Теология богослужения: культурологический аспект.

Свои размышления мне хотелось бы начать цитатой из письма одного из наших братьев, который с искренней заботой о благе Церкви поставил ряд вопросов о духовной значимости храмовых богослужений. На его взгляд, который разделяют сегодня многие прихожане, уровень наших богослужений, его глубинное религиозное измерение, нуждается в обновлении. Невнимание к этой насущной проблеме неизбежно обернется нежелательными последствиями. С одной стороны, нам все трудней будет приобщать новых людей к Церкви, и, с другой стороны, нелегко будет удержать тех, которые уже являются членами нашего братства. Вот что пишет далее автор письма, обращаясь к своему личному опыту: «По прошествии нескольких лет после моего обращения я пришел к заключению, что не могу никого привести в церковь: у меня нет уверенности, что этот “кто-то” захочет следующий раз вновь прийти. И примером тому является моя дочь, которая пару раз посетив нас, категорически отказалась приходить на богослужение. Она призналась, что в православной церкви ей лучше, и поэтому ее добросовестно посещает и будет это делать и далее. По ее мнению, она нуждается в общении с Богом, но не через нашу церковь. Мой зять, один раз побывав у нас на службе (не зная прежде об адвентизме ничего), назвал нас сектантами по каким-то причинам и тоже слышать о нас не хочет, а вместе с тем и о Боге. Я лично знаю человек пять «первокрещенцев», бывших членов нашей церкви, которые сменили конфессию, причем большинство на православную веру. Я часто ловлю себя на кошмарной мысли: „Хорошо, что сегодня я не пригласил на богослужение „его“ или „ее“… Точнее, как бы это ужасно не звучало, мне редко приходится сожалеть о том, что так сложились обстоятельства, и мне не удалось привести на службу кого-либо из неверующих. Нет у меня никакой уверенности, что у них возникнет желание посетить нас в следующий раз. Уровень наших богослужений пока, к сожалению, не адекватен их внутренним потребностям…»

Это письмо, искреннее и правдивое, как мне кажется, нельзя читать без некоторой тревоги. Можно, конечно, не придать ему никакого значения, уверив себя в том, что автор высказывает свою собственную, субъективную точку зрения, нехарактерную в целом для остальных адвентистских церквей. Однако согласитесь, что такое отношение к поднятым вопросам так же будет не вполне оправданным и адекватным. И тем не менее, в последнее время мы все больше и больше начинаем осознавать, что вопрос о богослужении становится исключительно важным в нашей духовной жизни и насущным для церкви в целом. Бурный рост адвентизма в России не может нас не радовать, но, естественно, нас также не может не огорчать немалый отток интеллигенции и образованных людей. И как свидетельствуют пока еще редкие голоса, это происходит чаще всего потому, что многих из них не удовлетворяют, во-первых, духовная атмосфера богослужений, во-вторых, наша оторванность от национальной культуры и несколько упрощенное, как они говорят, понимание религии вообще.

Два года тому назад, на очередном Годичном совещании ГК руководство нашей Церкви за рубежом выступило с предложением рассмотреть вопрос об использовании в миссионерской деятельности принципа контекстуализации. Согласно этому принципу и выработанным рекомендациям, наша Церковь – в России ли, Украине или, например, Азербайджане – должна учитывать и в меру возможного актуализировать положительные начала, содержащиеся в национальной культуре. На мой взгляд, это – знаковое событие, событие колоссальной значимости, которое может многое изменить в судьбе адвентизма в России (собственно, не только в России). Однако мы пока еще не в состоянии оценить идеи, предложенные руководством Церкви, и, наверное, не только потому, что не получили соответствующих материалов, но еще и потому, что эти идеи нужно будет осмысливать и разрабатывать с учетом культурных особенностей нашей страны. И тем не менее, эта ситуация не безнадежна. У нас есть хороший повод поразмышлять над этими вопросами (тем более, что это вполне согласуется с нашими переживаниями и некоторыми теоретическими наработками) и пытаться что-то делать в этом отношении.

