2. Ключ к Ветхому Завету: буквализм или Новый Завет?

Диспенсационализм олицетворяет ту систему библейского истолкования, которая утверждает, что термины «Израиль» и «Церковь» в Писании всегда относятся к двум совершенно различным народам завета Божьего: Израиль означает земное национально-теократическое царство, а Церковь — народ духовный и небесный. Льюис С. Чейфер формулирует это следующим образом:

«Диспенсационалист полагает, что на протяжении веков Бог исполняет два отличных друг от друга намерения: одно из них относится к земле, и с ним связаны земной народ и земные цели, в то время как другое относится к небесам, и с ним связаны небесный народ и небесные цели» ⁽¹⁾.

Поэтому Дэниел П. Фуллер делает следующий вывод: «Исходная предпосылка диспенсационализма заключается в том, что два намерения Бога выражены в образовании двух народов, сохраняющих различие между собой на протяжении вечности» ⁽²⁾. Иными словами, диспенсационалисты утверждают, что для «Израиля» и «Церкви» существуют разные эсхатологии, и каждая из них имеет свои, отличные друг от друга обетования завета. Суть диспенсационализма, таким образом, заключается в том, чтобы «верно разделить» Писание не просто на отрезки времени, но также и на разделы Писания, относящиеся либо к Израилю, либо к Церкви, либо к язычникам, — это разделение выводится из 1Кор.10:32: Чейфер зашел столь далеко, что сказал, будто единственными книгами Писания, которые адресованы непосредственно христианам, являются Евангелие от Иоанна, Деяния Апостолов и новозаветные послания. Утверждается, что (25) окончательный конфликт, или война, в Откр.6-20 будет происходить между антихристом и Божьим народом — евреями, но не между антихристом и Церковью Христовой, «поскольку книга в целом не посвящена в первую очередь плану Божьему в отношении Церкви» ⁽⁴⁾.

Основополагающий принцип, из которого проистекает такое членение Писания, называется «последовательным буквализмом». Один из современных его апологетов, Чарльз Ч. Рири, категорически утверждает:

«Поскольку последовательный буквализм является логичным и очевидным принципом истолкования, диспенсационализм представляется более чем оправданным» ⁽⁵⁾.

«Диспенсационализм есть результат последовательного применения фундаментального герменевтического принципа буквального, обычного или очевидного истолкования. Никакая иная богословская система не может на это претендовать» ⁽⁶⁾.

«Последовательный буквализм находится в центре диспенсациональной эсхатологии» ⁽⁷⁾.

Применение этого детерминированного принципа буквализма влечет за собой далеко идущие последствия в теологии, особенно в эсхатологии. Он требует буквального исполнения ветхозаветных пророчеств, которое, таким образом, должно иметь место в течение некоего периода в будущем в Палестине, «ибо Церковь сейчас не исполняет их в каком-либо буквальном смысле» ⁽⁸⁾. Такой буквализм непременно ведет к диспенсациональному футуризму в пророческом истолковании.

Согласно теории диспенсационализма, Церковь Христова, которая родилась в день Пятидесятницы, как записано в Деян.2, совершенно определенно не является частью Божьего завета с Авраамом и Давидом. Христианская Церковь с ее Евангелием благодати есть лишь «нарушение» Божьего изначального плана в отношении Израиля, «вставной эпизод» (Г. Айронсайд) или «интерполяция» (Л. С. Чейфер), которая не предсказывалась ветхозаветными пророками и не имеет какой-либо связи с Божьими обетованиями земного царства, данными Аврааму, Моисею и Давиду.

Основополагающим для системы диспенсационализма является предположение, будто Христос предложил Себя (26) израильской нации в качестве мессианского Царя с целью утвердить славное земное царство, обещанное Давиду. На этом предположении покоится вывод о том, что Христос «отложил» Свое предложение о царстве, когда Израиль отверг Его в качестве своего законного Царя. Вместо него Христос стал предлагать Свое Царство благодати (см. Мф.13 и далее) в качестве временного завета благодати, который истечет, как только Он вновь утвердит еврейский народ как Свою теократию. Церковь вновь рожденных верующих должна, таким образом, первоначально быть взята из этого мира посредством внезапного, невидимого «восхищения» на небеса прежде, чем Бог сможет исполнить Свои «безусловные» обетования, данные Израилю в Ветхом Завете.

