39. Эсхатология

Литература: R. Н. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life (2nd ed., 1913), 437–75; G.Vos, The Pauline Eschatology (1952); C.K.Barrett, «NT Eschatology», SJTh 6 (1953), 136–55, 225–43; W.D.Davies, «The Old and New Hope: Resurrection», Paul and Rabbinic Judaism (1955), 285–320; J.Jeremias,«.Flesh and Blood Cannot Inherit the Kingdom of God», NTS 2 (1956), 151–59; N.Q.Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology in Paul (1957); O.Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? (1958); E.E. Ellis, «The Structure of Pauline Eschatology», Paul and His Recent Interpreters (1961), 35–48; H. J.Schoeps, Paul (1961), 88–125; D.E.H.Whiteley, The Theology of St.Paul (1964), 233–73; C.F.D.Moule, «St. Paul and Dualism: The Pauline Concept of Resurrection», NTS 12 (1966), 106–23; H.M.Shires, The Eschatology of Paul (1966); F.F.Bruce, «Paul on Immortality», SJTh 24(1971), 457–72; S.H.T.Page, «Revelation 20 and Pauline Eschatology», JETS 23 (1980), 31–43; A.T.Lincoln, Paradise Now and Not Yet (1981); J. M. Court, «Paul and the Apocalyptic Pattern», in Paul and Paulinism, ed. M.Hooker and S.Wilson (1982), 57–66; B.Lindars, «The Sound of the Trumpet: Paul and Eschatology», BJRL 67 (1985), 766–82; H.C.Kee, «Pauline Eschatology: Relationships with Apocalyptic and Stoic Thought», in Glaube und Eschatologie, ed. E.Grasser and O.Merk (1985), 135–58; R.N.Longenecker, «The Nature of Paul’s Early Eschatology», NTS 31 (1985), 85–95; A.C.Perriman, «Paul and the Parousia: 1 Corinthians 15:50–57 and 2 Corinthians 5:1–5», NTS 35 (1989) , 512–21; M.C.De Boer, «Paul and Jewish Apocalyptic Eschatology», in Apocalyptic and the NT, ed. J.Marcus and M.Soards (1989), 169–90; M.J.Harris, From Grave to Glory: Resurrection in the NT (1990) ; D. M. Scholer, .«’The God of Peace Will Shortly Crush Satan under Your Feet» (Romans 16:20a): The Function of Apocalyptic Eschatology in Paul», ExAuditu 6 (1990), 53–61; R.Collins (ed.). The Thessalonlan Correspondence (1990); B. Witherington III, Jesus, Paul and the End of the World (1992).

Введение

Мы рассматривали все богословие Павла в рамках апокалиптического дуализма этого века и Века Грядущего. (См. выше, с. 432 и далее.) Понятно, что дуализм этот не был изобретением Павла, потому что мы обнаруживаем его в иудаизме I века; и в синоптических евангелиях на нем основывается учение Иисуса.

Однако мы видели, что Павел как христианин радикальным образом модифицировал этот темпоральный дуализм. Благодаря тому, что Бог совершил в исторической миссии Иисуса, противопоставление между двумя веками изменилось. Благословения искупления, данные человечеству посредством смерти и воскресения Иисуса, а также сошествие Святого Духа — эсхатологические события. Это значит, что эсхатология Павла неотделима от его богословской мысли вообще.[1797]

События эсхатологического свершения — не просто отдельные события будущего, о которых размышляет Павел. Это события искупительные, которые уже начали происходить в истории. Благословения Века Грядущего — уже не только будущее; они стали объектом текущего опыта. Смерть Христа — эсхатологическое событие. Благодаря смерти Христа оправданные уже находятся по ту сторону эсхатологического суда, в новом веке, они уже оправданы. Благодаря смерти Христа верующий уже избавлен от текущего грешного века (Гал. 1:4). Он избавился от власти тьмы и познал жизнь Царства Христова (Кол. 1:13). На кресте Христос уже победил силы зла, которые принесли хаос в этот мир (Кол. 2:14 и далее).

Воскресение Христа — эсхатологическое событие. Первый акт эсхатологического воскресения оказался отделенным от эсхатологического свершения и произошел в истории. Христос уже уничтожил смерть, явив жизнь и бессмертие Века Грядущего в событии, которое произошло в истории (2 Тим. 1:10). Таким образом, свет и слава, принадлежащие Веку Грядущему, уже воссияли в темном мире в лице Иисуса Христа (2 Кор. 4:6).

Благодаря этим эсхатологическим событиям верующий живет в новом веке. Сама фраза «во Христе», описывающая положение верующего, обозначает его принадлежность к новому веку и способность ощутить его жизнь и силы. «Итак, кто во Христе, [тот] новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5:17). Верующие прошли через смерть и воскресение (Рим. 6:3–4). Они воскресли вместе со Христом и вознеслись на небеса (Еф. 2:6), разделяя жизнь в воскресении и вознесении со своим Господом.

Однако этот опыт новой жизни Века Грядущего — не светское событие мирской истории; он известен только верующим. Эта Благая Весть о новой жизни скрыта от неверующих. Они слепы и не могут увидеть ее (2 Кор. 4:4). Они остаются во тьме текущего века зла.

Более того, новая жизнь верующих — неоднозначный опыт, ибо они продолжают жить в старом веке. Они избавлены от его власти, но продолжают жить в нем, хоть и должны не сообразовываться с ним, а вести себя в соответствии с несущими обновление силами нового века (Рим. 12:1–2). Новая жизнь верующего обретается только «в Духе». Он по–прежнему вынужден соприкасаться с этим миром, но не полностью полагаться на него (1 Кор. 7:31), потому что мир этот недолговечен. Хотя Христос пребывает в верующем и Дух верующего воскресает под воздействием сил нового века, тело его по–прежнему смертно (Рим. 8:10).

Вот почему переход из старого века греха и смерти в новый век только частичен, хоть и реален. Полное значение нового века не может быть воспринято в старом. Старый век должен уйти, уступив место Царству Божьему, Грядущему Веку; когда смертное исчезнет, останется только жизнь (2 Кор. 5:4). Итак, жизнь верующих проходит в противоречии между реализованной и ожидаемой эсхатологией. Они уже пребывают в Царстве Христа (Кол. 1:13), но ждут пришествия Царства Божьего (1 Кор. 15:50). Они уже познали новую жизнь (2 Кор. 2:16), но ждут наследия вечной жизни (Гал. 6:8). Они уже спасены (Еф. 2:5), но по–прежнему ждут своего спасения (Рим. 13:11). Они воскресли в новую жизнь (Рим. 6:4), но жаждут воскресения (2 Кор. 5:4).