Показательно, что за долгий период существования Церкви в России – более ста лет – мы не озадачивали себя вопросам о том, какую роль играет культура в опыте самоопределения адвентизма. Более того, нам не приходилось осмысливать сам феномен храмового богослужения в контексте ценностного капитала культуры, точнее, культурологический аспект богопоклонения как форму самовыражения теологии богослужения. Между тем, как нам представляется, это чрезвычайно интересный вопрос, не получивший должного освящения в адвентистской богословской литературе. В этой связи есть все основания рассмотреть его и, пожалуй, наиболее разумно и оправданно это сделать в историко-культурной ретроспективе, по преимуществу, с оглядкой на возникновение протестантизма и его роли в становлении адвентистской теологии богослужения.

Пожалуй, есть смысл начать с того, что адвентистская церковь, во-первых, формально примыкает к европейскому протестантизму, который, как известно, отказался от целого ряда небиблейских принципов, сложившихся в католицизме. Во-вторых, наша Церковь традиционно утверждает, что в основе нашего богослужения лежит евангельский принцип простоты (но не опрощения!). Более того, что в этом вопросе мы, фактически, вернулись к тем принципам и началам, которые сложились в первоапостольском христианстве.

Между тем, если быть до конца объективными, здесь не все так просто и однозначно. С одной стороны, адвентизм действительно примыкает к европейскому протестантизму и его богословским завоеваниям, но с другой стороны, расходится с ним в фундаментальном вопросе теологии культуры. Это расхождение следует понимать как следствие трагической невостребованности адвентизмом культурологической проблематики Реформации. Отсюда, собственно, то недоразумение, которое пока еще не было осмыслено адвентистским богословием, недоразумение, суть которого выражается в следующей формуле: принципиальное игнорирование культуры не может не сказываться на достоинстве теологии богослужения. Вне всякого сомнения, определяющим началом в нашем богослужении является теология, укорененная в Священном Писании, но культура при всем том, что она второстепенна, должна органично соответствовать и выражать адекватными средствами этот потенциал. Отсюда не будет преувеличением сказать, что именно в системе координат Богооткровения и рамках теологии культуры зарождается и складывается теология богослужения как традиция. Между тем понятие «традиция» здесь следует понимать как закономерную нормативность (разумеется, не как православную или католическую церковно-идеологическую парадигму), которая созидательно противостоит стихийным и случайным, не всегда богословски мотивированным и оправданным проявлениям или установкам, грозящим разрушением целостности не только богослужения как такового, но и его богословского измерения. К сожалению, адвентизм оказался вне этой формообразующей традиции. Конечно же, не столько по своей собственной вине, сколько по произволу целого ряда исторических и, как ни парадоксально, географических обстоятельств: наша Церковь родилась несколько столетий спустя после Реформации и не на европейском, а на американском континенте. Вот почему невозможно говорить о преемственности и, соответственно, о полноценной традиции, взаимодействующей с теологией богослужения и формирующей соответствующий богослужебный чин. Озабоченная с самого начала своего возникновения доктринальными вопросами, наша Церковь так и не выработала литургику[1] как самодостаточную традицию, которая могла бы определять, регулировать и питать (без постоянных уклонений в поиске изощренных ноу-хау) духовное самочувствие общины. Своеобразный тип и чин богослужения, который все же сложился у нас в контексте новозаветных представлений, настолько прост и схематичен, что его сакральный потенциал неясен и неадекватен тому религиозному опыту, который должен переживать христианин-прихожанин. По существу, он просто не дает возможность раскрываться этому опыту во всей полноте.

А если нет и не сложилось глубокой традиции, значит трудно говорить о полноценной теологии богослужении, ибо она должна противостоять чуждым, неуместным структурным элементам (ниже мы рассмотрим некоторые примеры), легко проникающим в богослужение и разрушающим его целостность. Небрежение к теологии богослужения и его библейским императивам как правило оборачивается отсутствием сколько-нибудь полноценного чина богослужения. Наконец, в отсутствие последнего церковь оказывается во власти разрушительных стихий, а именно, всеядности и произвола вкуса. Чуть позже мы вернемся к рассмотрению этих понятий, задающих, к сожалению, тон в вопросе о богослужении.

Откуда берет начало структура нашего богослужения?

