10. Евангелие от Иоанна: уверовать в Иисуса ради жизни вечной

Написанное в простом стиле, последнее из евангелий характеризуется большей богословской глубиной, нежели синоптические. Раннецерковная традиция предполагает, что апостол Иоанн написал это евангелие в конце первого столетия в малоазийском городе Ефесе. Особенно важно свидетельство Иринея, ученика Поликарпа, который, в свою очередь, был учеником Иоанна — это прямая линия преемственности со всего лишь одним звеном, отделяющим Иринея от самого Иоанна (Ириней, «Против ересей» 2.22.5; 3.1.1; 3.4; Евсевий, «Церковная история» 2.23.1-4; 4.14.3-8; 5.8.4; 20.4-8).

В прошлом некоторые ученые настаивали, что четвертое Евангелие написано не ранее середины второго столетия, то есть через много лет после смерти апостола Иоанна. Но в связи с открытием «фрагмента Райленда» Евангелия от Иоанна это мнение было забыто. Этот рукописный отрывок на папирусе датируется приблизительно 135 г. по Р. X., а ведь несколько предшествующих десятилетий требовалось на то, чтобы Евангелие от Иоанна было написано, размножено переписчиками и в своем распространении дошло до внутренних областей Египта, где был найден этот папирус. Другие ранние папирусы, содержащие текст Евангелия от Иоанна, подтверждают выводы, сделанные на основе фрагмента Рай-ленда.

Однако многие ученые по-прежнему не убеждены, что четвертое евангелие написано апостолом Иоанном. Предполагается, что его написал один из учеников апостола Иоанна, возможно старейшина Иоанн, о котором есть очень раннее упоминание Папия¹¹⁹ (¹¹⁹Цитируется Евсевием в «Церковной истории» 3.39.4) и которого позднее спутали с апостолом, носившим то же имя. Однако более внимательное рассмотрение формулировок Папия показывает, что он, возможно, употребляет слово «старейшина» в апостольском смысле и тем самым является первым свидетелем авторства апостола Иоанна¹²⁰. (¹²⁰ «Поэтому, если приходил кто-либо, кто был последователем старейшин, я расспрашивал его относительно слов старейшин, о том, что сказали Андрей Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или что сказали любые другие ученики Господа, и что говорят Аристион и пресвитер [старейшина] Иоанн, ученики Господа» (Папий, цитируемый Евсевием, согласно переводу в A Select Library of Nicene and Post-Nlcene Fathers of the Christian Church, 2d series, ed. P.Schaff and H.Wace, trans. A.C.McGiffert [New York: Scribner’s, 1904], 1:171). В обоих случаях, когда имя Иоанна фигурирует в высказывании Папия, оно сопровождается двумя определениями — «старейшина» и «ученик». В отличие от этого, Аристион, хотя и причислен к ученикам, не обозначен титулом «старейшина», когда упоминается вместе с Иоанном. Данное обстоятельство подразумевает наличие единственного человека по имени Иоанн. Папий, с целью пояснить, что это тот самый Иоанн, повторяет определение «старейшина», только что употребленное по отношению к апостолам, но не применяемое по отношению к Аристиону, и второй раз упоминает Иоанна, потому что к тому времени это единственный апостол, который жив и говорит. Правда, Евсевий толковал эти слова Папия так, что были два разных человека по имени Иоанн, и даже заявлял о предании, согласно которому в Ефесе были две различные гробницы этих двух Иоаннов; однако Евсевий стремился оспорить апостольское авторство книги Откровения, которую он недолюбливал. Представляется, таким образом, что предполагаемое отличие старейшины Иоанна от апостола Иоанна в этом высказывании Папия является натяжкой с целью приписать авторство книги Откровение старейшине, а не апостолу.)

Священнописатель четвертого Евангелия утверждает, что был очевидцем служения Иисуса (Ин. 1:14; ср. Ин. 19:35; 21:24-25), он пишет в семитском стиле¹²¹ (¹²¹ См. в особенности в параллельных высказываниях. В связи с таким стилем возникла теория, не получившая признания, что Иоанн написал свое евангелие на арамейском языке) и обнаруживает хорошее знакомство с иудейскими обычаями (например, обычай возлияния воды и зажигания светильников во время праздника кущей, подразумеваемый в Ин. 7:37-39; 8:12) и топографией Палестины в период до начала Иудейской войны в 66 г. по Р. X. и разрушения Иерусалима и храма в 70 г. по Р. X. (например, купальня с пятью крытыми галереями близ Овечьих ворот [Ин. 5:2] и мощеная площадка перед Преторией [Ин. 19:13], то и другое в Иерусалиме)¹²². (¹²² Некоторые исследователи в связи с этим датируют четвертое евангелие не концом первого века, а временем примерно на три десятилетия раньше) Кроме того, во многих местах упоминаются такие подробности, которых и следует ожидать от очевидца, но которые второстепенны для сюжета, — это числа (шесть каменных сосудов [Ин. 2:6], двадцать пять или тридцать стадий [Ин. 6:19], около двухсот локтей [Ин. 21:8], 153 рыбы [Ин. 21:11]), имена (Нафанаил [Ин. 1:45 и далее], Никодим[Ин. 3:1 и далее], Лазарь [Ин. 11:1 и далее]) и другие жизненные штрихи. Эти особенности подтверждают как раннюю традицию относительно апостольского авторства, так и ее заключение о том, что в данном евангелии зафиксировано подлинное историческое предание.

Более того, священнописатель указывает, что он и есть тот ученик, «которого любил Иисус», не из эгоцентризма (он нигде не называет своего имени), а чтобы подчеркнуть, что сказанное в его евангелии заслуживает доверия, так как исходит от человека, который был близок к Иисусу. И далее, любимый ученик неоднократно упоминается в тесной связи с Петром (Ин. 13:23-24; 20:2-10; 21:2,7,20 и далее). Синоптики рассказывают нам, что сыновья Зеведеевы Иаков и Иоанн занимались рыбной ловлей вместе с Петром и вместе с ним составляли ближний круг среди двенадцати. Поскольку Иаков умер мученической смертью задолго до времени создания этого евангелия (Деян. 12:1-5) и поскольку Петр фигурирует в качестве самостоятельного действующего лица, отличного от любимого ученика, только кандидатура Иоанна и остается у нас на роль этого ученика и автора четвертого евангелия. Ведь если его написал кто-то другой, не сам этот любимый ученик, почему бы ему было не указать, что ученика, «которого любил Иисус», звали Иоанн? Анонимность любимого ученика вряд ли поддается объяснению, если только не допустить, что он сам и написал это евангелие, а тогда методом исключения мы приходим к апостолу Иоанну.

Иоанн сознательно дополняет синоптиков, а возможно, и поправляет их по ряду вопросов¹²³. (Существует мнение, что четвертый евангелист не был знаком с синоптическими евангелиями.) Он выделяет служение Иисуса в Иудее и по большей части опускает притчи и тематику Царства Божиего. Очевидно, Иоанн полагал, что синоптики достаточно полно рассказали о галилейском служении Иисуса и Царстве. Он также дополняет синоптиков, показывая, что общественное служение Иисуса продолжалось значительно дольше, чем можно было бы заключить, исходя единственно из свидетельства синоптиков. Синоптики упоминают только последнюю Пасху, когда Иисус был распят. Но Иоанн говорит по меньшей мере о трех, а может быть, и о четырех Пасхах за время служения Иисуса; таким образом, оно продолжалось не менее двух с лишним лет, а возможно, заняло от трех до трех с половиной лет¹²⁴.

С возможной оговоркой в отношении Матфея, в четвертом Евангелии содержатся более развернутые речи Иисуса, нежели у синоптиков. Прослеживается тенденция за счет речей сокращать повествовательную часть. Эти речи чаще перемежаются вопросами и возражениями слушателей, и, по описанию Иоанна, Иисус постоянно говорит в стиле, во многих отношениях отличающемся от свидетельства синоптиков. Эти различия частично могут быть вызваны тем, как Иоанн переводит на греческий поучения Иисуса, изначально высказанные на арамейском и еврейском языке, а частично — склонностью Иоанна к развернутым парафразам, в результате чего лексика, стиль и богословские взгляды самого евангелиста нередко просачиваются в его изложение учения Иисуса. У синоптиков перевод явно ближе к буквальному и развернутых парафразов меньше. (Лексику и стиль самого Иоанна можно выявить в тех строках евангелия, где нет речи Иисуса, а также в Ин. 1 — 3. Книга Откровение, тоже принадлежащая Иоанну, несколько отлична в силу ряда возможных причин [см. с. 447-448]). Вольный перевод и развернутые парафразы зачастую способны передать то, что имел в виду говорящий, и главные следствия из его речей лучше, нежели прямые цитаты, поэтому метода Иоанна не совсем незаконна. С другой стороны, не следует переоценивать степень отклонения в переводах и пересказах Иоанна, ведь два знаменитых параллельных высказывания в Мф. 11:25-27 и Лк. 10:21-22 подтверждают, что Иисус действительно мог выражаться в стиле, представленном в четвертом евангелии. Характерными для этих высказываний являются описание отношений Отца и Сына, а также акцент на божественном откровении, знании и избрании — то есть типичные черты Евангелия от Иоанна. Не исключено также, что Иоанн зафиксировал более формальные аспекты учения Иисуса, раскрытые во время Его проповедей в синагогах и споров с иудейскими богословами.

На всем протяжении четвертого евангелия многие важные богословские темы появляются и повторяются в различных сочетаниях, зачастую отсылая читателя и к главам Ин. 1 — 3, и к Книге Откровение. Иоанн раскрывает эти темы, искусно перемежая повествование и речи, так что слова Иисуса выявляют внутренний смысл Его деяний. Таким образом, многие Его действия оказываются символическими. Например, когда Иисус умывает ноги ученикам, это символизирует очищение от греха. Нередко также встречается ирония, например такая, которая слышна в Его вопросе: «Много добрых дел показал Я вам от Отца Моего; за которое из них хотите побить Меня камнями?» (Ин. 10:32). И точно так же, как символический смысл приобретают дела Иисуса, Его слова зачастую имеют второй и даже третий смысл. Родиться «в другой раз [или вновь]» означает также родиться «свыше» (Ин. 3:3 и далее), а ссылка на то, что Иисус «вознесен» будет, подразумевает не только Его распятие на кресте, но также воскресение и вознесение на небо (Ин. 12:20-36, особенно Ин. 12:32).

Богословские темы у Иоанна начинаются с категории Откровения. Иисус — это данное в откровении Слово (Logos) Божие. В таковом качестве Он раскрывает истину, которая есть нечто большее, нежели достоверность. Это окончательная реальность личности и сущности Бога, засвидетельствованная Иисусом, Богом Отцом, Духом, Писанием и другими свидетелями. Свет этого откровения просвещает тех, кто верует, и разгоняет тьму зла. Оттеснение тьмы есть суд над миром. Иисус, однако, пришел не для того, чтобы осудить мир, а для того, чтобы разделить тех, кто принадлежит свету, и тех, кто принадлежит тьме, — причем последние уже сами осудили себя своим неверием. Мир, человеческое общество, находящееся под властью сатаны, противостоит свету, тем самым навлекая на себя гнев Божий. И тем замечательней то, что «возлюбил Бог мир» (Ин. 3:16). Его любовь пришла через Иисуса Христа и продолжает проявляться через любовь учеников Иисуса друг к другу. Чтобы показать эту любовь, Иисус сошел от Отца и совершал служение до Своего часа, времени Своего страдания и смерти ради мира. Чтобы раскрылась слава Отца, Бог Отец прославил Сына, вознеся Его на небо. По избранию Божиему и благодаря своей вере (Иоанн сохраняет антиномию божественного избрания и человеческого выбора) некоторые люди рождаются свыше от Святого Духа и познают Бога через Христа. Однако, хотя избранность и вера присущи лишь некоторым, призыв к людям характеризуется всеобщностью. Те, кто откликнется на призыв, получат жизнь вечную (не только длящуюся вечно в количественном измерении, но и соотнесенную с Богом по своему качеству) в обители Христа, и к ним придет Параклит, то есть Святой Дух в Его роли Утешителя, Советника и Заступника. Просто перечислить эти темы — означает лишь коснуться самой поверхности богословия Иоанна; в каждой из этих тем имеются нюансы, требующие глубокого изучения.