Эта двойственность новой жизни во Христе требует возвращения Христа, Который завершил бы уже начатое дело искупления. Центральная тема эсхатологии Павла — свершение искупительного замысла Бога. Если Христос не вернется и Грядущий Век не настанет, спасительные деяния Бога останутся незавершенными.

Промежуточное состояние

Эсхатология Павла касается в первую очередь возвращения Христа и воскресения мертвых, т. е. событий, которые отметят переход от этого века к Веку Грядущему. Однако прежде чем рассматривать эти темы, надо ответить на один вопрос: каково положение мертвых между смертью и воскресением? Мы уже видели, что в Ветхом Завете обычно считалось: тени мертвых обитают в шеоле, однако в Псалтири есть намеки на жизнь после смерти. В иудаизме шеол воспринимался как место одновременно и наказания, и благословения, что отражено в притче Иисуса о богаче и Лазаре (Лк. 16:19–31). Иисус уверяет умирающего разбойника, что уже вечером оба будут в раю. (См. выше, с. 217 и далее.)

Оценить, как Павел понимал это промежуточное положение, во многом поможет истолкование 2 Кор. 5:1–10. Естественнее всего при этом отталкиваться от телесного воскресения, на котором Павел делает особый акцент. Павел утверждает, что после смерти земного, бренного тела верующий получит от Бога вечное, небесное тело воскресения. В земном теле мы стенаем из–за его слабости и бессилия. Нам хотелось бы облечься в новое тело, чтобы не быть невоплощенными душами или духами. Бренность этого тела вселяет в нас беспокойство и тревогу; но все равно идея развоплощения, бытия в виде бестелесного духа, вызывает отвращение; мы жаждем воскресения тела, чтобы смертное оказалось поглощено жизнью. Однако, несмотря на отвращение, которое возникало у Павла при мысли о развоплощенном бытии, он утешает себя тем, что и вдали от тела — будучи бесплотным духом — он будет дома с Господом.[1798]

Одна из основных проблем, связанных с таким толкованием, — форма глагола «имеем», предполагающая, что мы имеем это тело в смерти, а не при будущем воскресении. Но настоящее время может указывать на полную уверенность Павла в том, что именно так произойдет. [1799] На временной форме не стоит заострять внимание.

Если придерживаться этого толкования, получается, что Павел ничего не знает о способе существования в промежуточный период. Он придерживается убеждения, которое появляется уже в Псалтири и которое внушает Иисус умирающему разбойнику: «смерть не может разлучить верующего с Господом».[1800] Насколько он знает, смерть тела не означает смерти духа,[1801] хоть оно и будет «нагим», невоплощенным; и его представление о роли тела в человеческом существовании заставляет его содрогаться при этой мысли. Но христианская вера преодолевает природное отвращение к такому бесплотному существованию, потому что ничто, даже смерть, не сможет отделить его от любви Христа (Рим. 8:38); а чем ближе верующий к Господу, тем благословеннее его положение.

Справедливость такого толкования подтверждается беглым упоминанием в Флп. 1:23: «Имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше». «Со Христом» — это все, что Павел знает о промежуточном положении. Как раз об этом Иисус говорит умирающему разбойнику (Лк. 23:43).

Многие ученые не соглашаются с подобным ТОЛКОВ9.НИ6М. Уже довольно давно P. X. Чарльз проследил четыре этапа развития мысли Павла, третий из которых отразился во 2 Кор. 5, где Павел говорит о принятии бессмертного тела после смерти.[1802] Он делает акцент на слове «имеем». Когда мы умираем, то получаем бессмертное тело на небесах. У. Л.Нокс считает, что эта перемена позиции была вызвана «полным пересмотром эсхатологии Павла под влиянием эллинизма».[1803] У.Д.Дейвис опровергает тезис об эллинистическом влиянии, пытаясь показать, что дуалистическую надежду на получение одного тела при смерти, а другого — в Веке Грядущем следует воспринимать в контексте раввинской мысли. Однако он согласен, что между 1 и 2 Коринфянам мировоззрение Павла существенно изменилось.[1804] Этот тезис подтверждается и рядом современных ученых, по–разному аргументирующих свою точку зрения.[1805]

Неясным, однако, остается, зачем верующему нужны «воскресение и искупление тела в последние времена»,[1806] если после смерти он обретает небесное бессмертное тело. Тем более у Павла нигде больше ничего не говорится о промежуточном теле, и в свете этого 2 Кор. 5 вполне можно понять как указание на воскресение при парусии. Поэтому нам представляется, что сторонники такого толкования значительное принижают смысл грядущего свершения, хотя они этого и не признают.[1807]

Сон мертвых

Тезис о том, что между смертью и воскресением душа погружена в сон, недавно решительно и весомо поддержал Кульман.[1808] Кульман, разумеется, прав, утверждая, что Павел, как и другие библейские авторы, рассматривает окончательную судьбу человечества как телесное воскресение и бессмертие души. В этом рассуждения Павла о состоянии мертвых во 2 Кор. 5 отмечены влиянием иудаизма, потому что идея существования в виде развоплощенного духа ему претит, в то время как греки ее приветствовали. По сути, у древних греков представление о бессмертии подразумевает идею освобождения души из темницы тела, чтобы она могла обрести истинную свободу в небесном мире.[1809] Подход Павла совершенно иной. Он жаждет нового тела, которое получит в воскресении. И мысли о том, что в промежуточный период он будет бестелесным духом, тоже не являются отражением греческого влияния.

Павел действительно часто сравнивает смерть со сном (1 Фес. 4:13; 1 Кор. 15:16 и т.д.). Однако сопоставление смерти со сном часто встречается как в древнегреческой, так и в древнееврейской литературе[1810] и не обязательно имеет богословское значение. Нам кажется, что вряд ли можно усмотреть в словах Павла о том, что он уйдет и будет со Христом (Флм. 1), покинет тело и отправится домой к Господу (2 Кор. 5:8), намек на состояние, в котором «мы продолжаем жить со Христом… пребывая со сне»,[1811] т.е. приближаемся к Богу, хоть и в бессознательном состоянии, — что бы Кульман ни говорил об удовольствиях сна.[1812]

Возвращение Христа

В Ветхом Завете выражение «день Господа» обозначало день, который настанет в ближайшем историческом будущем, когда Бог посетит Свой народ и будет его судить (Ам. 5:18; Ис. 2:12 и далее). Эти слова могли указывать и на последнее посещение Бога, когда Он установит в мире Свое Царство, принеся верным спасение, а грешникам — осуждение (Соф. 1:14 и далее; Иоиль 3:14 и далее).[1813] В Новом Завете этот термин стал обозначать день, когда Бог придет в мир, чтобы положить конец этому веку и открыть Век Грядущий.[1814] Термин воспринимался не как обозначение одного календарного дня, но целого периода, когда произойдет окончательное искупительное пришествие Бога во Христе.