У нас сложилось твердое убеждение, что тип богослужения, закрепившийся в опыте церкви, являет собой наиболее безупречную и правильную модель богопоклонения. Более того, что он не только адекватен, но и тождественен образцу, представленному на страницах Писания. Однако, на мой взгляд, такое понимание не было обосновано экзегетически и богословски. Ознакомление с тем, что наработало адвентистское богомыслие, свидетельствует о том, что в этом сложном вопросе определяющим все же были не столько фундаментальные исследования нашей церкви, сколько унаследованная протестантская позиция, которая, в свою очередь, также исходила, по существу, из некоторых общих библейских идей и предпосылок. Важно в этой связи подчеркнуть, что при внимательном чтении Нового Завета мы обнаруживаем, что ни один из авторов Евангелий или посланий не имеет целостной системы взглядов в отношении богослужения и его форм; сама теология богослужения еще не разработана, а находится на стадии спонтанной актуализации. Особый интерес в этом отношении вызывает, например, апостол Павел. Тончайший богослов и диалектик, человек, проявляющий исключительную заботу об организации той или иной церкви, обнаруживает в то же самое время некоторое странное безразличие к самому чину богослужения, даже как бы небрежность и либерализм. Вот характерный отрывок из письма к Коринфской церкви: «Когда вы собираетесь, – цитирую перевод М.П. Кулакова, – и у каждого из вас есть песнь хвалы, или поучение, или откровение, может быть, дар языков или толкование, – пусть служит все это созиданию» (1 Кор. 14: 26)[2]. То есть было бы не плохо, чтобы вы с чем-то пришли на богослужение. В этом смысле совершенно прав Павел Флоренский, когда пишет, что «собрания ранних христиан носили первоначально характер свободных, беспрограммных бесед, молитв, пения гимнов, и твердыми точками таких собраний были только евхаристия и чтение слова Божия».[3]

Содержится ли в Библии разработанная модель богослужения?

Сходное отношение к богослужению мы видим и у других авторов Нового Завета. У них еще не выработалась богословская концепция, каждый из них по-своему понимает и представляет это культовое событие, они не настаивают на одной единственной, продуманной упорядоченной структуре богослужения, напротив, предпочитают «разнообразие типов богослужения» (Джеймс Данн). Первые христиане и, можно предположить, даже некоторые ученики Христа, как ни странно, продолжают посещать Иерусалимский Храм и отказываются ходить на собрания в частные дома[4], поскольку, по их убеждению (которое сложилось под впечатлением пророческих предсказаний Исаии о роли Иерусалимского Храма), после прихода Мессии и установления мессианского века средоточием духовной жизни будет именно Иерусалимский Храм и все народы объединятся вокруг него. Но постепенно отношение к Храму и его богослужебному культу меняется, и последователи Христа начинают отдавать предпочтение «домашним богослужениям».

Таким образом, очевидно, что ранний опыт апостольской общины исключительно разнороден и не может служить неким методологическим шаблоном, ибо он представляет лишь определенный уровень, начальную стадию ощущения священного, природа которого обретает всего лишь смутные контуры, и не только во внешнем (храмовом), но и во внутреннем пространстве духа язычника-неофита, иудея или эллина.

Пройдут многие десятилетия, точнее, наступит уже второе столетие, прежде чем что-то начнет меняться в практике и теории богослужения. В этом смысле апостольский опыт братских собраний не выработал окончательно ни библейской, ни культовой модели в качестве безусловной основы для теологии богослужения. Разнообразная богослужебная практика ранней церкви не выработала и как таковой традиции. Она лишь спонтанно определила некоторые принципы и задала перспективу. Только последующие поколения верующих: с одной стороны, восточное христианство III-IV веков, и с другой – западное, т. е. протестантизм, – основательно закладывают традицию и, соответственно, известные формы богослужения. С каждой эпохой в опыте западной и восточной традиций видоизменяется богослужебная практика и богословский аспект храмового богопоклонения. Этот процесс был естественным и органичным явлением, следовавшим за структурным изменением духовного самочувствия личности. Параллельно зарождается храмовая архитектура, но не по произволу и не в зависимости от суетных амбиций эстетов-зодчих, а в соответствии с вызревающим самосознанием Церкви и углубляющимся ощущением сакрального в душе верующего. Постепенно отдельный христианин и община в целом восходят на иные ступени богопоклонения, освобождаясь от временно предпочтительного, душевно упрощенного, основанного на физически осязаемом братском общении. Потребность в более глубинных экзистенциальных ощущениях Божественного оборачивается новыми открытиями, которые неизбежно выливались как в архитектонике духовного опыта, так и в архитектонике храмовых зданий. Этот целокупный двуединый процесс свидетельствовал о том, что личная духовность прихожанина и церковное зодчество выступают как единое целое в Промысле Божием о мире.