Прежде всего, Иоанн написал евангелие веры:

«Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не писано в книге сей. Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20:30-31).

Христологическая по своему содержанию, эта вера подчеркивает божественную сущность Иисуса, как единосущного и предвечного Сына Божиего, Который, исполняя волю Отца, принял полностью человеческую сущность, чтобы умереть в жертву за спасение людей. Такой акцент противостоит отрицанию Его человеческой сущности и Его смерти гностиками, раннехристианскими еретиками, которые считали, что все материальное или физическое по природе своей суть зло. (См. с. 52-53.) Таким образом, подчеркивается не только божественная сущность Иисуса (начиная с утверждения «Слово было Бог» в Ин. 1:1 и многократно во всем Евангелии), но также Его человеческая сущность: «Слово стало плотию» (Ин. 1:14), Иисус устает и испытывает жажду (Ин. 4:6-7; 19:28), плачет (Ин. 11:35), умирает и воскресает во плоти (Ин. 19:30-42; 20:12,17,20,27-28). Сам Иисус требует такой христологической веры, делая в четвертом евангелии ряд высказываний вида «Я есмь…»:

·                        «Я есмь хлеб жизни» (Ин. 6:35,48; ср. Ин. 6:41,51);

·                        «Я — свет миру» (Ин. 8:12);

·                        «Я есмь дверь» (Ин. 10:7,9);

·                        «Я есмь пастырь добрый» (Ин. 10:11,14);

·                        «Я есмь воскресение и жизнь» (Ин. 11:25);

·                        «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6);

·                        «Я есмь истинная виноградная лоза» (Ин. 15:1,5).

Кроме того, встречаются высказывания вида «Я есмь» без дополнения¹²⁵. (¹²⁵ Синод, перевод, также «это Я» и другие. — Прим. перев) Они подразумевают утверждение вида «Я есмь Сущий — Яхве» из Ветхого Завета (Ин. 4:25-26; 8:24,28,58; 13:19; ср. Ин. 6:20; 7:34,36; 14:3; 17:24; Исх. 3:14).

Когда люди уверуют, они получают вечную жизнь незамедлительно — отсюда выражение Додда «реализованная эсхатология»¹²⁶. (¹²⁶Но против категорической реализованной эсхатологии, в которой ничего не оставлено на будущее, см. упоминание последнего воскресения и последнего суда в Ин. 5:25-29. Выражение «ознаменованная (или предваряющая) эсхатология» подходит больше.) Полное осуществление отложено на будущее, но каждый верующий получает предвкушение его в настоящем (возможно, некоторые христиане выражали свою озабоченность, а некоторые не христиане — свой скепсис, в связи с задержкой возвращения Иисуса; поэтому Иоанн подчеркивает, что спасение приходит уже сейчас). С помощью такого акцента Иоанн стремится проповедовать неверующим Благую Весть или укрепить христиан в их вере. (Довольно трудно определить, писал ли он для верующих или для неверующих, или для тех и других.)

Вследствие изменений в религиозной обрядности, связанных с фигурой Иоанна Крестителя, возникла, возможно, еще одна, дополнительная цель, преследовавшаяся при создании четвертого евангелия. Из Деян. 19:1-7 явствует, что несколькими десятилетиями ранее, во времена Павла, в Ефесе были последователи Крестителя, а согласно ранней традиции, апостол Иоанн написал свое евангелие именно в Ефесе. Более того, священнописатель предпринимает ряд усилий, чтобы показать, что Иисус превосходит Иоанна Крестителя, что Иисусу должно расти, а Иоанну умаляться, что через Своих учеников Иисус крестил больше верующих, нежели Иоанн, и что Иисус имел свидетельство больше Иоан-нова(Ин. 1:15-37; 3:25-30; 4:1-2; 5:33-40). Неясно, впрочем, полемика ли это или же лишь отражение собственного духовного опыта апостола Иоанна, пришедшего от Иоанна Крестителя к Иисусу.

Непохоже, чтобы Иоанн написал свое евангелие в русле полемики против иудаизма; хотя «иудеи» в нем и предстают из-за своего неверия в неблагоприятном свете, то же самое относится и к «миру» вообще (например, см. Ин. 15:18-19). К концу первого столетия иудеи ввели в синагогальные службы «Благословение против ересей», чтобы изгнать всех еврейских христиан, которые еще могли принимать участие в этих службах¹²⁷. («Пусть для отлученных не будет надежды, и скорее искоренится царство гордости во дни наши, и пусть христиане и еретики истребятся тотчас. Пусть имена их будут изглажены из книги жизни, и да не будут они вписаны рядом с именами праведных. Благословен Ты, о Господи, Кто смиряет гордость*.) Встречается мнение, что это «Благословение» стало поводом для создания четвертого евангелия в качестве поддержки для еврейских христиан, чтобы они претерпевали изгнание из синагог, не отрекаясь от своей христианской веры. Однако, хотя «Благословение против ересей» может оказаться предметом ссылок в Ин. 9:22; 16:2, где говорится об изгнании учеников Иисуса из синагог, четвертое евангелие (в отличие от Евангелия от Матфея, Послания к евреям и Послания Иакова) не производит впечатления обращения к аудитории настолько узкой, чтобы включать лишь еврейских христиан. Национальные черты в нем не доминантны, а те, что встречаются, обусловлены скорее обстоятельствами жизни Иисуса в Палестине, а не какими-то особыми акцентами Иоанна.

С другой стороны, иудейство Иисуса и не скрывается. Поэтому нам следует отвергнуть предположение, будто бы в четвертом евангелии дается эллинистическое изображение Иисуса, в котором Он представлен богочеловеком, в противоположность реально-историческому изображению Его в качестве эсхатологического пророка. По сути дела, о божественной сущности Иисуса сказано ясно и достаточно рано уже у синоптиков, и даже еще раньше — в посланиях. Более того, свитки Мертвого моря показывают, что богословская терминология Евангелия от Иоанна типична для иудаизма первого столетия; поэтому нет нужды устремляться в поиски издалека идущих эллинистических веяний.

Для теорий о нескольких литературных источниках, лежащих в основе четвертого евангелия, камнем преткновения становится единство стиля, отличающее всю книгу. Теории нарушения изначальной взаимоочередности частей текста решают некоторые проблемы толкования только для того, чтобы породить новые; и, за одним незначительным исключением, они не имеют подтверждений в виде рукописей.

В Ин. 1:11-12 прослеживается своего рода классификация материалов, входящих в четвертое евангелие: 1) «И свои Его не приняли» — траурный фон евангелия составляет многократное отвержение Иисуса иудеями. 2) Те, «которые приняли Его» — по контрасту с общим отвержением некоторые люди, лично узнавшие Иисуса, приняли Его. 3) Им Он «дал власть быть чадами Божиими» — Иоанн подробно описывает ряд сотворенных Иисусом чудес, но называет их «знамениями» и «делами» в связи с их значением в символике преображения, происходящего с теми, кто принял Иисуса. Все три линии сходятся воедино в рассказе о Его смерти и воскресении: «Свои Его не приняли» — распятие Его иудеями; те, «которые приняли Его», — три Марии и любимый ученик, стоящие у креста; им Он «дал власть быть чадами Божиими» — преображение силою воскресения Христова.

План-конспект Евангелия от Иоанна

Пролог: Иисус Христос — пришедшее в откровении Слово (Logos) Божие (Ин. 1:1-18)

I. Побуждение к вере в начальном служении Иисуса (Ин. 1:19 — 4:42)

А. Повествование (Ин. 1:19 — 2:25)

1. Свидетельство Иоанна Крестителя и призвание первых учеников (Ин. 1:19-51)

2. Превращение воды в вино на брачном пире в Кане Галилейской (Ин. 2:1-12)

3. Очищение храма и сотворение знамений в Иерусалиме (Ин. 2:13-25)

Б. Речь¹²⁸(Ин. 3:1 — 4:42) («Речи» зачастую представляют собой беседы с большой долей диалога.)

1. О рождении свыше в беседе с Никодимом (Ин. 3:1-21)

2. Превосходство Иисуса по свидетельству Иоанна Крестителя во время их совместного служения крестителей (Ин. 3:22-36)

3. О воде живой в беседе с самарянкой, а также обращение в веру этой женщины и ее сограждан (Ин. 4:1-42)

II.                      Власть в дающих жизнь словах Иисуса (Ин. 4:43 — 5:47)

А. Повествование (Ин. 4:43 — 5:8)

1. Исцеление сына царедворца (Ин. 4:43-54)

2. Исцеление в день субботний больного у купальни в Иерусалиме (Ин. 5:1-9)

Б. Речь: власть в словах Иисуса (Ин. 5:9-47)

III.                    Плоть и Кровь Иисуса как жертва за жизнь мира (Ин. 6:1-71)

А. Повествование: насыщение пяти тысяч и шествие по

водам (Ин. 6:1-21)

Б. Речь: хлеб жизни (Ин. 6:22-71)

IV.                    Просвещение людей Иисусом, приводящее к их разделению НА НЕВЕРУЮЩИХ, ПОДЛЕЖАЩИХ ОСУЖДЕНИЮ, И УВЕРОВАВШИХ, ПОЛУЧАЮЩИХ ЖИЗНЬ ВЕЧНУЮ (Ин.7:1 — 8:59)

А. Повествование: присутствие Иисуса на празднике кущей и разделение мнений о Нем (Ин. 7:1-52)

Б. Речь: свет миру и истинные дети Авраама (Ин. 8:12-59)

V.                      Добрая забота Иисуса в противопоставлении жестокости ИУДЕЙСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ РУКОВОДИТЕЛЕЙ (Ин. 9:1 — 10:39)

А. Повествование: исцеление слепого и изгнание его из синагоги (Ин. 9:1-41)

Б. Речь: пастырь добрый, наемник, воры и разбойники (Ин. 10:1-39)

VI.                    Дар жизни через смерть Иисуса (Ин. 10:40 — 12:50)

А. Повествование (Ин. 10:40— 12:19)

1. Воскрешение Лазаря, с последующим заговором синедриона об убийстве Иисуса (Ин. 10:40 — 11:57)

2. Помазание Иисуса Марией из Вифании и заговор синедриона об убийстве Лазаря (Ин. 12:1-11)

3. Торжественный вход в Иерусалим (Ин. 12:12-19)

Б. Речь: пшеничное зерно, которое умирает и приносит много плода (Ин. 12:20-50)

VII.                  Уход и возвращение Иисуса (Ин. 13:1 — 20:29)

А. Речь(Ин. 13:1 — 17:26)

1.            Очищение учеников и их смиренное служение друг другу, выраженные в символике омытия их ног Иисусом (Ин. 13:1-20)

2.            Предсказание о предательстве и удаление Иуды (Ин. 13:21-30)

3.            Благо для учеников через уход Иисуса и приход Утешителя (Ин. 13:31 — 16:33)

4.            Молитва Иисуса о Своих учениках (Ин. 17:1-26)

Б. Повествование (Ин. 18:1 — 20:29)

1.            Взятие Иисуса (Ин. 18:1-11)

2.            Слушания у Анны и Каиафы, отречение Петра (Ин. 18:12-27)

3.            Слушание у Пилата (Ин. 18:28— 19:16)

4.            Распятие и погребение (Ин. 19:17-42)

5.            Пустой гроб и явления после Воскресения Марии Магдалине и ученикам (Ин. 20:1-29)

Заключение: цель четвертого евангелия — побудить к дающей жизнь вере в Иисуса, как Христа, Сына Божиего (Ин. 20:30-31)