Диспенсационализм предполагает, что обетования завета, данные Израилю и изложенные в Ветхом Завете, могут быть исполнены лишь в отношении еврейской нации (во всех записанных деталях) в течение будущего еврейского тысячелетия, о чем повествуется в Откр.20. Лишь тогда произойдет славное исполнение явных и безусловных намерений Божьих в отношении «Израиля». Это подразумевает восстановление Иерусалимского храма и возобновление жертвоприношений животных в «поминовение» смерти Христа. Все нации тогда признают Израиль в качестве избранного народа Божьего. Рири говорит: «Эта тысячелетняя кульминация представляет собой высшую точку истории и великую Божью цель на многие века» ⁽⁹⁾. Таким образом, вполне очевидно, что диспенсационализм отделяет Церковь Христову от общего Божьего плана искупления для Израиля и человечества и ограничивает будущее Царство Божье восстановлением исключительно еврейского царства — так называемого тысячелетнего царства.

Такая дихотомия между Израилем и Церковью, между Царством Божьим на земле и Церковью, между Иисусовым Евангелием Царства и Павловым Евангелием благодати является логическим результатом применения принципа буквaлиcтcкoгo истолкования пророческого Слова Божьего.

Эта система буквализма не имеет корней в исторической христианской вере — она возникла около 1830 г. как реакция против толкования библейского текста в (27) метафорическом духе, чем отличалось либеральное богословие девятнадцатого века. Современный диспенсационализм в своей основе возник вокруг поучений бывшего юриста Джона Н. Дарби (1800-1882), руководителя христианской группы под названием «Плимутские братья» (в Англии), и популяризирован в примечаниях «Scofield Reference Bible (1917)» и «New Scofield Reference Bible (New York: Oxford University Press., 1967). Теология диспенсационализма была систематически разработана Льюисом Сперри Чейфером (преемником Ч. И. Скофилда) в его апологетической 8-томной работе «Systematic Theology» и в трудах Джона Ф. Валвоорда, президента Далласской богословской семинарии. На основе диспенсационализма ведется обучение в Библейском институте Муди (Чикаго) и примерно в двухстах других библейских институтах США. Диспенсациональным журналом является «Bibliotheca Sacra» (наследован Далласской богословской семинарией в 1934 году). Такие популярные авторы, как Хал Линдсей, Салем Кирбан и другие, пытаются оказывать воздействие на миллионы людей через свои письменные труды и кинофильмы с целью побудить их принять диспенсациональное толкование в качестве истинно пророческой картины плана Божьего в отношении еврейского народа: войну Армагеддон на Ближнем Востоке и еврейское тысячелетнее царство.

Новый Завет как ключ к Ветхому Завету

Действительно ли диспенсациональная герменевтика «последовательного буквализма» представляет собой истинный ключ к толкованию будущего исполнения ветхозаветных пророчеств? Действительно ли герменевтика диспенсационального буквализма органично (т. е. истинно и неразрывно) связана с самим Словом Божьим, или она представляет собой исходную позицию, которая, будучи чуждой Писанию, применяется к нему извне в качестве «объективного стандарта» ⁽¹⁰⁾, для того чтобы обезопасить Библию против недозволенных метафорических и аллегорических толкований? Разве «объективный» принцип понимания Слова Божьего не должен выводиться индуктивно из самого богодухновенного Писания? (28)

Кардинальный вопрос заключается в следующем: Позволено ли верующему христианину воспринимать Писания Ветхого Завета как завершенную систему в изоляции от новозаветного свидетельства относительно их исполнения или он должен принимать Ветхий Завет и Новый Завет вместе как одно органичное откровение Божие во Христе Иисусе?