Роль протестантизма в переосмыслении католического богослужения: достижения и проблемы.

Протестантизм, потрясший в XVI веке европейскую цивилизацию своим смелым вызовом католицизму, в азарте восстановления забытых библейских истин и ценностей, проявил между тем удивительную мудрость и прозорливость в отношении самого религиозного феномена. Он не решился, вернее, не увидел никакой необходимости разрушать до основания все те культурологические и богословские принципы, которые формировали в течение столетий парадигму богослужения. И, тем не менее, нельзя не отметить, что стремление восстановить «евангельскую чистоту первоначального христианства»[5] обернулось не только бесспорными позитивными достижениями, но и некоторыми негативными последствиями. Упомяну вскользь об одном из них, которое не обрело всеобщего характера. Когда последователи Лютера начали уничтожать готические соборы, рушить и сжигать богослужебную атрибутику, то родоначальник протестантизма схватился за голову и воскликнул: «Только вот этого я не хотел и к этому вас не призывал!»<…> «Если каждый человек присвоит себе право вершить справедливость собственными руками, то не будет ни авторитета, ни власти, ни порядка…»[6]

Это частный случай и фактически не об этом мне хотелось бы говорить. Существо моего вопроса касается более сложного явления. Как мне представляется, в церковно-богослужебном опыте протестантизма был заложен (отнюдь не умышленно) прецедент упрощения богослужения. Он, впрочем, был в католицизме и встречается сегодня и в православии. Само понятие «религиозного» незаметно без каких-то сознательных усилий сводилось до понятия сугубо рационального, а священное до понятия психологически-сентиментальных переживаний. Религиозное утрачивало статус трансцендентной тайны и обретало значимость в обыденном, психофизическом измерении.

Однако в традиционном европейском протестантизме это только смутно угадывалось и не достигало крайностей, что не скажешь об американском протестантизме, с примыкающими к нему многочисленными течениями так называемого неопротестантизма (баптизм, адвентизм, пятидесятники и др.). Эти течения, лишенные корней христианского традиционализма, оказались во власти такой простоты, которая была сродни куда больше размытому религиозно-этическому гуманизму, чем чаемому «харизматическому» реализму богопоклонения в общинах апостола Павла.

Упрощения в богослужебной практике неопротестантизма.

Постреформационнная интуиция, питавшаяся плодами абстрактной простоты, трагически опрощалась: утилитаризмом начетнических назиданий она загоняла в тупик саму сущность этого удивительного явления. Духовные завоевания Реформации в плане реализации теологии богослужения хотя и были востребованы, тем не менее, не нашли полного, адекватного применения в контексте спонтанно, не всегда последовательно и оправданно складывавшихся богослужебно-культовых форм, что естественно, сказывалось и на благочестии. Дух мельчал, морализировал, доктринерски поучал. Религиозная жизнь губительно этизировалась. Радикальная идея обновления христианства в целом, и теологии богослужения в частности так и не сумела содействовать зарождению в неопростестантизме новой традиции. Не было соответствующего культурологического и духовного капитала, который мог бы взрастить в своих недрах то, что рождалось в новых условиях. Адвентизм примкнул к этой традиции, но и здесь был предельно избирателен, проявив полное безразличие к культурологической проблематике традиционного европейского протестантизма. Нам и здесь открылись отклонения, и поэтому мы вновь решили искать опору в раннехристианской церкви, не вполне отдавая себе отчет в том, что новозаветная община фактически не выработала традиции. Это был всего лишь опыт, ранний опыт, самопроизвольно складывавшийся, который только должен был обрести содержание и форму, но который так и не сложился в образцовую модель на все времена. Поэтому его нельзя воспринимать как идеальную и неизменяемую статику. Ранний опыт апостольской церкви неизбежно должен был видоизмениться. Иначе не могло быть. Уже хотя бы потому, что количество верующих увеличивалось по нарастающей. Я не говорю здесь о ряде других событий и фактов, например, о богословской актуализации евангельских истин, которые вносили коррективы и вылились постепенно в устойчивую традицию исторического христианства. Таким образом, наша устремленность к истокам и нацеленность на апостольский идеал богослужения принесли нам не только ясное, целостное понимание Евангелия, но и ряд сложных проблем, связанных с теологией богослужения, которые не были разрешены. Возврат в прошлое, который является, конечно же, не только фактом голого абстрагирования, тем не менее, не воскресил это загадочное безупречное прошлое в той полноте, как оно нам мечталось. Единственное, что нам удалось восстановить (в данном случае я имею в виду только вопрос о богослужении), это лишь некоторые общие принципы, характерные для структуры раннехристианских богослужений. А по существу мы получили в наследство проблему, которая не была решена и не могла быть решенной в ранний период становления Церкви, поскольку, хотя теология богослужения и была частично разработана, литургика как ее составная часть находилась в некотором небрежении.