Это выражение может звучать по–разному: день Господа (1 Фес. 5:2; Деян. 2:20; 2 Пет. 3:10); день Господа Иисуса (2 Кор. 1:14), день Господа Иисуса Христа (1 Кор. 1:8; 5:5); день Иисуса Христа (Флп. 1:6); день Христа (Флп. 1:10; 2:16; 2 Фес. 2:2;); тот день (2 Фес. 1:10; 2 Тим. 1:18).[1815] Ввиду того что вознесенный Христос для Павла, как и для ранней церкви, был Господом (Флп. 2:11; Рим. 10:9), понятно, что не следует пытаться разграничить день Господа и день Христа, отнеся их к разным эсхатологическим программам, одна из которых касается Израиля, а другая — церкви.[1816] Пришествие Христа, Который соберет Свой народ, живых и мертвых (1 Фес. 4:13–17), называется днем Господа (1 Фес. 5:2), как и Его пришествие для суда над человеком греха (2 Фес. 2:2).

Для обозначения правления Господа Павел использует три слова. Первое из них — parousia, которое имеет два значения: «присутствие» (Флп. 2:2) и «пришествие», «прибытие» (1 Кор. 16:17; 2 Кор. 7:7). Это слово употреблялось, когда речь шла о посещении провинции высокопоставленными персонами, в особенности царями и императорами. После вознесения Христос воссел по правую руку Бога на небесах. Он снова посетит землю (см. Деян. 1:11) в последние времена (см. Мф. 24:3) в силе и славе (см. Мф. 24:27), чтобы воскресить мертвых во Христе (1 Кор. 15:23), собрать Свой народ (2 Фес. 2:1; Мф. 24:31) и уничтожить зло (2 Фес. 2:8; 1 Фес. 2:19; 3:13; 4:15; 5:23).

Пришествие Христа будет также apokalypsis, т. е. «снятием покрова», «откровением». Сила и слава, которые сейчас принадлежат Иисусу вследствие вознесения на небеса, будут явлены миру. Христос был уже вознесен в воскресении по правую руку Бога, где Ему была дарована власть над всеми духовными врагами (Еф. 1:20–23). Теперь Он носит имя превыше всякого имени; Он теперь — вознесенный Господь (Флп. 2:9). Он теперь правит как Царь по правую руку Бога (1 Кор. 15:25). Однако миру Его правление как Господа еще не видно. Его apokalypsis откроет миру славу и силу, принадлежащие Ему сейчас (2 Фес. 1:7; 1 Кор. 1:7; см. также 1 Пет. 1:7,13). Таким образом, второе пришествие Христа неразрывно связано с Его вознесением и небесным правлением, ибо оно явит миру Его как Господа, и тогда все преклонят пред Ним колено и всякий язык исповедает Его как Господа (Флп. 2:10–11).

Третий термин — epiphaneia, «явление», — указывает, что пришествие Христа будет видимым. Хотя в основном этот термин используется в пастырских посланиях, Павел сообщает фессалоникийцам, что Христос уничтожит человека греха дыханием уст Своих и погубит его «epiphaneia Своей parousia» (2 Фес. 2:8). Возвращение Господа будет не тайным и скрытым событием, а явлением славы Бога в истории.

Неразрывная связь между двумя актами искупительных деяний Христа видна из двойной семантики слова epiphaneia, которое может употребляться и в значении «воплощение», и в значении « второе пришествие Христа». Бог уже сокрушил смерть и продемонстрировал реальность жизни и бессмертия в истории через явление (epiphaneia) Спасителя Христа Иисуса во плоти (2 Тим. 1:10). Однако это не конец искупления. Надежда еще ждет нас в будущем — в «явлении (epiphaneia) славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа» (Тит. 2:13). Ввиду этих двух направлений смысла возражения против «второго» пришествия Христа представляются нам необоснованными.[1817]

Богословы–диспенсационалисты разделяют возвращение Христа на два этапа: тайное пришествие Христа перед периодом великой скорби для церкви — и славное явление в конце этого периода, для того чтобы спасти Израиль и установить тысячелетнее Царство. Обычно эти два пришествия именуются восхищение и откровение. [1818] Диспенсационалисты защищают теорию о двухэтапном пришествии Христа, но многие из их распространенных экзегетических аргументов уже опровергнуты. Уэлворд даже утверждает, что «претрибуляционизм», т.е. пришествие Христа до периода великой скорби ради церкви, в учении Писания ничем не подкрепляется.[1819] Это существенный аргумент. Дело в том, что церковь возлагает надежду вовсе не на тайное событие, невидимое миру. Христиане уповают на видимое явление славы Божьей в возвращении Христа (Тит. 2:13), откровение миру Иисуса как Господа, когда Он придет со Своими могущественными ангелами (2 Фес. 1:7).

Защитники двухэтапности будущего пришествия Христа аргументируют свою позицию тем, что раз Он должен прийти «со всеми святыми Его» (1 Фес. 3:13), то сначала Ему надо будет прийти «за» ними.[1820] Его пришествие за святыми — это восхищение и начало периода великой скорби; Его пришествие «со святыми» — более позднее событие в конце этого периода. Однако эта фраза не доказывает того, что пришествий Христа будет два. Если «святые» (hagioi) 1 Фес. 3:13 — это искупленные люди, то здесь не сказано ничего нового по сравнению с 1 Фес. 4:14, где Павел утверждает, что в момент пришествия Христа для восхищения церкви «умерших в Иисусе Бог приведет с Ним» (1 Фес. 4:14). Впрочем, под «святыми» в 1 Фес. 3:13 могут в очередной раз подразумеваться святые ангелы, которые будут сопровождать Господа в момент возвращения.[1821]

Рассказы о пришествии Христа в славе основываются на ветхозаветных описаниях теофании. В Ветхом Завете Бог воспринимается как действующий в истории для исполнения искупительного замысла; но там также говорится об ожидании дня божественного пришествия, когда Бог явится, неся людям суд и спасение, для учреждения Своего Царства.[1822] В Новом Завете эта божественная теофания исполнилась в пришествии Христа; и славное возвращение Господа необходимо, чтобы принести спасение Его народу (1 Фес. 5:8–9) и суд грешникам (2 Фес. 1:7–8), а также установить Царство, принадлежащее Ему, в мире (2 Тим. 4:1).