Во-первых, в Ветхом Завете, взятом отдельно, отсутствует установленная Иисусом Христом и Его апостолами определяющая норма для христианского понимания еврейского Писания. В таком случае принцип «буквализма» используется в вакууме незаконченного канона Писания, для того чтобы служить той главной нормой истолкования, установить которую Богом были призваны Христос и Новый Завет. Сам термин «буквализм» приобретает сомнительное значение, если определить его как буквальную или обычную грамматико-историческую экзегезу Ветхого Завета, а затем тут же возвысить эту ветхозаветную экзегезу в качестве последней истины в рамках всего библейского канона, так что Христос и апостольское Евангелие более уже не будут обладать авторитетом раскрывать, видоизменять или (ре)интерпретировать ветхозаветные обетования. Чарльз Рири утверждает, что диспенсациональная концепция прогрессирующего откровения может принять дополнительный свет, но не то, что термин «Израиль» может означать «Церковь». Это означало бы неприемлемое «противоречие» терминов и концепций ⁽¹¹⁾. Диспенсационализм отвергает органичную связь, с существующую между ветхозаветным пророчеством и Церковью Иисуса Христа. Он отрицает традиционное применение касающихся царства Давида обетований к духовному правлению Христа над Своей Церковью, поскольку такое применение означало бы не буквальное, но аллегорическое истолкование пророчества и поэтому было бы неправомерным.

Тогда возникает важнейший вопрос: действительно ли диспенсационалисты принимают органичный характер Библии как единого целого, то есть духовное и богословское единство откровения Ветхого и Нового Заветов? (29) Позволено ли христианскому исследователю истолковывать Ветхий Завет как закрытый канон, как законченное и последнее откровение Божие еврейскому народу, не позволяя Иисусу Христу быть истинным Истолкователем Моисея и пророков, не позволяя Новому Завету иметь наивысший авторитет в применении его к ветхозаветным пророчествам?

Христианский истолкователь не может исчерпывающе интерпретировать Ветхий Завет на основе лишь его самого, как если бы Христос еще не приходил и еще не был бы написан Новый Завет. Не будет ли это скорее позицией отвергающих Христа иудаизма и сионизма? ⁽¹²

⁾Буквализм в позднем иудаизме

С христианской точки зрения, совершенно очевидно, что руководители еврейского народа времен Иисуса имели неясное и одностороннее понимание обетованного Мессии, В силу своего буквализма они пришли к неверному истолкованию пророческого Слова, упустив из виду условный характер обещанного Израилю благословения завета ⁽¹³⁾. Евреи не ждали страдающего Мессию, Его не ждали даже ученики Иисуса (см, Лк.24:20-27; Мф.16:21-22), Ни в одном из еврейских апокрифических писаний, отражающих различные концепции ожидаемого Мессии и Царства Божьего, не предсказывается приход Мессии, Который умрет за грехи Израиля во исполнение пророчества Ис.53.14. То, чему учила еврейская теология позднего иудаизма в отношении Мессии и Его Царства, не может, следовательно, служить надежным руководством или христианской нормой для понимания истинного значения ветхозаветных пророчеств.

Ученики Христа, включая Иоанна Крестителя (см. Мф.11:2-6), обнаружили новое и более глубокое понимание сути миссии ожидаемого Помазанника и Царства Божьего. Иисус пришел не для того, чтобы предложить Себя Израилю в качестве славного Царя или Свое Царство как земную политическую власть. Когда евреи попытались «взять Его и сделать царем» (Ин.6:15), Иисус отказался стать царем (30) Израиля, в том смысле, как понимали это царство евреи, и «удалился на гору один». И Пилату, наместнику Рима, Иисус пояснял: «Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда» (Ин,18:36; курсив мой). Здесь выдвигается причина того, почему евреи как нация отвергли Христа в качестве своего Царя. Они изначально неверно истолковывали миссию помазанника и глубоко религиозную природу Его Царства, или правления ⁽¹⁵⁾. Сконцентрировав внимание прежде всего на земной и политической славе грядущего Мессии и Его Царства, вплоть до отрицания религиозной в своей основе картины мессианского правления, раввинистический иудаизм пришел к ожиданию политического Мессии, Который должен освободить еврейский народ от римского гнета ⁽¹⁶⁾. Таким образом, ожидания иудеями грядущего мессианского Царства были прямо противоположны тому, с чем пришел в Израиль Иисус. Тот Кто пришел, чтобы, через Свою победу в пустыне, прежде всего одолеть сатану и его порабощающую власть над сердцами евреев, Кто пришел, чтобы изгнать бесов из их душ, был отвергнут ими как творящий дела веельзевуловы (см. Мф.12:22-28), как имеющий «нечистого духа» (Мк.3:30). Христос же истолковывал проявление Своей спасительной для Израиля власти как истинное правление Божье: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие» (Мф,12:28; курсив мой; ср. Лк.17:21).