Эпилог (Ин. 21:1-25)

А. Повествование: еще одно явление ученикам после Воскресения, с чудесным уловом рыбы и трапезой на берегу Тивериадского (Галилейского) моря (Ин. 21:1-14)

Б. Речь: повторное поручение Петру (Ин. 21:15-23)

Завершающее удостоверение (Ин. 21:24-25)

Четвертое евангелие начинается с пролога. См. Ин. 1:1-18. Некоторые ученые считают, что в этом прологе Иоанн переработал ранее существовавший гимн, другие — что он сочинил свой собственный гимн на основе ветхозаветных повествований о творении и вручении закона Моисеева на горе Синай. Фраза «в начале» напоминает о Быт. 1:1. Фраза «было Слово [греческое: Logos]» напоминает о том, как Бог Своим Словом переводил разнообразные элементы хаоса в упорядоченность творения (например, «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет»), только здесь это Слово превратилось в личностное Существо, предвечно бывшее у Бога, единосущное с Богом и действовавшее в качестве Божиего начала в творении, а в Иисусе Христе вочеловечившееся (ставшее «плотию») — то есть ставшее полноценным человеческим существом с материальным телом (из плоти) — чтобы явить роду человеческому славу Божию, но не в блеске молний и грохоте грома, как на горе Синай, а в откровении Божией благодати и истины, которое пришло на смену Моисееву закону, данному на горе Синай. Постольку, поскольку глагол, описывающий обитание Бога с нами, имеет значение «жить в куще, скинии» (Ин. 1:14), эта слава Божией благодати и истины равным образом сменяет ту славу Божию, которая наполнила скинию, то есть шатровое святилище, когда Моисей закончил его сооружение согласно указаниям, полученным на горе Синай. Как зримая речь Бога, Слово контрастирует с эллинистическим божественным титулом «Молчание» и равносильно свету познания Бога, который, в свою очередь, контрастирует с тьмой неведения Бога. Это знание дает жизнь тем, кто принял Слово, то есть верующим во имя Его, верующим, что Он — Тот, Кем Его называет Его имя, что Он — божественное Слово. В отличие от мира (от неверующих), верующие обретают свою истинную жизнь не в ходе естественного воспроизводства рода человеческого (не родились «ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа»), но благодаря божественному (воз)рождению («но от Бога родились»; ср. Ин. 3:3-8), и тем самым становятся чадами Божиими независимо от своего происхождения. При этом даже собственный народ Слова, имеющий общее с Ним еврейское происхождение, в основе своей не принял Его и не получил власти стать чадами Божиими. Но «свои» не приняли Его не из-за недостаточности свидетельства, ведь о Нем свидетельствовал Иоанн Креститель, провозгласивший и то, что Он превосходит Иоанна, поскольку существовал уже прежде него.

Хотя фраза «в начале» непосредственно связывает Слово с Быт. 1:1, в основе употребления евангелистом этого термина по отношению к Иисусу Христу могут лежать и другие ассоциации: 1) смысл выражения «слово Господне» в Ветхом Завете; 2) употребление в Таргуме Ветхого Завета выражений «слово Господне» или «слово Божие» в значении «Бог»; 3) описание в Ветхом Завете и в иудейской литературе периода между Заветами персонифицированной мудрости в терминологии, весьма сходной с описанием Слова в четвертом Евангелии; 4) новозаветное употребление термина «слово» в значении «благовестие»; 5) употребление термина Logos философами, такими как стоики или александрийский иудей первого столетия Филон, в значении «рациональный принцип (Разум)», который, как они считали, правит вселенной. Что касается возможной связи с таким пониманием данного термина в философии, то священнописатель четвертого Евангелия говорит об обращении Бога к человеку, а не о Бо-жией мысли; и, в отличие от всех возможных посторонних влияний, он отождествляет Logos с современным ему историческим лицом.

Уникальность, отличающая этот Logos, или Слово, проявляется в прилагательном «единственный», которое традиционно переводится как «единородный». Существует текстологическая проблема, следует ли читать в Ин. 1:18 «единственный Бог», что возвращает нас к отождествлению Слова и Бога в Ин. 1:J и предполагает в следующей фразе Ин. 1:18 смену обозначения «Бог» на «Отец», или же «единственный Сын», что связано со словом «Отцом» в следующей фразе и с акцентом на богосыновстве Иисуса во всем следующем тексте евангелия. В самых ранних и лучших рукописях стоит «Бог», а не «Сын». Отождествление евангелистом творящего Слова с единым Богом, по-видимому, направлено против гностического учения Керинфа об отличии Творца от верховного Бога. Сходным образом, воплощение Бога-Слова в человеке Иисусе Христе, по-видимому, тоже противопоставлено гностическому учению Керинфа, в котором проводится различие между божественным Духом Христом и плотским человеком Иисусом и говорится, что Христос оставил Иисуса перед Страстями Господними, хотя Христос действительно сошел на Иисуса при крещении Иисуса¹²⁹.

Далее священнописатель четвертого Евангелия излагает свидетельство Иоанна Крестителя о Иисусе. Подготавливает почву для свидетельства Иоанна его заявление «Иудеям» (не всему народу, а руководителям иудеев, живущим в Иерусалиме) о том, что он сам — не Христос и не вернувшийся на землю Илия, и не пророк, появления которого в конце времен ожидали многие иудеи. Подготавливает почву и определение себя Иоанном как лишь предваряющего гласа. Само его свидетельство отождествляет Иисуса с Тем, Кого вопрошающие Иоанна иудеи не знают (ср. Ин. 1:10-11), ремень сандалий у Кого не достоин развязать Иоанн, с жертвенным Агнцем, Который не только прислан Богом, но и, как Бог (Ин. 1:1), берет на Себя грех мира, с Тем, Кто превосходит Иоанна, поскольку существовал прежде него, и на Ком, как увидел Иоанн, стал пребывать сошедший Святой Дух, чтобы Он крестил людей Святым Духом, а не простой водой, с Тем, Кто есть Сын Божий. Так проповедь Иоанна о покаянии оказывается свидетельством о Иисусе, а крещение Иоанново — возможностью явить Иисуса Израилю. См. Ин. 1:19-34.

Повторение Иоанном Крестителем своего свидетельства побуждает двух его учеников, Андрея и еще одного, безымянного (возможно, Иоанна, апостола и евангелиста), пойти вслед за Иисусом и остаться с Ним. Такое пребывание рядом с Ним в пространстве, по-видимому, символизирует духовное пребывание во Христе, о котором говорится позже (Ин. 15:1-7). Эти два ученика обращаются к Иисусу «Равви», то есть «учитель»; однако в разговоре со своим братом Симоном Андрей называет Иисуса «Мессией», то есть «Христом». Увидев Симона, Иисус проявляет Свое всеведение, назвав нынешнее имя Симона, имя его отца и будущее его имя, «Ки-фа» (это арамейское слово равнозначно греческому «Петр», и оба переводятся как «камень»). См. Ин. 1:35-42. Считая от восхода солнца, время «около десятого часа» соответствует примерно 4 часам дня; однако в этом случае от дня остается так мало, что фраза «пробыли у Него день тот» звучит бессодержательно. Предпочтительней, таким образом, считать от полуночи, тогда пребывание с Иисусом действительно длится весь день, начиная с 10 часов утра.

См. Ин. 1:43-51. Иисус призывает Филиппа по Своему почину. Замечание о том, что Филипп «был из Вифсаиды», подготавливает почву для упоминания о том, что Иисус — «из Назарета», что, в свою очередь, подготавливает вопрос Нафанаила, может ли быть что доброе из Назарета. Этот вопрос и дополняющее описание Иисуса как «сына Иосифова» ироничны, поскольку евангелист Иоанн возводит происхождение Иисуса к «недру Отчему» (Ин. 1:18), а Иоанн Креститель свидетельствует, что Иисус «есть Сын Божий» (Ин. 1:34). Однако определение тем же Филиппом Иисуса как Того, о Котором писали Моисей и пророки, оказывается истинным. Иисус снова проявляет всеведение, на этот раз в отношении характера и дел Нафанаила. И еще на этот раз обращение «Равви» дополнено титулами «Сын Божий», поправкой к «сын Иосифов», и «Царь Израилев», что соответствует характеру Нафанаила как «подлинно Израильтянина». Определение Филиппом Иисуса фразой «из Назарета» исправляется данным Иисусом определением Себя как «Сына Человеческого» и сравнением с лестницей Иакова (Быт. 28:12), которая соединяет небо с землей и по которой ангелы нисходят с вестью от Бога и вновь восходят за новой вестью. Божество имеет много имен, а сущность Иисуса божественна — отсюда и многообразие Его имен на протяжении всей этой главы.

См. Ин. 2:1-12. Указание, что Иисус явил Свое первое знамение «на третий день», может быть дано в предвосхищение кульминационного знамения Его воскресения на третий день (ср. Ин. 2:19). Брачный пир символизирует праздник спасения (ср. Отк. 19:6-9; Мф. 22:1-14; 25:1-13). Превращение Иисусом воды в вино символизирует замену иудаизма евангелием; ведь вода у Иоанна связана с иудейским обрядом очищения, а сбережение хорошего вина напоследок не может не напомнить предшествующее утверждение Иоанна о том, что «закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1:17). Отрицательный по своему смыслу ответ Иисуса Его Матери подразумевает, что Он будет поступать лишь согласно предначертаниям Бога Отца. Эти предначертания ведут Иисуса к Его часу, то есть к кульминационной неделе Его Смерти и Воскресения (Ин. 7:30; 8:20; 12:23,27; 13:1; 17:1). Благодаря непроницаемости камня находящаяся внутри сосудов вода защищена от ритуального осквернения. Огромным объемом этих каменных водоносов, вмещающих от 70 до 110 литров, подчеркивается значительность совершающегося знамения. О том же говорит и наполнение их до самых краев. В замечании распорядителя пира подразумевается действие опьянения, а именно, неспособность отличить хорошее вино от плохого. Фраза «Так положил Иисус начало знамениям¹³⁰» (¹³⁰ Синод, перевод: чудеса. — Прим. перев) подразумевает другие грядущие знамения, а употребление слова «знамения» вместо «чудеса» (означающего «проявления власти») показывает, что Иоанн привлекает внимание своих читателей к символическому значению деяний Иисуса, а не к их физическим последствиям.

Иоанн упоминает об очищении Иисусом храма уже в начале, а синоптики — не ранее недели Страстей Господних. Некоторые ученые считают, что Иисус очищал храм дважды, в начале и в конце Своего общественного служения, другие — что синоптики переносят дату очищения храма, так как упоминают не обо всех посещениях Иисусом Иерусалима, а только о последнем; третьи же полагают, что в соответствии со своим обыкновением указывать на предвосхищения грядущего Иоанн говорит об очищении храма преждевременно, чтобы тесней связать его со свидетельством Иоанна Крестителя о Иисусе как Агнце Божием (Ин. 1:29,36) и представить воскрешение Лазаря, а не очищение храма, тем событием, которое побуждает синедрион составить заговор, как убить Иисуса (ср. Ин. 11:1-57; 12:9-19 с Мк. 11:15-19). Как и подобает Тому, Кого Иоанн называет Богом, Иисус действует по Своему почину. Он, обнаружив в храме торгующих, сделал бич, выгнал овец и волов, рассыпал деньги меновщиков, сказал торговцам голубями унести их отсюда и не превращать дом Его Отца в дом торговли — ни одно из этих действий не упомянуто у синоптиков, и все они свидетельствуют о вмешательстве Иисуса по Его божественному почину, который подчеркивается также ветхозаветной цитатой о ревности по доме Божием (Пс. 68:10). Изгнание из храма продаваемых для жертвоприношений животных и голубей символически выражает, что такие жертвы уже не соответствуют времени, в которое появляется Агнец Божий. В скрытой ссылке на храм тела Своего Иисус иронически предлагает иудеям разрушить «храм сей», чем подразумевается Его жертвенная смерть от их рук (см. Ин. 19:16-18); а Его предсказание о том, что Он в три дня воздвигнет этот храм, подразумевает воскресение Его тела из мертвых, совершенное божественной властью Иисуса (ср. Ин. 10:17-18). Поскольку храм, по определению, есть местообитание божества, божественная сущность Иисуса (Ин. 1:1-18) превращает Его тело в новый храм, заменяющий старый храм в Иерусалиме. См. Ин. 2:13-22. Под сорокалетним сроком Строительства прежнего храма подразумевается срок реконструкции, начатой Иродом Великим.

