглядов делало неблагоразумным пытаться сформулировать определение Церкви.

Трентский катехизис, однако, определяет Церковь, как «собрание всех верующих, которые жили до этого времени на земле, с одним невидимым Главой, Христом, и одним видимым, наследником Петра, который занимает Римский престол». Кардинал Беллармин (1542 — 1621) превосходит всех других своего времени, давая ясное представление о римско-католической концепции Церкви. По его мнению, Церковь — «это общество всех, связанных вместе исповеданием одной и той же христианской веры, участием в одних и тех же таинствах и находящихся под управлением законных пасторов и, в особенности, Христова викария на земле, римского понтиффа». Первый член этого определения (исповедание одной и той же христианской веры) исключает всех неверующих; второй член (участие в одних и тех же таинствах) исключает оглашенных и тех, кто отлучен; и третий член (подчинение римскому понтиффу) — всех схизматиков, таких, как греческие христиане.

Нужно отметить следующие особенности в связи с римско-католической концепцией Церкви:

1) Сильно подчеркнута видимая природа Церкви. Основной причиной этого является воплощение Божественного Слова. Слово не спустилось в души людей, но явилось, как человек среди людей, и в согласии с этим явлением сейчас совершает Свой труд через видимого человеческого посредника. Церковь можно даже рассматривать как продолжение воплощения. Христос Сам обеспечил организацию Церкви, назначая апостолов и помещая одного из них (Петра) главою апостолов. Папы являются наследниками Петра, а епископы — наследниками вообще апостолов. Первый обладает непосредственной и абсолютной властью, в то время как вторые — ограниченной властью, происходящей от пап.

2) Сделано очень важное различие между учащей Церковью и слушающей, учащейся или верующей Церковью. Первая состоит изо всего клира с Папой во главе; последняя — изо всех верующих, которые почитают власть своих законных пасторов. Прежде всего, именно учащей Церкви римские католики приписывают качества, которые они применяют к Церкви. Она есть единственная, всеобщая, апостольская, не ошибающаяся и вечная Церковь, которая отрицает за всеми другими право на существование и потому усваивает по отношению к ним позицию нетерпимости. Церковь слушающая полностью от нее зависит и участвует в славных качествах Церкви только в производном смысле.

3) Церковь, как и человек, имеет тело и душу. Душа Церкви состоит в каждое данное время из «общества тех, которые призваны к вере во Христа и соединены со Христом сверхъестественными дарами и милостями». Не все избранные находятся в душе Церкви; и даже не все те избранные, которые в ней, так как всегда есть те, кто отпадет; и некоторые из тех, которые не находятся в Теле Церкви, могут быть в ее Душе, такие, как оглашенные, обладающие необходимыми милостями. Тело Церкви есть общество тех, кто исповедует истинную веру, независимо от того, праведники они или грешники. Только крещеные принадлежат к Церкви, но некоторые крещеные, как проходящие обучение, еще не принадлежат к ней.

4) В Церкви Христос раздает полноту тех милостей и благословений, которые Он заслужил для грешников. Он делает это исключительно через посредство священства, т. е. через законных служителей Церкви. Следовательно, организация Церкви (Церковь как учреждение) логически предшествует организму, видимая Церковь предшествует невидимой. Церковь, учащая, предшествует Церкви слушающей и значительно превосходит ее.

5) Церковь является исключительно организацией для спасения, спасающий ковчег. Как таковая, она исполняет три функции:

а) Распространять истинную веру посредством служения Словом;

б) освящать посредством таинств;

в) управлять верующими в согласии с церковными законами. Все это может делать только Церковь учащая. Строго говоря, именно поэтому она образует Церковь. Она является (под Христом) единственным посредником спасения, хранилищем и раздавателем милости (благодати) для всех людей, и она единственный ковчег безопасности для всего человечества. Порядок в труде спасения не тот, чтобы Бог посредством Своего Слова вел людей в Церковь, но как раз наоборот, Церковь ведет людей к Слову и ко Христу.

3. ВО ВРЕМЯ И ПОСЛЕ РЕФОРМАЦИИ

Концепция Церкви, которая родилась в Реформацию, очень отличается от римско-католической. Лютер постепенно отходил от папской концепции. Лейпцигский диспут открыл путь новым идеям о Церкви и ее власти.