Богословие пришествия Христа у Павла то же самое, что и в синоптических евангелиях. Спасение касается не только судьбы отдельной души. Оно входит в поток истории всего человечества в целом. Пришествие Христа — решающее событие для всех людей; оно означает либо спасение, либо суд. Более того, спасение — не личное дело; оно касается всего Божьего народа и предполагает преображение самого физического мироздания.

Это искупление — деяние Бога. Пришествие Христа — вселенское событие, в котором Бог, уже посетивший людей в скромном обличье исторического Иисуса, теперь посещает их как прославленный Христос. Задача искупления — учреждение Божьего правления в мире, «да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15:28).

Царство Божье

Говоря о мессианстве Иисуса, мы имели возможность коснуться основных моментов учения Павла о Царстве Божьем. Мы видели (см. выше, с. 480 и далее), что Царство Божье — это мессианское правление Бога во Христе, которое началось в момент Его воскресения и вознесения и продолжится, «доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (1 Кор. 15:25). Царство Божье — совершенное правление Бога в мире — эсхатологическая цель искупления; но достижение этой задачи началось уже в Пасху.

Здесь мы хотим рассмотреть эсхатологический аспект Царства — в частности, ждал ли Павел, что мессианское Царство свершится до наступления Грядущего Века.

Идея эта идет из пророчества Иезекииля. Пророк говорит о восстановлении верных, которым Бог дает новое сердце и новый дух (Иез. 33 — 37). Однако не в этом заключается цель искупительного замысла Бога. До того, как окончательно установится мир, произойдет последняя война против варварских, нераскаявшихся сил зла из разных частей света (Иез. 38 — 39). Только после этой битвы мир окончательно очистится и будет готов принять Новый Иерусалим, в который возвратится слава Бога.[1823]

В иудаизме сосуществовали самые разные представления о природе Царства Божьего. Помимо тех, которые мы уже обсуждали (см. выше, с. 74 и далее.), иногда мы можем прочесть о временном царстве, которое предшествует наступлению Грядущего Века, как у Иезекииля. Об этом временном мессианском царстве упоминается в 1 Ен. 91:13–14; 3 Езд. 7:28; Апок. Вар. 29:3 и далее. Похожие идеи встречаются и в раввинской литературе, где часто проводится различие между «днями Мессии» ивечным «Грядущим Веком».[1824] Такую же «модель» можно обнаружить также в Отк. 20. Вот почему христианские богословы часто говорили о «днях Мессии» как о тысячелетнем царстве.

В 1 Кор. 15:23–26 Павел, изображая триумф Христа, говорит о его нескольких этапах. Воскресение Христа было первым этапом (tagma). Второй этап произойдет в момент парусии, когда те, кто во Христе, разделят с Ним воскресение. «А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний [же] враг истребится — смерть».

Вос полагает, что если мессианское правление Христа начинается с Его воскресения–вознесения, то Царство Христа должно предшествовать парусии.[1825] Похожих взглядов придерживается Шепс, утверждая, что Павел подогнал схему временного мессианского царства под свои убеждения, согласно которым воскресение уже началось и Христос уже вознесен. Он говорит, что, скорее всего, Павел был знаком с раввинским преданием о том, что дни Мессии продлятся сорок лет. Вот почему Павел полагал, что небесное правление Христа будет весьма коротким, и ждал наступления парусии и Грядущего Века максимум через сорок лет.[1826]

Мы согласны и с Восом, и с Шепсом, что Павел относит начало мессианского правления Иисуса к моменту Его воскресения–вознесения. Но это не исключает очевидного смысла процитированного отрывка. Наречия, которые переводятся как «затем», — это epeita и eita, указывающие на последовательность: «после чего». Здесь идет речь о трех последовательных этапах: воскресение Иисуса; после этого (epeita) воскресение тех, кто во Христе, при Его парусии; после этого (eita) — конец (telos). Некоторые ученые считают, что to telos обозначает завершение воскресения, т.е. воскресение неверующих,[1827] но мы с этим несогласны.[1828] Естественное значение to telos — свершение, т.е. наступление Грядущего Века. Длительность периода между воскресением и парусией Христа неопределенна; второй неопределенный временной интервал разделяет парусию и telos.[1829]

Тайна греха

Пришествию Христа будут предшествовать определенные эсхатологические события. В 1 Фессалоникийцам Павел говорит только о возвращении Христа для того, чтобы собрать святых, живых и мертвых (1 Фес. 4:13–18). Он пишет об этом, предвосхищая события и увещевая фессалоникийцев, чтобы они ожидали того дня и не были застигнуты им врасплох (1 Фес. 5:1–11). В результате верующие Фессалоники пришли в расстройство и возбуждение, некоторые из них стали претендовать на особое откровение от Бога или старались узнать от Павла что–то более конкретное — что якобы конец уже близок и день Господень начался (2 Фес. 2:1–2). Павел доказывает неправильность этого представления, говоря, что перед наступлением конца явится злой правитель, человек греха, который узурпирует светскую и священную власть и будет требовать от людей полного подчинения, даже поклонения (2 Фес. 2:3–4). То, что он воссядет в храме Божьем, — метафорическое указание на его пренебрежение по отношению к Богу, выраженное ветхозаветным языком (см. Иез. 28:2; Ис. 14:13–14). Он будет обладать сатанинской властью, обманывать людей и отвращать их от истины (2 Фес. 2:9–10). «Грех» будет самой сутью его личности. Он извратит закон Божий и человеческие законы, настаивая на том, что только его воля является законом.

Этого «человека греха» в Отк. 13 называют зверем, но обычно о нем говорят как об антихристе. Его появление будет сопровождаться «отступлением» (2 Фес. 2:3). Слово apostasia иногда переводится как «отступничество» и обозначает отступление христиан от веры. Лучше переводить его как «бунт» или «восстание», как в RSV. Речь здесь идет не столько об отходе от Господа и равнодушии к Нему, сколько о сознательном агрессивном выступлении против Бога. Этот бунт будет этапным событием, апокалиптическим свершением.[1830] Антихрист не просто выступит против Божьей власти, его поддержит общий бунт против Бога.