См. Ин. 2:23 — 3:21. Рассказ о встрече Иисуса и Никодима, члена синедриона, иллюстрирует всеведение Иисуса в отношении внутреннего состояния человеческих существ. Никодим олицетворяет тех, кто уверовал во имя Иисуса только благодаря знамениям, которые Он явил (ср. Ин. 2:23 с Ин. 3:1-2), но кому, как знал Иисус, было необходимо еще и обновление, настолько радикальное, чтобы стать новым рождением, таким, которое происходит свыше, с небес (ср. Ин. 2:24-25 с Ин. 3:3-8), благодаря вере в Иисуса как единородного Сына Божиего, сошедшего с небес и вновь вознесенного на небеса через распятие (Ин. 3:11-21). Ночной приход Никодима к Иисусу, истинному свету, символизирует переход от мрака невежества, зла и смерти к свету знания, истины и жизни. Вода и ветер — это метафоры Святого Духа, действующего начала при рождении свыше (ср. Ин. 7:37-39; Иез. 36:25-27; Тит. 3:5). Одно и то же греческое наречие означает одновременно «вновь» и «свыше». Сходным образом, одно и то же греческое существительное означает «Дух» и «ветер». Ветер, веющий «где хочет», символизирует суверенность Святого Духа, дающего рождение свыше (ср. Ин. 6:44). Недостаточность плотского рождения означает недостаточность еврейского происхождения. Слышащие звук ветра, но не знающие, откуда он пришел и куда уходит, олицетворяют слышащих голос Духа, но не понимающих тайну движения Духа (ср. Ин. 10:16,27; Отк. 2:7,11,17,29и далее). «Земное» — это метафоры воды и ветра, «небесное» — это реальности нового рождения свыше благодаря движению Духа. О вознесении Моисеем медного змея для спасения Израиля см. Чис. 21:8-9. Иисус будет вознесен для спасения всего мира. То, что Бог вознесет Его через распятие, определяется тем, как Бог возлюбил мир. Точно так же, как верующие получают вечную жизнь в предвосхищение века грядущего, так и неверующие пребывают под осуждением в предвосхищение последнего суда. Но суд означает не только осуждение; он означает также разделение, в данном случае, между делающими злое и теми, кто поступает по правде — правде Бога в Иисусе Христе.

Путь назад в Галилею сначала идет через равнины Иудеи вдоль реки Иордан, где Иисус проводит некоторое время со Своими учениками. Упоминание о том, что они крестят народ, служит предварением для Ин. 4:1-2, однако более непосредственным образом привлекает внимание к тому, что Иисус достигает в этом большего успеха, нежели Иоанн Креститель, и предоставляет повод для нового свидетельства Иоанна о превосходстве Иисуса. Не предназначены ли все эти акценты на свидетельстве Крестителя о превосходстве Иисуса для твердолобых последователей Крестителя в Ефесе, где, как считается, апостол Иоанн написал свое евангелие (ср. Деян. 18:24 — 19:7)? См. Ин. 3:22-4:42.

Любовь Бога ко всякому человеку, а не только к иудеям, проявляется в необходимости того, чтобы Иисус проходил через Самарию для спасения живущих здесь людей, пусть и ненавистных евреям. В согласии с этой необходимостью Иисус по Своему почину вступает в беседу с Самарянкой у колодезя Иаковлева. Если считать от восхода солнца, шестой час соответствует полудню, однако то обстоятельство, что ученики отлучились в Сихарь купить пищи, с учетом иудейского обычая есть два раза в день, один раз утром и другой — ближе к вечеру, свидетельствует в пользу шестого часа пополудни (ср. комментарий к Ин. 1:39). На первый взгляд, «вода живая» — это текучая вода, всегда свежая. Однако такая вода символизирует дающего жизнь Духа (ср. Ин. 7:37-39). Подобно воде для очищения в каменных водоносах (Ин. 2:6), вода в колодезе Иаковлевом символизирует иудаизм, и ее ныне должна сменить вода, дающая жизнь вечную («не будет жаждать вовек» относится не к психологическому удовлетворению, а к вечному спасению). Не олицетворяют ли пять мужей Самарянки пять книг Моисеевых, Пятикнижие, которое как иудеи, так и самаряне использовали в качестве основы для своего вероучения и обрядности, и не олицетворяет ли нынешний ее сожитель отступничество са-марян от иудаизма? «Эта гора» — близлежащая гора Гаризим, где находятся руины самарянского храма. Не следует думать, что человеческий дух и чистосердечие суть те дух и истина, в которых поклоняются Отцу истинные поклонники; скорее, речь идет о Святом Духе (Ин. 3:5-8 и еще раз Ин. 7:37-39) и Иисусе как Истине (Ин. 1:14,17; 14:6). Они и составляют новую обитель, место для истинного поклонения Богу. Жатва, о которой Иисус говорит Своим вернувшимся ученикам, — это вечная жизнь для самарян, приходящих, чтобы услышать Его и уверовать в Него. Он сеял, Он начал труд. Ученики будут жать, окончат труд в своей миссии благовествования.

Иисус не нашел твердой веры в Иудее, хотя она и называется Его «отечеством» в силу того, что Он, казалось бы, должен был обнаружить такую веру здесь, в центре иудаизма (см. Ин. 2:23-25); поэтому Он направляется в Галилею, где галилеяне принимают его (ср. Ин. 1:11-13). См. Ин. 4:43-54. Благодаря акценту на такой близости больного к смерти, что исцеление означает сохранение жизни, это второе знамение Иисуса становится символом спасения от вечной смерти для вечной жизни через веру в Его слово. Если считать от полудня, то фраза «в седьмом часу» (в 7 часов вечера) согласуется с тем, что царедворец за день преодолел 30 км (от Капернаума до Каны).

Реконструкция купальни Вифезда

Как и прежде, Иисус приходит в Иерусалим на религиозный праздник, на этот раз безымянный, и исцеляет человека, долгое время неспособного ходить. См. Ин. 5:1-47. Подобно предыдущим упоминаниям воды для иудейского очищения, воды колодезя Иаковлева и пяти мужей Самарянки, упоминание пяти крытых ходов, отгораживающих воду в купальне Вифезда (также Вефзафа, или Вифсаида), в сочетании с проблемой субботы символически указывает на пять книг Моисеевых, закон, который не способен дать спасение, в то время как Иисус может дать его — и дает (еще раз ср. Ин. 1:17). (Современные археологи, по-видимому, обнаружили эти пять крытых галерей, так что этот символ не выдуман Иоанном.) Не исключено также, что тридцать восемь лет болезни символически соответствуют тридцати восьми годам скитаний Израиля в пустыне (Вт. 2:14). В любом случае то, что Иисус дал человеку силу вместо слабости (греческое слово, переведенное в Ин. 5:5 как «болезнь», означает также «слабость»), символизирует власть Иисуса давать жизнь. А то, что человек, услышав слова Иисуса, встал, взял свою постель и пошел, символизирует переход от смерти к жизни вечной, как сейчас, при обращении в веру, так и в грядущем, при воскресении, о котором позже говорит Иисус. Раввинистический закон позволяет врачевать больного в субботу только в случае опасности для его жизни; так что исцеление Иисусом этого страждущего, у которого жизнь вряд ли находится под угрозой, равно как и то, что исцеленный несет свою постель, является нарушением раввинистического закона и вызывает нарекания. Иисус приравнивает Свой труд по исцелению этого больного к труду Отца Своего, Бога, совершающемуся от века и не прекращающемуся и ныне, хотя это и день субботний. В подобном сравнении объявление Бога Своим Отцом означает, что Иисус делает Себя равным Богу. Но богосыновство подразумевает также обязанность смотреть, что делает Отец, и делать то же самое, точно так же, как обычно сыновья, осваивая родительскую профессию, видят и повторяют то, что делают их отцы. Свидетельство Иисуса о Самом Себе недостаточно, так как в иудейском суде считалось, что свидетельство человека о самом себе может быть искажено из-за его личных интересов; поэтому Иисус апеллирует к свидетельству Иоанна Крестителя, к свидетельству тех дел, которые Отец дал Иисусу совершить, таких, как это исцеление в день субботний, и к свидетельству Самого Отца в виде Его Слова (Писаний Моисеевых и/или Иисуса, Который есть Logos), пребывающего в верующих. Как зачастую полагают, Иисус подразумевает, что Моисей написал о Нем во Вт. 18:15,18. Однако эта ссылка на Писания с тем же успехом может относиться к рассказу из книг Моисеевых о манне, посланной Богом израильтянам для пропитания на их пути из Египта в Ханаан, поскольку в следующей главе (Ин. 6) Иисус сравнивает Себя, как хлеб жизни, с этой манной.

См. Ин. 6:1-71. Иоанн связывает насыщение пяти тысяч с приближающейся Пасхой, и в сочетании со словами Иисуса о необходимости есть Его Плоть и пить Его Кровь это делает тот хлеб, которым Он насыщает народ, символом жертвенной смерти Иисуса, как истинного пасхального Агнца. Расположение места действия на горе усиливает символичность происходящего, напоминая о Моисее на горе Синай. Иисус, как воплощенный Бог, действует по Своему почину и проявляет Свое всеведение. Уточнение, что хлебы были ячменными, заостряет внимание на пасхальной символике, так как Пасха совпадала с жатвой ячменя. Ничего не сказано об упорядоченном размещении пяти тысяч, а про траву отмечено, что ее было «много»; таким образом, можно полагать, что толпа у Иоанна представлена как «одно стадо» Иисуса, пастыря доброго, ведущего Своих овец на зеленеющие пажити (Ин. 10:1-16). Он дает хлеб и рыбу, точно так же, как Он дает Свою плоть в качестве хлеба жизни. Благодаря фразе «чтобы ничего не пропало» сбор остатков становится символом того, что Иисус не потеряет ни одного из людей, данных ему Отцом. Отождествление Иисуса с «Пророком, Которому должно прийти в мир», возможно, связано с подобным Моисею пророком во Вт. 18:15 (хотя в тексте оригинала в форме собирательного единственного числа говорится о всей череде подобных Моисею пророков, которых Бог воздвиг для Израиля). Иисуса не сделают своим царем те, кто не распознает никаких знамений, а распознает только ощущение сытости. Вера в Него есть труд, которого требует Бог, в том смысле, что спасающая вера должна быть деятельной и неотступной. Однако равный акцент делается на необходимости привлечения Богом людей к Иисусу. Иисус, как хлеб жизни, является одновременно живым и дающим жизнь. Небесное происхождение манны соответствует небесному происхождению Иисуса, Слова, Которое в начале было у Бога и Которое было Бог (Ин. 1:1). Изречения Иисуса о ядущих Его Плоть и пиющих Его Кровь настолько близки к словам установления таинства причастия на последней вечере, что Иоанн позднее опустит эти слова в рассказе об этой вечере. Мысль о людоедстве ужасает иудеев, а в Лев. 17:10-14 запрещается пить кровь. Но Иисус говорит о еде и питье Плоти и Крови в качестве метафоры веры, а именно, веры в благотворность Его жертвенной смерти; и разделение Плоти и Крови указывает на насильственный характер этой смерти. Плоть, которая противопоставляется духу и «не пользует нимало», — это не жертвенная плоть Иисуса, а обычная и бесполезная плоть человеческая, как в Ин. 3:6. То, что многие из учеников Иисуса отходят от Него, предвосхищает вероотступничество выдающих себя за христиан, например гностиков во времена создания Иоанном его евангелия.