а) Лютеранская точка зрения

Лютер отверг идею о безошибочности Церкви, об особом священстве и о таинствах, которые действуют магически, и восстановил в правах библейскую идею о священстве верующих. Он рассматривал Церковь, как духовную общину тех, кто верует во Христа, общину, созданную и поддерживаемую Христом, как ее Главой. Он подчеркивал единство Церкви, но делал различие между двумя ее аспектами, видимым и невидимым. Сиберг считает, что Лютер первый, кто обратил внимание на это различие. Он осторожно указывал, однако, что это не две Церкви, а два аспекта одной и той же Церкви. Он настаивал на невидимости Церкви с целью возразить, что Церковь по существу своему внешнее общество с видимым главой, и желал утвердить, что сущность Церкви можно найти в сфере невидимого: в вере, общении со Христом и участии в благословениях спасения через Святого Духа.

Та же самая Церковь, однако, становится видимой, и ее можно знать, не по главенству Папы, не по правлению кардиналов и епископов, не по всем видам внешних атрибутов, но по чистому служению Словом и таинством. Что действительно самое важное для человека — это принадлежать к духовной или невидимой Церкви. Христос собирает Церковь Своим Духом, но делая это, связывает Себя избранными средствами — Слово и таинства. Отсюда — необходимость внешнего церковного общества, которое Лютер описывает, как «известное число или множество крещеных и верующих, которые принадлежат священнику или епископу, будь то в городе или во всей стране или во всем мире». Он допускает, что Церковь, если ее рассматривать с внешней стороны, всегда будет укрывать какое-то число лицемеров и нечестивцев, которые не участвуют в духовных занятиях Церкви. Аугсбургское вероисповедание определяет видимую Церковь, как «общину святых, где Слову верно научают и таинства правильно преподаются».

б) Анабаптистская точка зрения

Анабаптисты представляют самую крайнюю реакцию против преувеличения всего внешнего в римско-католической Церкви. В то время как Рим основывал организацию своей Церкви на ветхозаветной Церкви, они отрицали идентичность ветхозаветной Церкви с новозаветной и настаивали на существовании только Церкви верующих. Дети занимали определенное место в ветхозаветной Церкви, но они не имели законного положения в новозаветной, так как они не могли ни проявить веру, ни исповедать ее. В своем отстаивании духовности и святости Церкви многие из анабаптистов даже презирали видимую Церковь и средства благодати. В отличие от лютеран с их территориальной системой, анабаптисты требовали абсолютного отделения Церкви от государства. И некоторые доводили до крайности, говоря, что христианин не может быть членом магистрата, давать клятву и участвовать в какой-либо войне.

в) Реформатская точка зрения

Реформатская концепция Церкви в основе своей та же, что и лютеранская, хотя и отличается от нее в некоторых относительно важных вопросах. И те, и другие согласны, что истинная сущность Церкви находится в общении святых, как духовного целого, т. е. невидимой Церкви. Но в то время как лютеране ищут единства и святости Церкви, прежде всего, в объективных законах, таких, как службы, Слово, таинства, реформаты находят их в гораздо большей степени в субъективном общении верующих. Для лютеран благословения спасения можно получить только в Церкви и через нее, так как Бог в распределении Своей благодати абсолютно привязывает Себя к назначенным средствам — проповеди Слова и преподание таинств. Некоторые из реформатов, однако, считали, что возможность спасения простирается за пределы видимой Церкви и что Дух Божий не абсолютно связан с обычными средствами благодати, но может действовать и спасать «когда, где и как Ему угодно». Затем реформаты тоже говорили о невидимости Церкви, но не в одном, а в нескольких смыслах:

1) Всеобщая Церковь, потому что никто никогда не может видеть Церковь во всех местах и временах;

2) Общество избранных, которое будет собрано и видимо, но не раньше пришествия Христа и наступления Его Церкви;

3) Общество избранных и призванных, потому что мы не способны с полной уверенностью различить истинных и ложных верующих. Наконец, реформаты нашли истинные знаки Церкви не только в правильном преподавании Слова и таинств, но также и в верном преподании церковной дисциплины. Кроме того, были также некоторые важные различия в том, как управлять Церковью.

г) Расхождение во взглядах после Реформации

1) Социнианские и арминианские взгляды

Эта измененная концепция Церкви (у реформаторов) имела важные практические последствия. Вместо однообразия появилось многообразие, а это, в свою очередь, повело к различным конфессиям. Реформаторы хотели поддержать надлежащую связь между видимой и невидимой Церковью, но история показала, что это очень трудно. И церкви вне лютеранских и реформатских церквей часто приносили в жертву невидимую Церковь — видимой и наоборот. Социниане, правда, говорили о невидимой Церкви, но в реальной жизни совершенно об этом забыли, так как они понимали христианскую религию просто как приемлемое учение. А арминиане последовали этому, откровенно отрицая, что Церковь является по существу невидимой общиной

святых, и делая ее по преимуществу видимым обществом. Более того, они лишили Церковь ее независимости, уступив право дисциплины — государству, удержав за Церковью только право проповедовать Слово и наставлять своих членов.