Даже ученики Христа не уяснили духовную природу Его Царства, или правления Божьего. Когда Петр хотел помешать Иисусу стать страдающим и умирающим Мессией, Христос гневно упрекнул его: «Отойди от Меня, сатана, потому что ты думаешь не о том, что Божие но что человеческое» ⁽¹⁷⁾. В полном соответствии с пророческим Словом Иисус первоначально предложил Себя Израилю не в качестве славного Царя, но как Мессию-Раба. Безусловно, неверно считать, будто Иисус предложил Израилю славное царство Давида. Он, наоборот, отверг политический мессианизм еврейского упования — даже со стороны Своих учеников (31) (см. Лк.19:41-42; Мф.23:37-38). Г. Е. Лэдд делает следующий вывод:

«Сам факт, что Он пришел не как славный Царь, но как смиренный Спаситель, должен служить свидетельством, достаточным для доказательства того, ЧТО предложенное Им Царство не было царством внешним и земным, но соответствовало той форме, в которой Сам Царь пришел к людям» ⁽¹⁸⁾.

В чем же тогда заключалась причина того, что евреи отвергли Иисуса как Князя мира, а Его духовное правление как Царство Божье? С самого начала Своего земного служения Христос разочаровал евреев в их ожидании славного земного Мессии и в их надежде на возвышение израильской нации до положения главы вселенского царства (см. Лк.4:16-30; Мф.5:1-12). Скрытая же причина этого обнаруживается в частом применении принципа буквализма в еврейской экзегезе первого века ⁽¹⁹⁾. Такой метод истолкования Писания характеризуется тем, что они весьма серьезно относились к буквам и словам писаний Моисея и пророков, при этом дробя и расчленяя его содержание. Так происходило потому, что истолкователи не соотносили пророческие слова с историей спасения и с богословским центром Писания. Таким объединяющим центром Ветхого Завета является живой Бог Израиля ⁽²⁰⁾, из Которого проистекает все откровение истины и с Которым должно соотноситься все откровение для уяснения вечного Божьего намерения относительно мира и Его народа завета. Еврейский буквализм, следовательно, можно определить как форму законничества.

Особая форма еврейского буквализма и дробления пророческого Писания использовалась кумранской общиной. Они не только в еще большей мере, чем иудаисты-фарисеи, дробили отдельные части Моисеева закона (напр., Исх.16:29) ⁽²¹⁾, объясняя их, но, более того, их истолкования пророческих книг Писания (например, Книги Аввакума) демонстрируют полное игнорирование исторического и литературного контекстов ветхозаветных пророчеств. В их истолковании пророческие тексты относились исключительно к их времени, которое воспринималось как время конца, и к их иудейской секте, которая рассматривалась как (32) верный остаток Израиля ⁽²²⁾. Убежденность членов этой общины в том, что лишь они имеют единственно верный взгляд на Писание, основывалась на абсолютной вере в Божественное водительство «учителя праведности», основавшего кумранскую общину. У них не было никаких сомнений в том, что Бог открыл им истинное значение пророчеств, дал ключ ко всем тайнам пророчества и критерий для оценки всего того, что связано с грядущим кризисом. Поэтому кумранская секта полностью отождествляла библейское истолкование «праведного» учителя с Божественным откровением и воспринимала его слова в качестве абсолютной нормы истолкования ⁽²³⁾.

Такая форма апокалиптических ожиданий, которая обращается исключительно лишь к «буквальному» значению пророчеств и пренебрегает историко-грамматической экзегезой, была, в сущности, лишь формой спекулятивного буквализма- карикатурой на истинное буквальное истолкование. Нет нужды говорить о том, что такое неверно сориентированное упование сторонников этого подхода завершилось для них катастрофическим разочарованием. Кумранский буквализм избрал неверное исходное положение в качестве отправной точки. Более ориентированный на практическое применение пророческого слова, нежели на выяснение изначального значения библейского текста — его экзегезу, такой подход приводил к тому, что его сторонники некритически воспринимали утверждения своего современника — харизматического учителя — в качестве наивысшей нормы истолкования Писания.