Иудейские руководители в Иерусалиме по-прежнему стремятся убить Иисуса (ср. Ин. 5:18); поэтому Он на время остается в Галилее. Даже саркастическое предложение Его неверующих братьев не побуждает Иисуса пойти вместе с другими паломниками на праздник кущей, хотя этот самый любимый и поэтому самый многолюдный иудейский праздник предоставляет Ему наилучшую возможность проявить Свою божественную власть. См. Ин. 7:1-9. Временные предначертания Иисуса не такие, как у Его братьев, которых мир не может ненавидеть, потому что они принадлежат к миру, в то время как ненависть мира к Иисусу, свидетельствующему о его злых делах, означает, что Он должен выверять Свои перемещения сообразно тому, чтобы избежать смерти, пока не исполнилось время.

См. Ин. 7:10-52. Отсрочка и скрытность паломничества Иисуса на праздник кущей, как и негласность Его пребывания в Иерусалиме до половины праздника, ограждают Его от опасности попасть в руки врагов. К тому времени, когда Он все-таки появляется на публике, о Нем ведется уже такое количество горячих споров, что необычность и смелость Его учения многих ошеломляют и даже останавливают служителей, посланных священниками и фарисеями схватить Его. То, что Иисус учится от Бога, с лихвой покрывает недостаток у Него раввинистического образования. Напротив, у равви их учение идет от них самих, от нарушителей закона Моисеева. Когда Иисус спрашивает иудейских руководителей, почему они стремятся убить Его, галилейские паломники смеются. Они не знают, что руководители стремятся убить Иисуса (хотя из страха перед руководителями они не говорят о Нем открыто). Поскольку намерение убить Его появилось после исцеления Им расслабленного у купальни Вифезда (Ин. 5:1-18), Иисус оправдывает это исцеление, подчеркивая, что закон Моисеев ставит обрезание, удаление части человеческого тела, выше дня субботнего: обрезание должно совершаться на восьмой день после рождения, даже если этим днем будет суббота. Насколько же важнее закона о субботе должно быть исцеление всего тела человека, указывает Иисус. В отличие от толпы галилейских паломников, кое-кто из жителей Иерусалима знает о намерении иудейских руководителей убить Иисуса; и они задаются вопросом: может быть, начальники не убивают Его, так как им известно, что Он — Христос; но сами же и отрицают Его мессианство, поскольку знают, что Иисус пришел из Галилеи, в то время как происхождение Христа, по их представлениям, должно быть неизвестно. Иисус в ответ возражает, что как Он пришел из Галилеи, точно так же Он пришел и от Бога. Божественно недосягаемый для попыток схватить Его, пока не пришел «час Его», Иисус далее говорит о Своем уходе. Иудейские руководители думают об учительском служении среди язычников («Еллинов»), живущих вне Палестины (в «рассеянии»), но Иисус говорит о возвращении к Своему Отцу на небо. На протяжении первых семи дней праздника кущей священники приносили в золотых сосудах воду от водоема Силоам к храму и совершали церемониальное возлияние ее. В кульминационный восьмой (или седьмой) день праздника Иисус провозглашает, что Он — источник истинной воды, дающего жизнь Духа. Однако кое-кто из толпы, думая, что Он — просто галилеянин, возражает, что Он не может быть Христом, так как пришел из Галилеи, а не из Вифлеема (см. Мих. 5:2). Таким образом, в пределах одной главы отражены очевидно противоречивые мнения: во-первых, о происхождении Христа никто не должен знать, во-вторых, должно быть известно, что Он родился в Вифлееме¹³¹. (¹³¹ Рассказ о женщине, уличенной в прелюбодеянии (Ин. 7:53 — 8:11), не имеет отношения ни к этому месту евангелия, ни к какому-либо другому месту в Библии. В самых древних и лучших рукописях, неизвестных на момент издания «Библии короля Иакова» в 1611 г., он полностью отсутствует. В поздний период его вставляли в менее достоверные рукописи, иногда в этом месте, иногда после стихов Ин. 7:36, либо Ин. 21:24, либо Лк. 21:38. Сам принцип текстуальной критики, который гарантирует достоверность остального текста Нового Завета, требует исключения этого рассказа. И наоборот, настаивать на принадлежности этого рассказу к тексту Нового Завета — означает подрывать основу нашей уверенности в том, что мы располагаем в сущности точным текстом других частей Нового Завета. Сам рассказ, однако, может быть исторически достоверным, сохраненным в изустной христианской традиции до своей интерполяции в канонический текст. В этом рассказе иудеи, стремящиеся обвинить Иисуса, пытаются поймать его в ловушку казуистической дилеммы. Если Он посоветует в соответствии с законом Моисеевым предать женщину смертной казни, Его можно будет обвинить в выступлении против римских властей, которые запрещали иудеям выносить смертные приговоры. Если Он не посоветует предать женщину смертной казни, можно будет пустить о Нем дурную славу, объявив народу, что Он не привержен закону Моисееву. По обычаю, первым кидал камень старший из обвинителей. Центр внимания, таким образом, перемещается на старейшин, когда Иисус предлагает им: «Кто из вас без греха, первый брось на нее камень». Каждый из обвинителей уходит, как только становится старшим после ухода предыдущего старейшины. Среди разнообразных предположений относительно того, что Иисус писал на земле, нет убедительных. Завершающее наставление «впредь не греши» подразумевает, что Иисус не учит легкомысленному отношению к греху прелюбодеяния)

Беседа продолжается. См. Ин. 8:1-59. Во время семидневного праздника кущей иудеи возжигали возле храма четыре огромных светильника в память о столпе огненном, который вел и оберегал израильтян в пустыне. Этот обычай и лег в основу сравнения Иисусом Себя со светом миру, который в первом приближении может быть понят как солнце, однако в конечном счете означает свет вечной жизни, открытой через Иисуса. (Поскольку в те дни люди постоянно поддерживали огонь, чтобы избежать неудобства разжигать его снова, свет стал ассоциироваться с жизнью, а тьма — со смертью; и смерть человека означала угасание огня, который он поддерживал.) Однако свет несет с собой осуждение тьмы. Таким образом, Иисус обыгрывает несколько возможных смыслов понятия суда: 1) формирование суждения, здесь этот смысл — поверхностный; 2) осуждение; 3) разделение. Когда фарисеи спрашивают Иисуса: «Где Твой Отец?» — они не только предлагают Ему предоставить Своего Отца в качестве свидетеля. Они также намекают, что Он был рожден вне брака. В притязаниях неверующих иудеев на то, что они свободны, упускается из виду их политическое порабощение Римом и предшествующими мировыми державами. На их похвальбу происхождением от Авраама Иисус отвечает, что нравственное родство превосходит кровное. Иудеи сделали себя рабами греха; поэтому они подобны скорее рожденному в рабстве Измаилу, которому пришлось покинуть дом Авраама, нежели свободнорожденному Исааку, оставшемуся в доме. Утверждение: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» — представляет собой самораскрытие Яхве, предвечного Бога искупления, «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14).

Некоторые иудеи считали, что человек, совершивший грех в своем предыдущем существовании или в материнской утробе, может быть наказан за это в нынешней жизни. Другие полагали, что дети страдают за грехи родителей. Ученики перебирают упомянутые возможности, увидев слепого человека, которого предстоит исцелить Иисусу. См. Ин. 9:1-41. Это исцеление приносит слепому человеку свет, продолжая тем самым тему Иисуса как света миру. Так как человек был слепым от рождения, его исцеление подобно новому рождению (ср. Ин. 3:3-8). Иисус смешивает землю со слюной и замазывает этим брением глаза слепого, чтобы пробудить в нем веру, поскольку распространены были представления о целительной силе слюны, а также чтобы мотивировать последующее омовение, символизирующее нравственное очищение Святым Духом. Значение слова «Силоам», «Посланный», указывает на Иисуса, Которого Бог послал давать Духа, символически представленного водой из Силоама в метафоре Ин. 7:37-39. Иисус вновь нарушает раввинистическое правило о том, что исцеление не должно совершаться в субботу, за исключением случаев опасности для жизни больного. Мало того, изготовление брения — это замес, то есть работа. Страх перед иудейскими руководителями (фарисеями) со стороны родителей бывшего слепого, возможно, символизирует страх перед гонениями, совершаемыми иудеями, со стороны христиан в сообществе Иоанна. Изгнание слепого в Ин. 9:34 предполагает отлучение его от синагоги и, по-видимому, символизирует позднейшие отлучения еврейских христиан от синагог. В ответ на этот шаг Иисус осуждает фарисеев, сказав им, что они, если бы были слепы, осознали бы свое положение, покаялись, уверовали и очистились бы от своих грехов. Но так как они зрячие, они купаются в самоудовлетворенности и поэтому пребывают без покаяния и без прощения.

Аллегория о пастыре добром глубже харгктеризует слепого человека (овцы), Иисуса (пастырь добрый) и фарисеев (воры и разбойники). Пастухи на ночь оставляют своих овец в закрытом помещении (в овчарне) под присмотром придвер-ника — сторожа. Утром пастухи подходят к сторожу и выкликают своих овец, которые знают их голоса и свои имена. В отличие от этого, воры и разбойники перелезают через стену овчарни, вызывая среди овец панику. Другими словами, пастырь отличается своей добротой и доверчивым отношением к нему овец, как в случае со слепым и Иисусом. Воры и разбойники характеризуются грубым обращением с овцами и недоверчивым отношением овец к ним, как в случае препирательств между прозревшим слепым и фарисеями. См. Ин. 10:1-21. Когда Иисус провозглашает, что Он — дверь овцам, Он слегка изменяет метафору в соответствии с тем обстоятельством, что пастыри, когда у них нет сторожа, сами ложатся спать поперек входа в овчарню, чтобы уберечь овец. Такой самоотверженный способ защиты от хищников отражен в высказывании Иисуса о пастыре, полагающем жизнь свою за овец, однако при этом подчеркивается не только власть Иисуса отдать Свою жизнь по Своему почину, но и Его власть по Своему почину опять принять ее. Его смерть и воскресение не происходят сами по себе; будучи воплотившимся Богом и будучи послушен Отцу, Иисус заставляет их произойти. «Другие овцы», которых Ему надлежит привести в одно стадо, в единую Церковь истинно верующих (еретики, подобные гностикам, не в счет), олицетворяют язычников.

Повествование переходит к празднику обновления, именуемому также праздник освящения, или Ханукка, и отмечаемому в декабре в память о новом освящении храма Иудой Маккавеем после того, как Антиох Епифан осквернил его. Здесь, в разгар зимы и в уединении притвора Соломонова, нет толпы галилейских паломников, сочувствующих Иисусу. Поэтому, когда «Иудеи», как Иоанн называет иерусалимских руководителей, обступили Иисуса, они поймали Его в ловушку, чтобы побить камнями или заключить в узы; а когда Он уклонился от рук их, Он сделал это исключительно Своей божественной властью. См. Ин. 10:22-42. Как указывает Иисус, неверие иудейских руководителей говорит не о Его самозванстве, а о том, что они — не из овец стада Его и Божиего. Когда выдвигается обвинение, что Иисус делает Себя Богом, Он возражает, что коль скоро в собственном Писании иудеев названы «богами» те, к которым пришло слово Божие (см. Пс. 81:6), никто не может опровергнуть утверждение Иисуса, воплотившегося Слова Божиего, Которое в начале было у Бога, и Которое было Бог (Ин. 1:1), о том, что Он — Сын Божий. Освящение Иисуса Отцом подразумевает не очищение от греха, а посвящение в Его миссию творить дела Божий в мире.