2) Лабадисты и методисты

Противоположная тенденция тоже объявилась, а именно — неуважение к видимой Церкви. Жан де Лабади основал «евангельскую общину» в Миддельбурге в 1666 г., к которой могли принадлежать только истинные верующие. Пиетизм вообще сильно настаивал на практической религии. Он не только сражался с обмирщением, но рассматривал сам мир как греховный организм, которого каждый «пробужденный» христианин должен избегать, чтобы не подвергать свою душу опасности. В то же время это делало людей безразличными к институту Церкви с ее функциями и таинствами и приводило их в особые собрания и моления. Настоящая Церковь в таких кругах все больше рассматривалась как общество тех, кто разделял особое просвещение Духом Святым и кто в силу внутреннего света также имели согласие в исповедании и жизни. Этот взгляд существует и в некоторых методистских кругах, последовательное применение его можно видеть в Армии Спасения. Обращенные образуют не Церковь, но армию Иисуса Христа, отличающуюся от мира особой униформой и образом жизни.

3) Римские католики

Римско-католическая Церковь после дней Реформации пошла еще дальше в направлении абсолютной иерархий и стала еще больше утверждать авторитет Папы. Галлигенская партия, первым лидером которой был Боссюе, утверждала в течение двухсот лет, в оппозицию иезуитам и ультрамонтанской партии, что Папа может ошибаться в своих решениях и всегда должен подчиняться Вселенскому Собору. Это было также общее учение большого числа римско-католических учебников. В 1791 г. тысяча пятьсот английских католиков подписали положение, отрицающее, что папская непогрешимость — это догма Римско-католической Церкви. Однако, оппозиция галлиган была постепенно преодолена, и в 1870 г. Ватиканский Собор объявил, что «Римский понтифф, когда он говорит с кафедры, т. е. когда исполняет роль пастора и учителя христиан — в силу своего высшего, апостольского авторитета, определяет доктрину, касающуюся веры и морали, как доктрину, которой должна держаться всеобщая Церковь, тогда через Божественную помощь, которая была обещана ему в лице Петра, он полностью пользуется той непогрешимостью, которую Божественный Искупитель желал Своей Церкви в определении доктрин, касающихся веры и морали; и следовательно, такие определения понтиффа являются сами по себе неизменными и не подлежат изменению через одобрение Церкви». Германцы не желали подчиняться такому решению и поэтому сами образовали «Старую католическую Церковь» с доктором Долингером, историком, во главе и доктором Рейнкенсом как первым епископом. Снова и снова римские католики, в противоположность протестантам, продолжали славиться в своем единстве, хотя оно более кажущееся, чем реальное. Церковь не только разделена по вопросу папской непогрешимости, но также укрывает все увеличивающееся число монашеских орденов, что часто ведет к соперничеству и горьким спорам, а это показывает, что они стоят гораздо далее друг от друга, чем многие протестантские деноминации. Больше того, Реформа (Свобода от Рима) и модернистские движения ясно показывают, что хваленое единство Римской Церкви — это скорее корпоративное структурное единообразие, а не единство духа и цели.

Вопросы для дальнейшего изучения

1. В чем состоит особое значение Киприана для развития доктрины Церкви?

2. Можно ли свести взгляды Августина на Церковь к последовательному единству?

3. Как можно объяснить двойственность в его понимании?

4. Как возникла священническая концепция служения?

5. Чем отличается августинская и римско-католическая концепции Царствия Божьего?

6. В чем состоит существенное различие между римско-католическими взглядом на Церковь и реформационным?

7. Как римские католики, лютеране и реформаты понимают отношения между Церковью и государством?

8. Как понимают Церковь модернисты наших дней?

Литература

1. Bannerman, The Church of Christ, Vol. I.

2. Taylor Innes, Church and State.

3. Schaff, Church and State.

4. Hagenbach, History of Doctrine, I, pp. 271-277; II, pp. 62-67, 312-319; III, pp. 122-140, 369-374.

5. Neander, History of Christian Dogmas, I, pp. 218-228; II, pp. 394-398.

6. Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp. 133-136, 268-270, 384-391; II, pp. 182-191, 378-382.

7. Otten, Manual of the History of Dogmas, I, pp. 171-179, 323-337; II, pp. 214-233.

8. Crippen, History of Christian Doctrine, pp. 170-172, 182-189, 209-221.

9. Seeberg, History of Doctrines, II, cf. Index.