Появление человека греха не будет чем–то новым в человеческой истории, но лишь последним проявлением начала, заявившего о себе уже в дни Павла (2 Фес. 2:7). Павел видел, что дух противодействия и бунта против Бога уже активен. Но пока это злое начало не проявилось в полную силу. Пока что–то сдерживает человека греха и не дает ему явиться (2 Фес. 2:6). Павел не говорит нам, каков этот сдерживающий принцип. Опять же, он указывает, что принцип этот в ком–то воплощен: «пока не будет [взят] от среды удерживающий теперь» (2 Фес. 2:7). Когда удерживающего больше не будет, явится человек греха.

Во всех посланиях Павла нет более темного места, чем это, и любое толкование — лишь одна из гипотез. В кругах евангельских христиан считается обычно, что имеется в виду сдерживающая сила Святого Духа; часто этот стих цитируют в доказательство того, что церковь будет восхищена до начала великой скорби. Святой Дух уйдет из мира в момент восхищения церкви. Когда эта божественная сдерживающая сила удалится, грех сможет проявиться свободно.[1831] Действительно, некоторые из ранних отцов церкви усматривали в Святом Духе этот сдерживающий принцип,[1832] но их предположение почти ничем не подкрепляется. Нигде нет ни слова о том, что Святой Дух, данный в день Пятидесятницы, покинет мир в момент парусии.

Недавно была сделана попытка истолковать этот отрывок в свете миссионерской деятельности Павла. Павел считал, что весь мир будет охвачен Благой Вестью до парусии Христа, а сам он был главным миссионером, несущим эту Весть язычникам. Пока эта работа не завершится, конец не наступит. Вот почему миссия благовестил — сдерживающий принцип, а сам Павел — сдерживающая личность.[1833]

Традиционно считалось, что сдерживающими силами были Римская империя и ее император.[1834] Такое, как и любое другое подобное мнение, укладывается в общее содержание богословия Павла. В Рим. 13:4 Павел утверждает, что правящие власти (даже правительство языческого Рима) — «Божий слуга, тебе на добро». Бог избрал мирские власти для сохранения порядка, т.е. для поощрения блага и наказания преступников. Этому противопоставлено беззаконие 2 Фес. 2:4: государство так осквернено, что перестает быть орудием закона и порядка и превращается в тоталитарную систему, оскорбительную для Бога и требующую поклонения от людей. Это — демоническое государство «того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою… и чудесами ложными» (2 Фес. 2:9). Это то же самое демоническое, тоталитарное государство, что описывается в Отк. 13. Во времена Павла Бог поставил над миром Римскую империю и ее главу, императора. Павел предвидит времена, когда правление закона прекратится, политический порядок будет сокрушен и больше не сможет останавливать беззаконие. Тогда последний оплот против сил хаоса, воздвигнутый Творцом, падет.[1835] Это становится очевидным, если рассматривать государство как орудие божественного порядка. Принципы закона и беззакония могут проявляться одновременно, даже в одном и том же государстве. Они будут конфликтовать в течение всего этого века. В самом конце закон и порядок будут сломлены, воцарится демоническое беззаконие, и церкви в течение некоторого времени придется существовать в условиях ужасающего зла, чему положит конец пришествие Христа (2 Фес. 2:8).

Тайна ожесточения и окончательного спасения Израиля

Литература: см. комментарии на Римлянам 9 — 11; J.Munck, Christ and Israel (1967); P.Richardson, Israel in the Apostolic Church (1969), 126–47; W.D.Davies, «PauI and the People of Israel», NTS 24 (1977), 4–39; W.S.Campbell, «The Freedom and Faithfulness of God in Relation to Israel», JSNT 13(1981), 27–45;G.Wagner, «The Future of IsraeI:RefIectionsonRomans 9–ll»,in Eschatotogy and the NT. ed. W.Gloer (1988), 77–112; H.Raisanen, «PauI, God and Israel: Romans 9–11 in Recent Research», in The Social World of Formative Christianity and J udaism. ed. J. Neusner (1988), 178–206; on the subject of «Israel and the Church (Romans 9–11)», see Ex Audita 4 (1988); O.Hofius, «»All Israel Will Be Saved»: Divine Salvation and Israel’s Deliverance in Romans 9–11», Princeton Seminary Bulletin Suppl Issue 1 (1990), 19–39; T.HoItz, «The Judgment on the Jews and the Salvation of All Israel: 1 Thes 2,15–16 and Rom 11,25–26», in The Thessalonian Correspondence, ed. R.Collins (1990), 284–94; R.Hvalvik, «A «Sonderweg» for Israel: A Critical Examination of a Current Interpretation of Romans 11:25–27», JSNT 38 (1990), 87–107.

Еще одно событие, которое Павел ожидает в связи со свершением, — это спасение Израиля. Эту истину Павел объясняет в Рим. 9 — 11. То, что Израиль отверг Христа, и последовавшее затем отступничество — не случайное историческое событие, но фактор искупительного замысла Бога — событие, относящееся к Heilsgeschichte. Даже отвергая Израиль, Бог преследовал определенные цели: в результате падения Израиля спасение смогло достичь язычников (Рим. 11:11). Здесь Павел делает важнейшее заявление: «Если же падение их богатство миру, и оскудение их богатство язычникам, то тем более полнота их» (Рим. 11:12).

В этой фразе выражен богословский взгляд Павла на будущее спасение Израиля. Если падение Израиля принесло спасение язычникам, насколько доступнее станет для них спасение тогда, когда настанет «полнота», т.е. полное спасение Израиля? Израиль стал Божьим избранным орудием, чтобы нести спасение миру. В этом — суть обетования, данного Аврааму. Он стал отцом многих народов, и в нем все племена земные обретут благословение (Быт. 12:1–3; 17:6). Вот почему Христос пришел в мир как израильтянин. То, что Израиль отверг Мессию, и его последующее падение были использованы Богом для того, чтобы принести спасение язычникам. Но это еще не конец истории. Век церкви, в котором мы живем, — еще не конец. Еще произойдут два события: придет полнота Израиля в буквальном понимании, и через его спасение языческий мир обретет еще большие богатства.