О чем это говорит? Пожалуй, о том, что мы переживаем кризис, и самое главное, о том, если я не ошибаюсь, что сам факт осознания кризиса – реальность, а не плод моих субъективных представлений. Мои размышления – это попытка выразить то, что остро ощущается многими нашими священнослужителями и членами церкви, с которыми мне приходилось беседовать. Право же, та практика богослужения, которая сложилась в нашей церкви, отнюдь не адекватна нашим внутренним духовным переживаниям и нуждается в переосмыслении.

Что такое богослужение? Чему оно служит? Каково мое участие в этом событии? Кто является определяющим началом в этом священном акте – Бог или пастор? Разумеется, Бог. Однако какова роль пастора? Как быть, если из субботы в субботу ты обнаруживаешь, что богослужение не приближает Бога, а отдаляет Его, при всем том, что слово «Бог» так часто звучит из-за кафедры. На ком ответственность – Боге, пасторе или на мне? Что со мной вообще происходит на богослужении, и что, в сущности, должно происходить? Богослужение – это религиозный акт или сугубо этический катарсис, для которого нет нужды в Боге, а достаточно пламенной, остро моральной и назидательной проповеди? Для чего музыка в храме? Какая музыка должна звучать? Что мы ожидаем от храмовой музыки и т.д.?

Вот лишь часть фундаментальных вопросов, которые приходят в голову всякий раз, когда идешь на богослужения и понимаешь, что пережитый опыт куда менее выразителен или более ничтожен в духовном плане, чем прочитанная книга (серьезный духовный труд) или просмотренный фильм ( речь идет не о детективе и, конечно же, не о триллере) на прошедшей неделе. Неужели здесь можно поставить знак равенства? Где вообще можно поставить знак равенства? Между какими понятиями: Бог и пастор, пастор и богослужение, религия и богослужение, музыка и Бог, богослужение и музыка. Есть ли какой-то порядок в этой системе ценностей? Как выстроить иерархию этих ценностей?..

Всем нам хорошо известно, что религия строится на связи человека с Богом как с безусловным началом. Думаю, что и на богослужение мы смотрим как на событие, которое должно содействовать созиданию этой связи. Вы, наверное, помните евангельский эпизод, когда ученики просили Спасителя создать три кущи для продления дивного праздника общения. Между тем, они не понимали, что не этого хотел Христос, что они собрались не для праздника души, а для того, чтобы приобщиться к тайне постижения Всевышнего. Ожидалось, что они должны будут выйти из мира добрых, светлых, душевных переживаний в мир духовных созерцаний. Этот опыт учеников исключительно важен и для нас, когда мы иногда идем на богослужение и не делаем различия между обычным собранием, обыденной встречей, и богопоклонением. Если этот аспект не будет уяснен нами и осуществлен на опыте – тогда что бы нам не предстояло созидать, это все равно, что строить на песке. Архитектоника нашего духовного мира, питающегося по преимуществу субъективными душевными впечатлениями, все время будет давать роковую трещину, и при малейшем жизненном неблагополучии здание будет разваливаться.