В описании Лазаря, Марии и Марфы упоминание о том, что Мария «помазала Господа миром и отерла ноги Его [от мази] волосами своими» {Ин. 11:2}, предвосхищает рассказ в Ин. 12:1-8 и превращает воскрешение Иисусом Лазаря в символ воскрешения Иисусом Себя, поскольку помазание подготовит Иисуса к погребению, а отирание Его ног будет означать, что в силу грядущего воскресения мазь не будет нужна надолго (сравни также в обоих этих рассказах — о Лазаре и о Иисусе — такие детали, как плач женщин, погребальные одежды с особо упомянутым платком, камень, закрывающий вход во гроб, и сомнения Фомы). См. Ин. 11:1-44. Как это подразумевается и в рассказе о воскресении Иисуса, Он не только воскрешает Лазаря и воскресит Себя из мертвых, но воскресит также к вечной жизни тех верующих в Него, которые умрут прежде последнего дня. Верующие, которые к тому времени еще будут живы, не умрут никогда (ср. 1Фес. 4:16-18). То, что Иисус восскорбел духом и возмутился, означает, что Он сейчас применит Свою божественную власть. Его плач о Лазаре свидетельствует о Его любви к умершему и дает повод присутствующим задать вопрос, не мог ли Иисус сделать так, чтобы Лазарь не умер. Этот вопрос, в свою очередь, оттеняет то, что воскрешение Иисусом Лазаря лучше, нежели сохранение от смерти. Воскресение Лазаря оказывается тем более замечательным событием, что, по верованиям иудеев, дух умершего витает над его телом в течение трех дней, а затем покидает его, отчаявшись вновь в него вселиться, но ведь Лазарь был мертв уже четыре дня, на день дольше последней надежды, что явствовало и из идущего от тела запаха. Показательно, что Лазарь выходит из гроба по одному только слову Иисуса, воплощенного Слова (ср. Ин. 5:25,28-29)¹³². (Что касается погребальных одежд Лазаря, еврейский обычай состоял в том, чтобы, подстелив кусок полотна длиной в два человеческих роста, положить на него тело покойного ногами к краю, завернуть свободную часть полотна через голову и покрыть тело, затем лентами связать ноги и притянуть руки к туловищу, а лицо обвязать платком.)

Члены синедриона опасаются, что это новое знамение Иисуса, подняв Его на вершину славы среди иудеев, приведет к мессианскому восстанию, которое вызовет ответные санкции римлян. Первосвященник Каиафа, отметая всяческие колебания, предлагает смертную казнь для Иисуса, с тем чтобы смерть одного человека могла спасти весь народ от истребления римлянами. Однако в его словах заложен более глубокий смысл, чем думает сам Каиафа, так как он неосознанно предсказывает, что смерть Иисуса принесет с собой спасение от греха — не только для народа Израилева, но и для всего народа Божиего, для евреев и неевреев, объединенных Церковью. См. Ин. 11:45-54.

Далее паломники из Галилеи и других мест начинают собираться в Иерусалиме на праздник Пасхи. В связи с этим синедрион дает приказание сообщать сведения о местопребывании Иисуса, чтобы можно было захватить и казнить Его. Члены синедриона сговариваются также убить Лазаря ввиду того глубокого впечатления, которое производили рассказы о воскрешении его Иисусом. См. Ин. 11.’55 — 12:11. Величие Иисуса, как воплощенного Бога, подчеркивается огромным количеством мира, использованного для помазания (один фунт — это четверть литра), его качеством (чистый нард), стоимостью (300 динариев составляют плату едва ли не за год ручного труда) и тем, что у Иисуса помазаны ноги (которые естественнее очищать водой, а не благовониями, даже дешевыми, — ср. Ин. 13:1-11). Поскольку Мария уже истратила миро на помазание Иисуса, Ин. 12:7 следует понимать так: оставьте ее, потому что она берегла это миро на день погребения Моего; этот день настал; то, что Мария сберегла миро, означает, что она не продала его, как предложил Иуда, для раздачи денег нищим.

В рассказе Иоанна о торжественном входе Иисуса в Иерусалим всячески подчеркивается многочисленность толпы, вышедшей из города, чтобы встретить и приветствовать Иисуса, и сопровождать Его в шествии как важную особу, царя Израилева, о чем свидетельствуют атрибуты — пальмовые ветви, которые изображались и на иудейских монетах того времени. Озлобленными фарисеями это шествие воспринимается так, словно за Ним идет весь мир; и в самом деле, многочисленность толпы предвосхищает грядущее распространение евангелия во всем мире, в том числе среди язычников, что подтверждается сразу следующей в тексте просьбой греков увидеть Иисуса. См.Ин. 12:12-50. Эти греки были прозелитами из язычников либо боящимися Бога. Будучи греками, они обратились со своей просьбой к Филиппу, носящему греческое имя; а Филипп рассказывает об этом Андрею, у которого имя тоже греческое. Иисус отвечает, что час Его страданий и славы наконец пришел; Он сравнивает Свою смерть, погребение и воскресение, а также принесенную ими вечную жизнь для всех верующих с тем, как пшеничное зерно падает в землю, прорастает и во множестве порождает новую жизнь. На эти слова о смерти иудеи возражают Ему, что в таком случае Он не может быть Христом. Согласно их представлениям, Христос не умрет вовеки. Отсюда они заключают, что умирающий Сын Человеческий, о Котором говорит Иисус, не есть бессмертный Христос, и что Иисус, должно быть, провозглашает Себя Сыном Человеческим, а не Христом. С другой стороны, Иисус представляет смерть и воскресение как прославление имени Его Отца (а не бесчестие для него), как суд над миром (а не суд мира над Иисусом), как изгнание сатаны (а не избавление сатаны от Иисуса; отметим, что в четвертом евангелии не упоминаются никакие другие изгнания бесов Иисусом) и как вознесение от земли (не побитие камнями, которое ранее пытались осуществить иудеи в Ин. 8:59; 10:31-33; 11:8, а распятие, которое становится первым шагом в возвращении к небесному прославлению с Отцом). Неверие некоторых иудеев обусловлено пророчеством Ис. 6:10, а скрытость веры других предается порицанию, с тем чтобы предостеречь сообщество Иоанна, что нельзя отказываться от христианского свидетельства из-за страха перед гонениями. Заповедь Отца, которую Иисус приравнивает к жизни вечной, — это заповедь о том, что Иисус имеет власть отдать Свою жизнь, чтобы опять принять ее (Ин. 10:17-18), так как жизнь вечная основана на Его смерти и воскресении.

См. Ин. 13:1-20. Фраза «перед праздником Пасхи» подразумевает, что смерть Иисуса и будет Пасхой (ср. Ин. 1:29,36; 18:28; 19:33 с Исх. 12:43-46; Чис. 9:12). Тем, что Иисус снимает с Себя одежду и опять надевает Ее, символизируется то, как Иисус отдает жизнь Свою и опять принимает ее (см. Ин. 10:17-18). Омытие ног учеников символизирует очищение их от греха Святым Духом, Который представлен водой (Ин. 3:5; 7:37-39) и ниспосылается ученикам через смерть и воскресение Иисуса (Ин. 19:30,34; 20:22), однако такое очищение отличается от бани возрождения при обращении в веру¹³³. Это омытие ног учеников является также примером смиренного взаимного служения в Церкви. Только рабы мыли ноги своим хозяевам. У иудеев ученики равви исполняли для него все обязанности рабов, за исключением мытья ног. Таким образом, в данном случае равви (Иисус) делает для учеников то, что считалось слишком раболепным даже для учеников по отношению к равви.

См. Ин. 13:21-30. Фраза «возлежал у груди Иисуса» означает, что любимый ученик (предположительно Иоанн) возлежит у стола на левом боку спиной к Иисусу, поэтому для доверительного разговора ему достаточно повернуться назад к груди Иисуса. Кусок, который Иисус дает Иуде Искариоту, — тот кусок хлеба, который, обмакнув в подливку общего блюда, согласно обычаю, передавали почетному гостю. Перехватывая инициативу, как и обычно в Евангелии от Иоанна, Иисус говорит Иуде скорее делать то, что тот намерен сделать. Таким образом, даже находясь под властью сатаны, Иуда не может предать Иисуса без Его (Иисуса) веления. Слово «скорее» в этом велении и упоминание о том, что Иуда вышел «тотчас», подчеркивают, что предательство произойдет в предначертанное время. Час Иисуса пришел, и Он позаботится о том, чтобы воля Божия в этот час свершилась. То уточнение, что во время ухода Иуды была ночь, подразумевает контраст с предшествующим описанием прихода Никодима к Иисусу ночью (Ин. 3:2) и заостряет внимание на символике перехода во тьму греха и осуждения при оставлении Иисуса, света спасения.

После ухода Иуды Иисус говорит о Своей приближающейся смерти и воскресении как прославлении для Него и для Бога. Словом «ныне» подчеркивается близость этого прославления через Воскресение. См. Ин. 13:31-38. Любовь учеников друг к другу должна стать для них опорой в приближающееся время отсутствия Иисуса. Определение заповеди любить друг друга в качестве «новой» обусловлено предыдущими частями Евангелия от Иоанна, так как Иисус в нем еще не давал Своим ученикам заповедей. Эта новая заповедь основана на заповеди любить ближнего своего как самого себя (Лев. 19:18; ср. Мк. 12:31 и паралл.); но ближний здесь становится собратом, верующим в Иисуса, а «как самого себя» переходит в «как Я [Иисус] возлюбил вас», то есть вплоть до принесения, в случае необходимости, своей жизни в жертву. Эта истина есть просто обращение слов Петра: «Душу мою положу за Тебя ». Иисус положит Свою жизнь за Петра (см. Ин. 10:11).

Петр спрашивал, куда идет Иисус. Далее Иисус отвечает на этот вопрос: Он идет к Отцу. См.Ин. 14:1-31. Ответ Иисуса имеет два смысловых уровня: «Дом Отца» Его означает одновременно небо и семью; многие «обители» связаны как с обитанием на небесах, так и с пребыванием в самом существе Иисуса и Отца (ср. позднейший мотив пребывания в Иисусе как виноградной лозе, Ин. 15:1-8); приготовление означает как смерть Иисуса, так и Его Воскресение и Вознесение; а Его возвращение, чтобы взять к Себе учеников, означает Его воссоединение с ними как после Его Воскресения, так и после Его второго пришествия. Ученики знают путь к Отцу, потому что они знают Иисуса, Который и есть этот путь; а Он есть этот путь, потому что Он также есть истина, проявление Самого Бога в человеческой плоти (Ин. 1:14); и, как истина воплотившегося Бога, Он есть жизнь, так как именно в Нем верующие обретают вечную жизнь Самого Бога. Дела, кото рые сотворит верующий, будут больше дел Иисуса не в смысле проявления большей власти (Иоанн никогда не употребляет слово «чудеса» в значении «проявления божественной власти»), а в смысле распространения этих дел на весь мир. Дела Иисуса географически ограничивались Палестиной; Его ученики будут проповедовать Евангелие повсюду. Просить во имя Иисуса — означает обращаться к Его власти. А просить Иисуса¹³⁴ во имя Его (Ин. 14:14) — подразумевает Его единство с Отцом, поскольку молитвы обычно обращены кОтцу(Ин. 15:16; 16:23).

Греческое слово «Параклит» переводится по-разному, например как «Утешитель», «Советник», «Помощник» и «Ходатай», хотя слова о «другом» Параклите, «Утешителе», подразумевают, что Иисус тоже есть Параклит¹³⁵. (В авторитетных греческих рукописях (ф⁶⁶ К В) —«попросите Меня во имя Мое ». — Прим. ред. ¹³⁵ См. греческий текст в 1 Ин. 2:1. — Прим.ред) Точно так же, как Иисус в этой роли представлял Отца для учеников, с этих пор Святой Дух будет в этой роли представлять для учеников Его и Отца. По сути дела, Иисус и Отец через Духа будут пребывать в верующих, точно так же, как верующие будут пребывать в Иисусе и в Отце. То, что Дух должен научить учеников всему, напомнив им все, что говорил Иисус, изобличает ложность откровений, полученных помимо Духа, таких как откровения гностиков. Иисус, как воплотившийся Бог, предоставляет полное Божие откровение. Дух может только разъяснить это откровение. Однако в данный момент князь мира сего (сатана) уже приближается в лице Иуды Искариота, в которого он вошел (Ин. 13:27) и который направляется в сад Гефсиманский. Поэтому слова Иисуса «встаньте, пойдем отсюда» выражают Его решимость быть там, где Его захватят. Он не пропустит Свой час.