Ключ к Ветхому Завету: Христос в Новом Завете

Бог Сам является истолкователем Своего Слова. Слова Писания получают свой смысл и значение от их Божественного Автора и должны непрестанно соотноситься с Его динамичными намерениями, что позволит услышать в «так говорит Господь» Его собственное истолкование более ранних обетований. Обетования, относящиеся к Израилю как к народу, династии, земле, городу и горе, представляют собой не завершенные, изолированные обещания (33) ради Израиля, а неотъемлемую часть Божьего динамичного плана спасения мира и рода человеческого. Такой вселенский план раскрывает Ветхий Завет. Его можно увидеть, используя диахронический, перспективный подход, сосредоточивающий внимание на хронологической последовательности ветхозаветных пророчеств.

В наше время такой индуктивный подход к исследованию Ветхого Завета продемонстрировал Уолтер Ч. Кайзер в своей академической работе «Toward ап Old Testament Theology» (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1978). Он делает вывод о том, что центром Ветхого Завета как органичного целого является Божье обетование благословить все народы через семя Авраама, что также обобщается в трехсоставной формуле: «Я буду твоим Богом, и ты будешь Моим народом, и Я буду обитать среди тебя» (с. 12,32-35). Этот всеобъемлющий, четко сформулированный план Божий, Его обетование и есть центр динамичного откровения всех заветов Израиля. Совершенно очевидно, что план этот — не «абстрактный Божественный жезл», распростертый над текстами Ветхого Завета, но он представляет собой такую «модель для неизменного нормативного стандарта, с помощью которой можно судить тот день и все остальные дни, прибегая к мерилу, которое претендует на то, что оно налагается Богом и на библейского автора, и на всех его последующих читателей временно» (с.14).

Кайзер демонстрирует, что мессианское обетование является центром всех заветов, заключенных между Богом и человеком от самого начала. Новозаветные авторы признавали, что Христос есть совершенное исполнение данных Богом обетований патриархам и Израилю. Павел обобщает все мессианское упование в одном определенном обетовании:

«И ныне я стою пред судом за надежду на обетование, данное от Бога нашим отцам, которого исполнение надеются увидеть наши двенадцать колен, усердно служа Богу день и ночь: за сию-то надежду, царь Агриппа. обвиняют меня Иудеи» (Деян.26:6-7).

«И мы благовествуем вам, что обетование, данное отцам, Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса» (Деян.13:32). (34)

«Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники» (Гал.3:29).

Христос является целью миссии Авраама и Израиля. Христос пришел для того, чтобы искупить мир и род человеческий в целом. Спасение идет от евреев, но не только для евреев.

«Но Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим было по вере в Иисуса Христа» (Гал.3:22).

Новый Завет акцентирует ту истину, что Бог исполнил данное Аврааму обещание в Иисусе из Назарета и возобновил Свой завет с Израилем через Иисуса Христа в «лучшем завете» (Евр.7:22), явив «лучшую надежду» (Евр.7:19) для всех верующих во Христа израильтян и язычников (Евр.8). Таким образом, Новый Завет свидетельствует о фундаментальном исполнении ветхозаветного обетования в Мессии Иисусе. Это окрашено словами апостола Павла: «Ибо все обетования Божии в Нем [во Христе] «да»» (2Кор.1:20). По Павлу, всякое истолкование, которое концентрируется на Израиле как нации, на его земных и политических обетованиях завета, упускает реальную суть и богословский центр обетования Божьего. Без признания Иисуса Христа Ключом, Корнем и Центром всех заветов Божьих с Израилем (Откр.22:16) любое «буквальное» понимание древних Божьих заветов будет лишь трагическим заблуждением, а любое заявление, касающееся обещанных Израилю благословении, -предположением. «Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их; но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается» (2Кор.3:15-16). Без Христа или Духа любое применение завета Израиля лишь ожесточает сердце. «Буква убивает, а дух животворит» (2Кор.3: 6). Лишь тогда, когда еврей принимает новозаветную весть о том, что Иисус есть Мессия пророчества, и принимает Христа в свое сердце как Господа и Спасителя, — лишь тогда исчезнет темная пелена, окутывающая Писания Ветхого Завета, и он сможет постичь буквальный смысл Писания, изначальную истину и намерение Ветхого Завета. Поэтому необходимо проводить фундаментальное различие между истинно буквальным истолкованием и буквализмом. Ключ к Ветхому Завету не рационалистический метод, или (35) принцип, будь то буквализм или аллегория, но Христос Иисус, Сын Божий, как о Нем засвидетельствовано в Новом Завете.