Та практика богослужения, которая сложилась у нас и иногда напоминает клуб по интересам, есть выхолащивание самой сути богослужения, ибо она ведет к смешению понятий. Мы начинаем подменять истинный религиозный опыт родственной ему захватывающей религиозной психологией. Однако полноценный опыт и смутное религиозное ощущение – вещи совершенно разные. За первым стоит живой Бог, открывающийся в Духе Святом, за вторым – переживание сугубо психологического свойства. В этой связи важно подчеркнуть, что богослужение, которое не высвобождает человека из плена автономного самосознания, не способствует врастанию в пространство Божественных осенений, утрачивает свои христологические функции. Пасторская риторика, а точнее харизма, не должны подменять харизму, идущую от Христа, иначе она будет выхолащиваться, обессмысливаться и вводить в соблазн. Пастор должен быть всего лишь посредником, орудием в руках Божьих. Он должен способствовать высвобождению паствы из пут обыденности и суеты. Священнослужитель достигает цели не только тогда, когда сумел вложить в разум слушателя некоторую важную с его точки зрения информацию о Боге, механически размыкая одно из полушарий, а сделать реальным, осязаемым присутствие Всевышнего в его сердце. Нет ничего труднее, как все время поднимать прихожан на высоту невыразимых сакральных переживаний. Бог, достигающий разума, – это, как правило, Бог, конструируемый логикой проповедника. Бог же, достигающий сердца, – это уже Бог совершенно иной, реальный, приводящий в трепет, доставляющий отраду духу нашему, Бог, с Которым хочется быть, Которого желаешь ощущать и несказанно радуешься этим мгновениям. К сожалению, часто случается, что пастор уводит нас с этой стези восхождения, и мы вновь оказываемся во власти его всезнания и влияния. И тогда, по меткому замечанию П. Гончара, церковь становится не Телом Христовым, а телом пастора.

У Владимира Соловьева в его «Чтениях о Богочеловечестве» встречается замечательная мысль: Есть люди, которые знают, что есть Бог, но есть люди, которые знают что есть Бог. Это высказывание русского мыслителя пришло мне на ум при размышлении о богослужении. Многие наши богослужения нацелены на то, чтобы подтвердить аксиому, простую истину о том, что Бог реален, но как мало богослужений, которые открывают саму эту великую Реальность. Вот почему от словесных витийств проповедника о Всевышнем, рожденных поверхностным религиозным опытом и создающих иллюзию богообщения, богослужение должно приобщать нас к этой чаемой Реальности, которая отнюдь не есть производная изощренной риторики. Мы должны перестать обманывать себя и безгласную паству виртуальными конструкциями, подменяя сущность явлением, ибо это есть акт разрушения теологии богослужения, которые ведут в тупик формализма в религии или к бунту и выходу из Церкви.

В этой связи нет никакой гарантии, что богослужение, сориентированное только на эффектную проповедь священнослужителя, состоится как истинное богослужение, ибо центром здесь, самоцелью является слово пастора. А там, где проповедь самоцель, а не одно из многих других средств достижения человеческого духа (таких как молитва, совместное пение, литания и т.д.), освящение есть производные работы мысли, а не следствие просвещения свыше.

Негативные тенденции: всеядность и произвол вкуса разрушают

духовную целостность богослужения.

Поэтому мы стоим перед проблемой переосмысления структуры богослужения. Нам придется не без противоречий и столкновений различных мнений отказаться от некоторых элементов, которые не вносят созидательного смысла, а напротив, разрушают литургическую целостность богослужения, которая с таким трудом достигается. Однако успеха в этом можно достичь при одном условии: едином видении и понимании сущностных принципов богослужения. Возможно ли такое? Мыслимо ли подобное там, где царствует всеядность и вкусовщина? Мы не замечаем, как господство всеядности оборачивается диктатом массового приходского сознания. У каждого члена церкви есть собственное мнение, пристрастие, вкус, и он непременно хочет, требует, чтобы пастор удовлетворил его запросы. Задавались ли вы, например, вопросом, насколько музыкальная часть богослужения соответствует ясным и четким богословским критериям? Возможно. Но что изменилось? Создается впечатление, будто этот вопрос никогда и не обсуждался богословами нашей Церкви и музыкантами-теоретиками. Вас никогда не удивлял тот факт, что на наших богослужениях, как правило, используются самые разнообразные и диковинные инструменты. Это может быть гитара, труба, саксофон, пастушеский рог, балалайка, барабан, гармошка, и т. д. О чем это говорит? Это говорит о том, что у нас нет четких критериев, что они весьма условны и размыты. Человеческий фактор всеядности и вкуса продолжает, к сожалению, определять что есть что.