В Ветхом Завете виноградная лоза символизирует Израиль (Пс. 79:8-18; Ис. 5:1-7; Иер. 2:21; Иез. 19:10-14; Ос. 10:1). Ныне, когда Израиль оставляется Богом из-за отвержения им Иисуса, Иисус и те, кто приобщен к Нему своею верою, становятся новой и истинной лозой в винограднике Божием. Иисус есть вся лоза, а не только стебель, ибо ветви, то есть верующие в Него, не просто присоединены к Нему; они пребывают в Нем. Принесение плода ветвями подразумевает послушание заповедям Иисуса, в особенности заповеди о любви друг к другу. Удаление и сожжение ветвей, не приносящих плода, символизирует участь ложных верующих. Очищение же ветвей, приносящих плод, символизирует очищение истинных верующих, в частности, продолжающееся очищение, происходящее после начального очищения при обращении в веру, точно так же, как омытие Иисусом ног ученикам соотносилось с тем, что ученики уже омыты и чисты (Ин. 13:10). В противовес гностикам, которые прези рали человека Иисуса, отрицали Воплощение и в итоге впали в непослушание заповедям Иисуса (в особенности в надменное непослушание заповеди возлюбить истинно верующих), пребывание в виноградной лозе символизирует пребывание в Иисусе тех, кто привержен каноническому христианскому вероучению. См. Ин. 15:1-27. Символика виноградной лозы с ее ветвями сменяется образом дружбы. Хотя в иных аспектах взаимоотношения учеников с Иисусом есть взаимоотношения рабов и Господина, при Его передаче им откровения Отца устанавливаются открытые и свободные взаимоотношения дружбы. И отныне, несмотря на проявляемую миром ненависть, ученики должны присоединиться к Параклиту, Духу истины, в свидетельстве об этом откровении.

См. Ин. 16:1-33. «То время» (Ин. 16:4) — это время физического отсутствия Иисуса и гонений на учеников со стороны Его врагов. Поскольку Петр уже спрашивал Иисуса, куда Он идет (Ин. 13:6; ср. Ин. 14:5), слова Иисуса «никто из вас не спрашивает Меня: «куда идешь?»», подразумевают, что Его следовало бы спросить об этом еще раз. Однако печаль по поводу грядущих гонений заглушает интерес учеников к Его предназначению. Но приход Утешителя должен с избытком возместить отсутствие Иисуса и последующие гонения на тех, кто истинно верует. Ведь Утешителю предстоит обличить мир о грехе неверия в Иисуса, о правде Иисуса, проявляющейся в Его возвращении к Отцу, так что даже ученики не смогут видеть Его, и о суде, совершаемом на кресте над сатаной. При возвещении ученикам грядущих событий Утешителем (Ин. 16:13) в средоточии по-прежнему будет находиться Иисус (ср. Книгу Откровение). Выражение «вскоре», относящееся к отсутствию Иисуса, связано с небольшим промежуточным сроком печали учеников между Его смертью и Воскресением, печали, подобной мукам деторождения как по своей пронзительности, так и по тому, что вскоре она сменяется радостью для учеников — радостью Пасхи Христовой, радостью столь непоколебимой, что она превосходит боль из-за гонений. И эта радость Пасхи станет совершенной благодаря тому, что ученики будут получать ответы на молитвы во имя Иисуса, ибо такие ответы будут служить верным и непреходящим доказательством того, что Иисус действительно воскрес.

Далее Иисус обращает Свои слова не к ученикам, а к Отцу Небесному, и сначала говорит о прославлении Себя и Отца, о котором уже шла речь в Ин. 13:31-32, а затем молится о сохранении учеников от зла, их освящении и единстве верующих, то есть ограждении их от вероотступничества, приводящего к мирской суетности и к разделениям в Церкви. См. Ин. 17:1-26. Иисус молится об учениках, а не о мире, потому что ученики всецело принадлежат Отцу, а мир нет, потому что ученики всецело принадлежат Иисусу, а мир нет, и потому, что Иисус прославляется в учениках, а не в мире. Иисус уходит из мира к Отцу, а ученики остаются наедине с сатанинскими опасностями — поэтому Он молится об их защите. Освящение означает обособление от мира. Фраза «сын погибели» (Ин. 17:12) относится к Иуде Искариоту и говорит о его предназначении быть потерянным. Кульминацией молитвы Иисуса об учениках является просьба, чтобы они могли присоединиться к Нему в Его небесной славе.

Хотя Иисус сказал ученикам встать и выйти вместе с Ним еще в Ин. 14:31, лишь сейчас Иисус и ученики оставляют вечерю и уходят за долину потока Кедрон, расположенную на восточной окраине Иерусалима у храма, в Гефсиманию, которую Иоанн называет садом, в созвучии с тем садом, в котором Иисус отдаст Свою жизнь и опять примет ее (см. Ин. 19:41; 20:15). То, что Иисус собирает в этом саду Своих учеников, символизирует, таким образом, более обширное собрание чад Божиих на основе смерти и воскресения Иисуса (греческое слово, означающее «собирать», встречается как в Ин. 18:2, так и в Ин. 11:52). Иисус уже молился, и долго; поэтому повествование переходит сразу к взятию Иисуса. В самом деле, Он направился в этот сад для того, чтобы Его там захватили. Когда пришедшие за Ним падают на землю при Его словах «Это Я [Иисус Назорей]», которые ассоциируются с Божиим титулом «Я есмь Сущий» (ср. Ин. 8:58; Исх. 3:14), Иисус настаивает, чтобы они взяли Его, но при условии, чтобы ученики могли свободно уйти, чем символизируется их спасение через Его страдания. Он отдает свою жизнь по Своему почину (Ин. 10:17-18). Нападение вооруженного мечом Петра, который стремится защитить Иисуса, представляет собой фон, оттеняющий волю Иисуса умереть. См. Ин. 18:1-11.

Хотя первосвященником в год смерти Иисуса был Каиа-фа, Иисуса сначала ведут к тестю Каиафы Анне, который был первосвященником в прошлом, по-прежнему именуется таковым и по-прежнему остается доминирующей политической фигурой в иудейской иерархии. См. Ин. 18:22-27. Поскольку Иисус настаивал на том, чтобы посланные взяли Его, то, что Его связывают, производит ироническое впечатление. Ученик, который был знаком первосвященнику Анне и следовал за Иисусом вместе с Петром, — это, вероятно, любимый ученик (апостол Иоанн). Поэтому, когда Анна спрашивает Иисуса о Его учениках и Его учении, он спрашивает Иисуса о Петре и ученике, которого знает, а также о том, чему учил их Иисус. Иисус, отнюдь не молчащий, отвечает так смело, что Анна вынужден отослать Его к Каиафе. Фраза «и ты» в первых двух вопросах Петру подразумевает присутствие другого ученика, известного Анне. Отречение Петра от Иисуса составляет драматический фон для нелицеприятной прямоты Иисуса.

Ирония снова проявляется в том, что иудейские руководители ждут снаружи претории, то есть резиденции языческого правителя, чтобы избежать осквернения, которое не по зволит им есть пасху. Однако, организуя казнь Иисуса, они становятся орудиями принесения Иисуса в жертву и тем самым лишаются истинной Пасхи. В частности, Каиафа становится орудием для исполнения собственного неосознанного пророчества в Ин. 11:49-52. См. Ин. 18:28-40. Иудейский обычай предписывал казнь через побитие камнями. Поскольку прерогатива смертной казни принадлежит римским властям (по сути дела, Анна лишился своего поста первосвященника за нарушение этой прерогативы), Иисус будет казнен через распятие, представляющее собой возвышение на кресте вместо падения под камнями, и, следовательно — в силу божественного преображения этого события — возвеличивание, подобающее воплотившемуся Богу, вместо унижения. Изречение Иисуса «Всякий, кто от истины, слушает гласа Моего» подразумевает греческий принцип познания — подобное понимается подобным (ср. современную американскую пословицу «It takes one to know one»¹³⁶). (¹³⁶ Букв. «Чтобы с кем-то познакомиться, нужно сначала его найти». —Прим. перев) Вопрос Пилата «Что есть истина?» снова может быть воспринят только с долей иронии, поскольку Тот, Кто есть истина, стоит прямо перед Пилатом. Приговор Пилата: «Я никакой вины не нахожу в Нем» — свидетельствует, что Иисус умрет как Агнец Божий, Который берет на Себя грехи людей, грех мира(Ин. 1:29).

См. Ин. 19:1-16. Еще два раза Пилат провозглашает невиновность Иисуса и пытается удовлетворить Его врагов тем, что Иисус избит и осмеян. Когда иудеи наконец формулируют обвинение, что Иисус делал Себя Сыном Божиим, Пилат, хорошо знакомый с сюжетами языческой мифологии, в которых боги, сошедшие к людям в человеческом облике, гневаются, если смертные не узнают их, продолжает допрос Иисуса, так как опасается, что Иисус может оказаться таким богом в человеческом облике. Однако Иисус отказывается отвечать на вопрос, откуда Он, чтобы ответ «с небес» не удержал испуганного Пилата от предания Его на распятие. Воля Иисуса — быть распятым. Пилат в конце концов отступает перед угрозой шантажа, содержащейся в заявлении иудейских руководителей о том, что Иисус, как Царь, есть противник кесарю (подразумевается, что они донесут на Пилата, если он отпустит Иисуса, и кесарь накажет Пилата). Если считать от восхода солнца, час шестой, когда Пилат предает Иисуса иудейским руководителям на распятие, соответствует полудню. Однако, как и ранее у Иоанна, счет от полуночи дает лучший результат — 6 часов утра; ведь римские власти совершали суд очень рано утром (ср. комментарии к Ин. 1:39; 4:6,52; также Ин. 20:19, где определение Иоанном вечера первого пасхального воскресения как вечера в «первый день недели» почти несомненно соответствует счету от полуночи и полудня, поскольку при счете от восхода и заката этот вечер оказался бы вечером второго дня недели). В пятницу перед Пасхою совершались приготовления, состоящие в том, что пасху освящали и жарили, чтобы съесть вечером. Таким образом, Иисус, как Агнец Божий, как истинное пасхальное жертвоприношение, умрет в надлежащее время.

Те самые «Иудеи», иудейские руководители, которым Иисус сказал: «Разрушьте храм сей [Тело Его]…» (Ин. 2:19), ведут Его на распятие; однако во исполнение того, что никто не отнимает у Иисуса Его жизнь и что Он Сам отдает ее (Ин. 10:17-18), Он Сам и несет Свой крест. Умолчание о Симоне Киринеянине способствует тому, чтобы никто не мог решить, подобно некоторым гностикам, будто бы на кресте умер Симон, а не Иисус. Поскольку Пилат неоднократно провозглашал невиновность Иисуса, надпись, помещенная Пилатом на крест, в данном контексте представляет собой подтверждение иудейской царственности Иисуса, а не обвинение в восстании против кесаря. Отказ Пилата изменить надпись подчеркивает это. Перечисление Иоанном трех языков, на которых сделана надпись, — еврейского, латыни и греческого — подразумевает всемирное значение смерти этого Царя Иудейского, Который, как Агнец Божий, берет на себя грех всего мира, а не одних лишь иудеев (Ин. 1:29). См. Ин. 19:17-22.