Павел развивает эту истину в последующих стихах. Израиль остается избранным народом. Он по–прежнему подлежит особой Божьей заботе и является орудием спасения. Об этом говорится в Рим. 11:15–16. Первые плоды Израиля (патриархи) были святы, т.е. были избраны Богом, и Он заботился о них; свят и весь урожай (Израиль как народ). Если корень дерева свят, то свято и все дерево. Народ Израиля продолжает быть «святым» народом — народом, который Бог избрал для осуществления Своего искупительного замысла в мире. Этот будущий замысел обозначен словами: «Ибо если отвержение их примирение мира, то что [будет] принятие, как не жизнь из мертвых?» (Рим. 11:15).

Здесь перед нами двойной контраст: текущая отверженность Израиля по причине неверия противопоставлена будущему его принятию в вере. Другой контраст еще важнее. Текущая отверженность неверующего Израиля означала, что мир получил весть примирения; будущее возрождение Израиля будет означать еще больше — состояние благословенности, которое Павел определяет как «жизнь из мертвых». Уравновешенное построение этой фразы показывает, что это благословение нисходит на языческий мир. Сбалансированное строение предложения — ключ к его толкованию, что можно представить в виде следующей схемы.

Столбец I относится к Израилю; столбец II — к языческому миру. «Жизнь из мертвых» (IIб) соотносится не с «Израилем» (16), а с «миром» (IIа). Она противопоставляется Израилю (16). «Жизнь из мертвых» обозначает не возрождение Израиля, а его последствия для язычников. Будущее спасение Израиля приведет язычников к благословениям и счастью нового порядка, что сравнивается с жизнью из смерти. В будущем мир будет наслаждаться жизнью во Христе так, как мы еще не можем; и орудием этого будет Израиль. Павел не говорит нам, как и когда настанет эта благословенная эпоха.[1836]

Итоги Павел подводит в Рим. 11:25–27. Сейчас Израиль ожесточен. Язычники приходят к Богу. В конечном итоге «весь Израиль спасется». «Весь Израиль» — это не каждый отдельно взятый израильтянин, но весь народ в целом.[1837] Павел здесь не говорит, что посредством спасения Израиля весь мир получит новый приток жизни; здесь его интересует только судьба Израиля.

Павел не объясняет, как произойдет спасение Израиля. Ясно одно: условия его будут точно такими же, как и у спасения язычников, а именно — спасительная вера в Иисуса как распятого Мессию. Слова Рим. 11:26: «Приидет от Сиона Избавитель и отвратит нечестие от Иакова» могут относиться ко второму пришествию Христа, но это не обязательно. Это — составная цитата из Ис. 59:20 и Ис. 27:9, а ни один из этих стихов к Мессии не относится. Что касается Рим. 11, то спасение Израиля произойдет в результате великого движения благовестил, которое приведет Израиль в церковь; однако Павел не говорит, что именно христиане неиудейского мира обратят в веру иудеев.

Что бы ни означало спасение Израиля, у Павла оно представлено как эсхатологическое событие. Израиль не может спастись иначе, кроме как верой в Иисуса как Мессию Израиля. Савл из Тарса пришел к вере посредством особого видения прославленного Христа; но спасся он верой, как любой другой, и вошел в состав церкви. Израиль в буквальном понимании, временно отвергнутый, еще придет к вере и снова станет частью оливкового дерева — истинного Божьего народа (Рим. 11:23). Пайпер предположил, что, согласно Божьему замыслу искупительной истории, обращенный Израиль впервые в истории станет воистину христианским народом.[1838]

Воскресение и восхищение

О воскресении Павел говорит больше, чем любой другой автор в Новом Завете. Искупление относится ко всей личности, в том числе к телу (Рим. 8:23). Павел противопоставляет страдания земного существования и будущую славу (Рим. 8:18), но нигде не рассматривает само телесное существование как зло, от которого надо освободиться. Телом не следует пренебрегать, оно часто унижает нас, но будет преображено и прославлено (Флп. 3:21). Святой Дух, ожививший наши души, в воскресении даст полноту жизни и нашим смертным телам (Рим. 8:11). Учение Павла о воскресении основано на его унитарном представлении о человеческой природе.

Мы уже видели, впрочем, что Павел, рассуждая о смерти, говорит, что и она не сможет отлучить верующего от Божьей любви. Покинуть земное тело значит отправиться домой к Господу, очевидно, в образе бесплотного духа. (См. выше, с. 633 и далее.) Но не этого жаждет Павел. Промежуточное состояние, несмотря на благословения, не является задачей спасения. Свершение спасения и полное вступление в наше наследство воскресения (Еф. 1:14) произойдут при возвращении Христа, когда «умерших в Иисусе Бог приведет с Ним» (1 Фес. 4:14). Тогда духи умерших вновь соединятся с их телами, но преображенными и прославленными. Павел ничего не знает о прославленных духах вне тела. Проблема, которая побудила его так подробно обсуждать тему воскресения, была связана с какой–то формой отрицания телесного воскресения (1 Кор. 15:12,35). Если бы Павел учил идее блаженного бессмертия души или воскресения духа, освобожденного от уз материи и устремляющегося в царство Бога, у коринфян не возникло бы сомнений. Им трудно было принять идею телесного воскресения. Воскресение тела, как его описывает Павел, не вписывается в рамки предшествующего исторического опыта. Тело, пригодное для жизни в Царстве, должно отличаться от тел века сего. Павел логически доказывает, что в принципе такое тело возможно: ведь существует разница между зерном и ростком, который из него вырастает (1 Кор. 15:35–38). Существуют и разные виды плоти: человеческая, плоть животных, рыб, птиц (1 Кор. 15:39), есть и разные типы тел — земные и небесные, — отличные по своей славе (1 Кор. 15:40–41). Вот почему не стоит удивляться, что Бог даст нам новое, иное тело, пригодное для жизни в Веке Грядущем.

Но Павел не пытается описать природу тела воскресения. Он ничего не знает о его строении; но может перечислить некоторые качества, отличающие его от физического тела. Последнее смертно, позорно и слабо. Новое тело будет бессмертным, славным и могущественным (1 Кор. 15:42–43). Суть противопоставления выражена словами psychikon и pneumatikon (l Кор. 15:44). Первое слово невозможно перевести буквально. Psyche — это «душа», но часто обозначает естественную жизнь вообще (см. выше, с. 534 и далее), и таково его значение здесь. Psychikon soma — это «природное» (KJV) или «физическое» (RSV) тело, пригодное для жизни в этом веке. Это явно не тело, состоящее из psyche. Тело воскресения будет pneumatikon («духовным»), т.е. опять же не состоящим из рпеита («дух»), а способным воспринять все, что означает жизнь в рпеита Бога.[1839]

Отголоски этой идеи можно найти и в других местах. Именно пребывающий в наших смертных телах Святой Дух дает им жизнь (Рим. 8:11). Текущий опыт Святого Духа — первый «взнос» (arrabon), гарантирующий окончательное поглощение смертной природы телом воскресения (2 Кор. 5:4–5; см. также Еф. 1:14). Святой Дух называется также первым плодом (aparche) полного эсхатологического урожая, который будет собран в воскресении тела (Рим. 8:23). «Духовное тело» Павла, таким образом, — это новое тело, которое находится в отношениях преемственности с телом физическим, но будет иным, так как будет преображено Святым Духом и подобно прославленному телу воскресшего Иисуса (Флп. 3:21). Физическое тело состояло из праха, как тело Адама; духовное тело будет небесным, как тело Христа (1 Кор. 15:45–49); но все равно это будет тело.