Христианский истолкователь Ветхого Завета обязан прежде всего читать еврейское Писание в свете Нового Завета как единое целое, поскольку Ветхий Завет истолковывается авторитетно, под Божественным вдохновением в Новом Завете — продолжении Божьей истории спасения. Историческое христианство всегда полагало, что Новый Завет является целью и исполнением Ветхого ⁽²⁴⁾. Г.Е.Лэдд представляет позицию многовековой Церкви, когда говорит: «Нашей отправной точкой должно быть то, как Новый Завет истолковывает Ветхий Завет» ⁽²⁵⁾. Ф.Ф.Брюс более конкретен: «Использование Ветхого Завета нашим Господом может прекрасно служить нам стандартом и моделью библейского истолкования; и христианам нужно непрестанно повторять себе, что часть нынешнего действия Святого Духа заключается в том, чтобы раскрыть Писание для них, подобно тому как это сделал воскресший Христос для учеников по дороге в Еммаус» ⁽²⁶⁾.

Проведенная в 1949 г. в Оксфорде конференция экуменических исследований приняла «Руководящие принципы для истолкования Библии». Среди других там есть и такая необходимая богословская предпосылка:

«Участники конференции согласились в том, что единство Ветхого и Нового Заветов обнаруживается не в естественно-историческом развитии и не в статическом сходстве, но в непрестанно протекающей искупительной деятельности Бога в истории одного народа, достигающей своего исполнения во Христе. Соответственно, для герменевтического метода определяющим принципом является интерпретация Ветхого Завета в свете полного откровения в Личности Иисуса Христа, Воплощенного Слова Божьего, из Которого проистекает полная тринитарная вера Церкви» ⁽²⁷⁾.

А вот что сказано о богословском истолковании текста после завершения грамматической и исторической экзегезы:

«Участники согласились, что при интерпретации ветхозаветного текста следует исследовать и раскрывать его, соотнося этот текст с откровением, данным Богом Израилю до этого и после этого. Далее истолкователь должен обратиться к Новому Завету для того, чтобы рассмотреть текст с этой точки зрения. В ходе (36) исследования возможны сужение значения ветхозаветного текста, а также его коррекция; в свете Нового Завета он может также раскрыть новый, более глубокий смысл, неведомый оригинальному автору. Участники конференции согласились в том, что новозаветный текст следует исследовать с учетом его контекста и того исторического фона, на котором он писался; затем нужно обратиться к Ветхому Завету для того, чтобы раскрыть его контекст в более раннем откровении Божьем. Вернувшись вновь к Новому Завету, исследователь теперь имеет возможность взглянуть на текст и исследовать его в свете всего евангельского повествования. Теперь наше понимание новозаветного текста может оказаться более глубоким благодаря уяснению ветхозаветного» ⁽²⁸⁾.

₁ Lewis S. Chafer, «Dispensationalism», BSac 93 (1936): 448.

₂ Daniel Р. Fuller, «The Hermeneutics of Dispensationalism» (dissertation, Northern Baptist Тheological Seminary, Chicago, 1lI., 1957), р. 25.

₃ Chafer, «Dispensationalism», рр. 406—407.

₄ John F. Walvoord, The Revelation о[ Jesus Christ (Chicago: Moody Press, 1967), р. 103.

₅ Charles С. Ryrie, Dispensationalism Today (Chicago: Moody Press, 1965), р. 97.

₆ Там же, с. 96.

₇ Там же, с. 158.

₈ Там же.

₉ Там же, с. 104.

₁₀ Рири утверждает: «Как можно проверить все разнообразие истолкований, которое способно произвести человеческое воображение, если бы отсутствовал объективный стандарт, который обеспечивается принципом буквальности?» (Там же, с. 88).

₁₁ Там же, с. 94.