Благодаря ассоциации с четырьмя углами земли (ср. Отк. 7:1), разделение верхних одежд Иисуса на четыре части точно так же может подразумевать всемирное значение Распятия, а не только исполнение пророчества Пс. 21:19. Бесшовная нижняя одежда, хитон Иисуса вряд ли соотносится с бесшовной одеждой иудейского первосвященника, поскольку у того такая одежда была верхней. Скорее, данным обстоятельством обосновывается бросание жребия (чтобы не пришлось портить хитон, раздирая его), которое выступает точным исполнением пророчества Пс. 21:19. Всегда властвуя над обстоятельствами, даже на кресте, Иисус, как Слово, Которое есть Бог, мирно препоручает любимого ученика Матери Своей, а Ее — любимому ученику, и тем самым, сделав любимого ученика Своим названым братом, возвышает свидетельство этого ученика, священнописателя четвертого евангелия (Ин. 19:35; 21:24). См. Ин. 19:23-27.

По-прежнему обладая всей полнотой Своей божественной власти, Иисус подчиняет обстоятельства Своей смерти исполнению писаний. См. Ин. 19:28-37. Его слово «жажду» напоминает не только Пс. 21:16; 68:22. Оно также напоминает о жажде Иисуса в Ин. 4:6, которая предшествует Его предложению дать живую воду Святого Духа (ср. Ин. 4:10,13-14 с Ин. 7:37-39), точно так же, как здесь вода истекает из Его пронзенных ребер. Поэтому Он вдыхает Святого Духа в учеников, как только видит их после воскресения (ср. Ин. 19:34 с Ин. 20:22). Иссоп ассоциируется с кровью пасхальной жертвы (Исх. 12:22), а истечение крови Иисуса делает Его именно такой жертвой. То дело спасения, которое поручено Иисусу Его Отцом, Он и провозглашает совершившимся (ср. Ин. 19:30 с Ин. 4:34; 17:4; 19:28). Фраза «преклонив главу» свидетельствует, что Иисус отдает Свою жизнь по Своей воле: воплотившийся Бог умирает в силу Своего взвешенного решения. Фраза «предал дух» имеет двоякий смысл — это последний вздох и грядущий дар Духа ученикам Иисуса.

См. Ин. 19:38-42. Указание, что Иосиф из Аримафеи был тайным учеником, потому что боялся иудеев, может быть критикой тех учеников, которые по той же самой причине оставались тайными в период, когда Иоанн писал свое евангелие. С другой стороны, погребение Иисуса Иосифом может служить положительным примером тайного ученика, становящегося явным, как поступил и Никодим в Ин. 7:50-51. В пользу такого взгляда свидетельствует то обстоятельство, что Иосиф и Никодим ныне действуют совместно, и напоминание, что Никодим прежде приходил к Иисусу ночью, хотя сейчас он приходит днем и приносит с собой огромное количество благовоний, объемом около 100 литров (примерно 34 килограмма). Это обилие приличествует погребению воплотившегося Бога и предупреждает появление какого бы то ни было запаха разложения, подобного тому, который исходил от тела Лазаря (Ин. 11:39). Таким образом, погребение Иисуса способствует Его прославлению, а не препятствует ему.

См. Ин. 20:1-31. Благодаря тому, что Мария Магдалина приходит ко гробу Иисуса так рано, что еще темно, в Своем последующем явлении ей Он вновь воссияет, как свет миру (ср. Ин. 8:12). То, что любимый ученик не входит во гроб, хотя прибежал к нему раньше Петра, подтверждает историческую достоверность рассказа, поскольку пристрастное отношение к любимому ученику, несомненно, продиктовало бы вымысел, будто бы он вошел первым. И еще одно свидетельство в пользу исторической достоверности — воры вряд ли распеленали бы тело Иисуса перед тем, как унести его, и не стали бы сворачивать головной плат и класть его на другое место. С богословской точки зрения, лежащие во гробе пелены и плат свидетельствуют, что Иисус Сам принял Свою жизнь, Своей божественной властью: никому не пришлось распеленать Его, как распеленали Лазаря (Ин. 11:44; ср. Ин. 2:19; 10:18). То обстоятельство, что любимый ученик увидел и уверовал, вселяет веру в тех, кто не видел, но услышал прочитанное для них его Евангелие (ср. Ин. 20:8 с Ин. 20:29).

И веру в ученике возбудило именно то, что он увидел, а не то, чего он ждал из писаний; ведь ученики еще не понимали, что Ветхий Завет учит о воскресении Иисуса.

Как это нередко бывает у Иоанна, в ситуации проявляется ирония. Вот несколько моментов: Мария думает, что тело Иисуса было куда-то перенесено; она не в состоянии узнать Иисуса, когда Он является ей; думая, что это садовник, она обращается к Нему со словом «господин» в значении «сударь», хотя это «Господь», то есть «Бог» (ср. Ин. 20:28); предполагая, что садовник вынес тело Иисуса и где-то положил его, она говорит, что возьмет его, в то время как Иисус Сам поднялся и вышел из гроба. Иисус, как пастырь добрый, обращается к ней по имени: «Мария». Тогда она, как одна из его овец, узнает Его голос (ср. Ин. 10:3-4,14,16,27). Греческое выражение «не прикасайся ко Мне» подразумевает, что Мария держится за Иисуса, и указывает, что ей сейчас надлежит отпустить Его для Его вознесения, так как лишь после того, как Вознесение завершит Его прославление, сможет Он дать Своим ученикам Святого Духа, что Он и делает вечером первого пасхального воскресения. Фраза «в тот же первый день» в Ин. 20:19 показывает, что Вознесение произошло вечером (ср. Ин. 7:39 с Ин. 20:17,19-22). В противовес отрицанию гностиками физической смерти и воскресения божественного Слова, Иоанн упоминает, что воскресший Иисус показал ученикам Свои руки и ребра, пронзенные при распятии, и подчеркивает, что ученики признали в Иисусе Господа. Особенно примечательно восклицание усомнившегося было Фомы: «Господь мой и Бог мой!» То, что Иисус провозглашает мир ученикам, для которых Распятый тождествен воскресшему Господу Богу, а затем дает им поручение, дополняя его даром Святого Духа и властью прощать и оставлять грехи, отнимает у гностиков основания для их отрицаний. Прощение и оставление грехов означает провозглашение того, что грехи прощены или не прощены, в зависимости от веры или неверия в ортодоксальное Евангелие (то есть в единственное Евангелие). Иоанн даже обращает Фому, героя гностиков (ср. используемое гностиками так называемое Евангелие от Фомы), против самих гностиков: Фома, хотя сначала и сомневается, что Иисус — воскресший во плоти Господь и Бог, затем приходит к этой ортодоксальной вере. Итак, подобно другим знамениям, явленным Иисусом в таком изобилии, что в Евангелии от Иоанна невозможно описать их все, Воскресение есть знамение, явленное Иисусом и описанное Иоанном, чтобы люди смогли отождествить человека Иисуса с божественным Христом и, уверовав в это, «имели жизнь во имя Его», то есть обрели вечную жизнь через веру в то, что Иисус — именно Тот, на Кого Его имя «Христос, Сын Божий» (для Иоанна это одно и то же имя) и указывает (ср. Ин. 1:12).

Поскольку в Ин. 20:30-31 содержится разъяснение о цели создания «книги сей», раздел Ин. 21:1-25 воспринимается в качестве эпилога, добавленного автором книги, который в заключение перестает наконец говорить о себе как любимом ученике и начинает говорить от себя. В эпилог входят третье явление воскресшего Иисуса ученикам, беседа Иисуса с Петром и заключение, сходное с Ин. 20:30-31. См Ин. 21:1-25.

Ночь и тьма сочетаются с отсутствием Иисуса и невозможностью для учеников поймать хоть одну рыбу. Появление на берегу Иисуса, света миру, сочетается с рассветом и невиданно обильным уловом рыбы. Лов рыбы символизирует проповедь евангелия, а добавление рыбы, пойманной учениками, к той рыбе, которая уже была у Иисуса на костре, символизирует единство Церкви, или, возвращаясь к прежней метафоре, собирание единого стада (Ин. 10:16; 11:51-52). Разложенный костер связан с последующим искуплением трех отречений Петра от Иисуса через три подтверждения любви Петра к Нему, так как именно у костра Петр отрекался от Иисуса (Ин. 18:17-18,25-27). Замечание о том, что сеть не прорвалась, в сочетании с указанием огромного количества пойманных рыб (153) служит символом того, что Иисус не погубил никого из тех, которых дал ему Отец (ср. Ин 6:12,39; 10:28-30; 17:11-15; 18:8-9). Упоминание наряду с рыбой хлеба ассоциируется с насыщением пяти тысяч, а то, что Иисус дает ученикам хлеб, символизирует, что Он отдает им Себя, Свою жертвенную Плоть, в качестве хлеба жизни (Ин. 6:1-50).

Те смысловые различия, которые нередко усматривают в двух греческих глаголах, означающих «любить» и употребляемых в беседе Иисуса с Петром, при тщательном анализе проследить не удается. Глагол, обычно понимаемый в низшем смысле (phileiri), встречается в других местах Евангелия от Иоанна в значении любви Отца к Сыну и ученикам (Ин. 5:20; 16:27), любви Иисуса к Лазарю (Ин. 11:3,36) и к любимому ученику (Ин. 20:2), точно так же, как в значении губительной любви к самому себе (12:25) и любви мира (Ин. 15:19); а глагол, обычно понимаемый в высшем смысле (aga-рап), встречается в других местах Евангелия от Иоанна в значении любви людей к тьме вместо света (Ин. 3:19), их любви к славе человеческой (Ин. 12:43), точно так же, как в значении любви Отца к Сыну (Ин. 3:35; 10:17; 15:9; 17:23,24,26) и к ученикам (Ин. 14:21,23; 17:23), любви Бога к миру (Ин. 3:16), любви Иисуса к Отцу (Ин. 14:31), ученикам (Ин. 13:1; 15:9,12), Марфе, Марии и Лазарю (Ин. 11:5) и к любимому ученику (Ин. 13:23; 19:26; 21:7). Иоанну нравится использовать синонимичные пары слов, как, например, в этом же самом месте используются синонимы для слов «пасти» и «овец» (см. греческий текст). Фраза «больше, нежели они» означает «больше, нежели любят Меня (Иисуса) другие присутствующие ученики» (см. Ин. 21:2). Как лов рыбы символизирует евангельскую проповедь, так пастьба овец символизирует пастырскую заботу об обращенных в веру. Иисус предсказывает Петру смерть в преклонные года через распятие (руки простерты, чтобы нести свой крест, в то время как Петра ведут, куда он не хочет, на казнь)¹³⁷, (¹³⁷ Ни малейшего намека на распятие головой вниз. Первое упоминание этой, вероятно, легендарной, подробности мученичества Петра появляется в апокрифических Деяниях Петра 33 — 41, в конце второго столетия) которая, почти несомненно, уже свершилась к тому времени, когда Иоанн писал свое евангелие. Однако, в противовес распространенному заблуждению, Иисус не говорит, что любимый ученик доживет до Второго пришествия. Отрицание того, что Иисус сказал об этом, не подразумевает смерть любимого ученика ко времени создания четвертого евангелия, поскольку этот ученик «свидетельствует» (настоящее время глагола) в момент его создания. Здесь подразумевается только его старость и, возможно, близость его смерти. Хотя многие считают, что, по крайней мере, стих Ин. 21:24 (если не еще несколько стихов или даже вся глава Ин. 21) был добавлен христианским сообществом, сосредоточенным вокруг любимого ученика Иоанна, местоимение «мы»¹³⁸, (¹³⁸В Синод, переводе, как и в греческом тексте, это местоимение только подразумевается в слове «знаем». — Прим.ред) обозначающее тех, кто подтверждает истинность свидетельства любимого ученика, может подразумевать одновременно и самого этого ученика, точно так же, как раньше в этом евангелии Иисус присоединяет других к Своему свидетельству о Себе (Ин. 5:31-47; 8:12-20).