Павел неразрывно связывает воскресение святых с воскресением Христа. Та же самая сила, что воскресила Христа, воскресит и Его народ (1 Кор. 6:14; 2 Кор. 4:14). Фактически, воскресение Христа само было первым актом окончательного воскресения. Это «первый плод», а эсхатологическое воскресение будет урожаем (1 Кор. 15:20). Вот почему Павла интересует только воскресение «умерших во Христе» (1 Фес. 4:16). Павел ничего не говорит в своих посланиях о воскресении тех, кто не обладает единством со Христом, — неспасенных. Лука цитирует в Деян. 24:15 его утверждение о воскресении как праведников, так и грешников; и мы вполне можем этому поверить, так как Павел говорил о суде над всеми людьми (Рим. 2:6–11). Но он ничего не говорит о времени или природе воскресения кого–либо, помимо христиан. Не упоминает Павел и о состоянии неспасенных после смерти. В его посланиях нет даже ни слова об аде.[1840]

Воскресение произойдет сразу же в момент пришествия Христа (1 Фес. 4:16; 1 Кор. 15:52). Изменения, которые произойдут с умершими во Христе, затронут также живущих во Христе. «Оставшиеся до пришествия Господа» не будут иметь никаких преимуществ по сравнению с умершими (1 Фес. 4:15). Одинаковое преображение коснется как живых, так и мертвых (1 Кор. 15:51). Живые облекутся в новое тело воскресения, не лишаясь смертного тела (ependysasthai, 2 Кор. 5:4). Вот что Павел понимает под так называемым «восхищением»[1841] церкви. Это восхищение живых верующих, сразу после воскресения, для встречи с Господом на небесах — способ символического описания внезапного преображения слабых, смертных тел физического мира в могущественные и нетленные тела, принадлежащие новому порядку Века Грядущего. Это — знак перехода от смертного существования к бессмертию. Важны слова: «И так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4:17).

Павел говорит о восхищении, т.е. преображении живых святых, и в другом месте: «Не все мы умрем, но все изменимся» (1 Кор. 15:51). Перед этим он утверждал, что «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1 Кор. 15:50). В этой фразе он явно намекает на святых, которые будут живы в момент парусии и облекутся в тела воскресения, не испытав смерти. Он называет это «тайной» (1 Кор. 15:51) — откровением новой истины, а именно: что живые, как и мертвые, преобразуются тут же в момент парусии.[1842]

Суд

Павел часто говорит о суде, но нигде не развивает учения о нем так же подробно, как учение о воскресении. Он упоминает о тех, кто «себе собирает гнев» на день гнева, когда явится Божий праведный суд (Рим. 2:5). В этот день Бог будет судить тайны людей в Иисусе Христе (Рим. 2:16). Другие беглые ссылки на суд можно найти в Рим. 13:2; 1 Кор. 11:32; Рим. 3:6; 1 Кор. 4:5; 2 Фес. 2:12 и 2 Тим. 4:1. Некоторым образом, каким — нам не объясняется, святые будут помогать Богу в суде над миром, даже в суде над ангелами (1 Кор. 6:2–3).

Самый большой фрагмент о суде — Рим. 2. Настанет судный день (Рим. 2:5), когда Бог будет судить всех людей в зависимости от их дел. Праведникам Он даст вечную жизнь, грешников ждут гнев и ярость (Рим. 2:6–10). Кроме того, людей будут судить в зависимости от данного им света. Всем людям дан свет от природы, с помощью которого они могут узнать о существовании истинного Бога и поклоняться только Ему (Рим. 1:18 и далее). Иудеев будут судить по закону (Рим. 2:12), а тех, кто не имеет закона, — на основании закона, начертанного Богом в их сердцах, — совести (Рим. 2:14–16). Теоретически это предполагает, что те, кто совершал добрые дела, переживут день суда, но Павел ясно утверждает: никто не жил в соответствии с посланным ему светом. Язычники исказили свет общего откровения (Рим. 1:21 и далее), а иудеи не смогли соблюсти закон (Гал. 3:10–12). Однако Бог в милости Своей дал людям путь к спасению в искупительных деяниях Христа, и окончательным основанием суда будет Благая Весть (Рим. 2:16; 2 Фес. 1:8). Окончательный приговор Бога будет справедлив и обжалованию не подлежит.

В учении Павла о суде есть еще один важный момент. Мы обнаруживаем в нем постоянное новозаветное противопоставление реализованной и футуристической эсхатологии. Оправдание — эсхатологический факт, произошедший в истории. Оно подразумевает очищение от вины греха и благоприятное решение Судьи. Это решение по отношению к верующим уже принято на основании смерти Христа (Рим. 3:21–26). На основании текущего оправдания мы будем спасены от гнева в день суда (Рим. 5:9).