₁₂ «Цель сионизма заключается в том, чтобы создать для еврейского народа дом в Палестине, защищенный общественным законом» (Базелъская программа всемирного еврейства, 1897). Декларация независимости государства Израиль (1948) заявляет о том, что Национальный Совет палестинских евреев и Всемирное сионистское движение совместно обращают «природные и исторические дары еврейского народа» к Палестине как к его родной земле, и говорит об их «великой борьбе за исполнение мечты поколений об искуплении Израиля». (37) См. F. Н. Ерр, Whose Laпd is Palestine?(Grand Rapids, Mich.: Wm. В. Eerdmans Рub. Со., 1974), рр. 117, 191, 192.

₁₃ См. S. Mowinckel, Не That Coтeth (Nashvi11e, Tenn.: Abingdon Press, 1954), chapter 9, «Тhе National Messiah».

₁₄ G. Е. Ladd, Crucial Questions About the Kingdom оf God (Grand Rapids, Mich.: Wm. В. Eerdmans Рub. Со., 1961, р. 115. Автор показывает, что даже умирающий Мессия в IV Езд,7:27-31 не имеет искупительного намерения. Также G. Scholem, The Messianic Idea in Judaism (New York: Schocken Book, 1974), рр. 17-18.

₁₅ См. прекрасную монографию «Царство Божие» Г. Е. Лэдда в Baker’s Dictioпary о[ Theology, ed. Е. F. Напisоп (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1973). А также его А Theology of the New Testament (Grand Rapids, Mich.: Wm. В. Eerdmans Рub. Со., 1974), chapter 4.

₁₆ Т. W. Manson, The Servant Messiah (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1977; reprint of 1953 ed.), гл. 1, специально рассматривающая природу мессианского упования в Псалмах Соломона (8 и 17).

₁₇ Там же, с. 36, прим. 3.

₁₈ Ladd, Crucial Questions Аbоut the Кingdom оf God, р. 117.

₁₉ См. R. Lопgеneckеr, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grand Rapids, Mich.: Wm. В. Eerdmans Рub. Со., 1977), главу 1 — «Еврейская герменевтика в первом веке» в отношении некоторых примеров «сверхбуквализма». Буквалистское истолкование «рассматривалось как основа для всех дальнейших экзегетических исследований» (с. 29). Ср. также Ramm, Protestant Вiblical Interpretation с. 45-48, который делает следующий вывод: «Из раввинистической экзегезы можно извлечь следующий основной вывод: буквализм несет негативные последствия. В ослеплении буквой Писания был утрачен истинный его смысл» (с. 48). Ср. G.F. Moore, Judaisт (Cambridge: Harvard University Press, 1932), vol. 1, р. 248.

₂₀ См. G. F. Hasel, «The Problem of the Center in the ОТ Theology Debate», ZAW 86 (1974): 65-82.

₂₁ Крайний буквализм в истолковании Исх.16:29 встречается в рассказе Иосифа Флавия о том, что по субботам ессеи даже отказывались «переставлять сосуды с места на место» (Wars II, 8, 9 [Josephus, Complete Works, trans. W. Wbiston (Grand Rapids, Mich.: Кregel Publ., 1966)].

₂₂ См. F. F. Bruce, Вiblical Exegesis in the Qumran Texts (Grand Rapids, Mich.: Wm. В. Eerdmans Рub. Со., 1959), рр. 9f., 15-17. (38)

₂₃ См. Н. К. LaRondelle, Perfection and Perfectionism, Andrews University Monographs, Studies in Religion, Vol. 3, 3d ed. (Веrrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1979), рр. 272-275.

₂₄ Новейшую официальную точку зрения Римско-католической церкви о прогрессирующем единстве обоих Заветов см. в The Documents of Vatican 11, W. М. Abbott and J. Gallagher, eds. (New York: Guild Press, 1966), гл. 4, пар. 16.

₂₅ Ladd, Crucial Questions About the Kingdom оf God, р. 139. См. также его The Last Things (Grand Rapids, Mich.: Wm. В. Eerdmans Pub. Со., 1978), рр. 18. 19.

₂₆ F. F. Bruce in Baker’s Dictionary of Theology (1973), р. 293.

₂₇ G. Ernest Wright, «The Problem of Archaizing Ourselves», Interpretation 3 (1949): 457f.

₂₈ Wright, «The Problem of Archaizing Ourselves», Interpretation 3 (1949): 458. (39)