Однако суд остается эсхатологическим фактом, даже для верующих. Праведность, на которую мы уповаем (Гал. 5:5), — это оправдание на последнем суде.[1843] «Всем нам должно явиться пред судилище Христово» (2 Кор. 5:10), т.е. Божий престол суда (Рим. 14:10). Однако по причине оправдания во Христе день суда больше не должен страшить верующего (Рим. 8:1,33–34). Тем не менее верующих будут судить за их дела. Бог внимательно рассмотрит нашу жизнь, чтобы люди могли быть соответствующим образом вознаграждены или наказаны за все, что совершили в телесной жизни, хорошее или плохое.[1844] Суд — это не «смертный приговор, но оценка»[1845] и приводит не к оправданию или осуждению, но к награде или утрате, в зависимости от ценности или бесполезности жизни христианина. Тот же самый принцип суда разъясняется в 1 Кор. 3:12–15. Павел здесь говорит о работе христианских руководителей, но в принципе это можно было бы отнести ко всем верующим. Единственное основание, на котором может быть воздвигнуто нечто вечное, — Иисус Христос. Но не все строят одинаково. Одни возводят строения из золота, серебра и драгоценных камней; другие строят никому не нужные дома из дерева, соломы или сена. Понятно, что метафора достаточно вольная, потому что эти материалы не использовались для возведения домов в древнем мире. Павел сознательно приводит такое противопоставление, чтобы обозначить контраст между великой ценностью и бесполезностью. Некоторые христиане проживут жизнь бесцельно; их дела, как дерево, солома и сено, сгорят в огне суда, и ничего не останется от их жизни на земле. Это не означает утраты спасения: «сам спасется», но ему не будет сказано слово похвалы. Те же, кто строил ревностно, будут вознаграждены за свою любовь и преданность. Павел не говорит, какой именно будет награда. Такое описание суда показывает, что, хотя спасение происходит целиком по благодати, Бог, вне всякого сомнения, считает христиан ответственными за качество их текущей жизни в теле.

Свершение

Задача искупительного замысла Бога — восстановление порядка во вселенной, испорченной злом и грехом. Сюда относится область человеческого опыта, духовный мир (Еф. 1:10) и, как мы увидим, даже сама природа. Бог окончательно примирит все с Собой через Христа (Кол. 1:20). Все было изначально сотворено через Христа и для Него (Кол. 1:16), и Он в конечном итоге будет обладать должной властью (Кол. 1:18). Сам космос, взбунтовавшийся против Бога, примирится со своим Творцом. Произойдет это эсхатологическое примирение через кровь распятия (Кол. 1:20). Павел видит в смерти Христа победу над злыми духами (Кол. 2:14–15), хоть нигде и не объясняет, что из этого следует; окончательное эсхатологическое примирение будет только эффективным развитием победы, одержанной на кресте.

Тот же самый акцент на всеобщем примирении встречается и в других местах. В великом гимне кенозиса об Иисусе говорится как о вознесенном Господе; по этой причине все склонятся перед Ним и все признают Иисуса Христа^Господом, во славу Бога Отца (Флп. 2:10–11). Христос как Господь подчинит Себе всех бунтовщиков.

Окончательное подчинение всех враждебных сил как распространение царственной власти Христа на всю вселенную утверждается также в 1 Кор. 15. Он будет править (basileuein), пока не подчинит Себе всех врагов, последним из которых будет смерть (1 Кор. 15:25). Когда Он покорит все враждебные духовные силы, Он передаст Царство Отцу (1 Кор. 15:24). Так как Павел подчеркивает, что Иисус уже вознесен и правит как Господь по правую руку Бога (Еф. 1:20–23; Флп. 2:9), мы должны считать, что правление Христа началось с Его вознесения. Господь и Царь — взаимозаменяемые понятия, указывающие на высшую власть Христа. Его власть утверждается в словах о Его воскресении.

Окончательное возрождение ждет и сам материальный мир. Само творение ждет, когда дети Божьи испытают телесное искупление, потому что тогда оно будет освобождено от цепей тления и от бремени зла, под которым оно стонало (Рим. 8:19–23). Павел не развивает темы об искуплении природы, но в ее основе лежат глубокие библейские богословские истины. Искупление природного мира от зла и смерти необходимо для искупления тела. Пророки постоянно описывали установление Божьего Царство как искупление мира (Ис. 11:6–9; 65:17–25); и в Новом Завете мы находим то же самое богословие. Творение никогда не рассматривается как нечто злое, чего следует избегать. Человек как тело — Божье творение. Люди грешны не потому, что они сотворены, но потому, что взбунтовались против Бога. В конечном итоге человек и мир, частью которого он является, будут избавлены от проклятия зла.

Некоторые толкователи воспринимают окончательное примирение как «всеобщее возвращение домой», т.е. всеобщее спасение всего творения, людей и ангелов.[1846] Действительно, так можно было бы истолковать, к примеру, Кол. 1:20, если вырвать этот стих из контекста всего учения Павла. Но всеобщее примирение означает повсеместное восстановление мира. Всеобщее признание Христа Господом (Флп. 2:10–11) — не синоним всеобщего спасения. В эсхатологии Павла есть жесткие нотки, на которые нельзя закрывать глаза. Остаются бунтовщики, которые должны быть покорены и склониться перед властью Христа, хоть и неохотно. Как с ними поступят, Павел не говорит, разве что в очень общих выражениях.

Говоря о конечном положении тех, кто не принял Благую Весть о Христе, Павел утверждает, что они «подвергнутся наказанию, вечной погибели, от лица Господа и от славы могущества Его» (2 Фес. 1:9; 1 Фес. 5:3). Непокорные и нераскаявшиеся навлекут на себя гнев в день гнева, когда явится Божий праведный суд (Рим. 2:5,8; 5:9; 1 Фес. 1:10; 5:9). Павел описывает также судьбу неспасенных с помощью понятия погибели (apollymi). Это и текущее положение (1 Кор. 1:18; 2 Кор. 2:15; 4:3), и будущая гибель (Рим. 2:12; 2 Фес. 2:10). Эсхатологическая гибель есть также уничтожение (apoleia, Флп. 3:19; Рим. 9:22). Другое сопутствующее понятие — смерть. Смерть, в полном смысле слова, — это наказание за грех (Рим. 5:12; 6:16,23). Под смертью может пониматься смерть тела (Рим. 8:38; 1 Кор. 3:22), но не только. Это видно из того, что смерть противопоставляется жизни вечной (Рим. 6:23; 7:10; 8:6; 2 Кор. 2:16). Это и текущий факт (Рим. 7:10 и далее; Еф. 2:1), и будущая судьба (Рим. 1:32; 6:16,21,23; 7:5). Основная идея — исключение из присутствия Господа в свершении Царства (2 Фес. 1:9) и последующая утрата благословений жизни в божественном присутствии. Судя по словам, которые использует Павел, видно, что после суда неверующих ждет ужасная кара, справедливое наказание за грех и неверие; но нигде не описано, какой она будет.

Однако суд над неверующими — не самоцель, а лишь необходимое действие для установления Божьего правления на земле. Бог сделал все возможное, чтобы привести людей к Себе; если они отвергают Его, они должны быть судимы, потому что Бог не потерпит противостояния Своей святой воле. Божий замысел предполагает объединение всех людей в кроткой покорности Божьему правлению, «да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15:28).