Не меньшее смущение вызывают творческие фантазии пастора, когда в погоне за экстравагантной иллюстрацией, он берет с собой за кафедру всевозможные предметы: топор, нож, шило, веревку, необработанный камень, пустые банки из-под «фанты»… Все это делается как бы ради благих целей – проиллюстрировать мысль, заострить внимание слушателей, преподать (опосредованно) важный урок. Но, к сожалению, часто случаются курьезы, которые просто недопустимы в храме. Например, однажды проповедник установил на кафедре несколько пустых бутылок из-под шампуня. Проповедь была посвящена анализу евангельского повествования о Марии, отиравшей своими волосами ноги Спасителя. Пастор периодически многозначительно опрокидывал пустые банки и тем самым хотел что-то сказать прихожанам. Однако загадочная простота его манипуляций осталась не понятой. Здесь, пожалуй, уместно будет упомянуть другой не менее интригующий случай. Священнослужитель истолковывал народу учение о Троице. Неожиданно над кафедрой взвился опрокинутый стульчик-треножник. Зал замер в ожидании. Довольный произведенным эффектом пастор продолжал глубокомысленно рассуждать. Как выяснилось, стульчик ему понадобился для того, чтобы как можно предметнее и осязаемее расшифровать прихожанам глубинный метафизический смысл догмата.

Недавно в Санкт-Петербурге мне рассказали другой сюжет, который шокирует своей неуместностью. Проповедь читал один из американских евангелистов; тема была посвящена Священному Писанию. Как человек религиозный, для которого Библия – Слово Божие, а не литературный шедевр, он с тревогой рассказывал, что в Америке представители ряда вероисповеданий перестали относиться к Библии как к богодухновенному источнику. Они воспринимают Священное Писание всего лишь как памятник семитской культуры, самоуверенно определяя и вычленяя в нем то, что истинно, а что неистинно. Затем, чтобы наглядно продемонстрировать сущность явления, он взял свою Библию, быстро раскрыл ее, и, нервно перелистав несколько десятков страниц, вдруг резким движением выдернул их из книги. В зале царила полная тишина. Потрясенные члены церкви с замиранием сердца следили за проповедником, который лихорадочно продолжал перелистывать Библию (как ни в чем ни бывало) и мгновение спустя снова вырвал очередную часть сакрального текста. Поразительно, но эта необычная «экзекуция» продолжалась до тех пор, пока у него не остался в руках лишь один переплет Священной книги, которым он беспокойно тряс над кафедрой. Впереди сидевшая пожилая женщина, с детства воспитанная православными родителями с благоговением относится к Слову Божию, смущенная увиденным, не удержалась, встала и почти шепотом потерянно произнесла: «Простите… что же вы, миленький, такое делаете?! Вы бы лучше отдали ее мне. У тети Маши, моей соседки, нет Библии».

Число таких примеров, вызывающих не столько улыбку, сколько огорчение, можно было бы множить. Они нелепы, неуместны, и, на мой взгляд, в контексте русской культуры просто недопустимы. Раньше, скажем, в 70-ые, 80-ые годы такой практики в наших церквях вообще не существовало. Эту заразительную моду мы переняли на Западе, где в погоне за сохранением жизни духовно скудеющих церквей священнослужители используют различные методы и средства воздействия. Там подобные вещи, кажется, вполне допустимы ( на Западе к ним, как правило, чаще прибегают) и не вызывают нареканий. В тоже время это не всегда так. Бывают случаи, когда демократически настроенные верующие (американцы) выказывают решительный протест пастору, использующему надуманные и вопиющие иллюстрации. Например, однажды священнослужитель в одной из церквей Америки затащил на кафедру унитаз и поместил в его зияющем пространстве дивную по красоте розу. Разумеется, такому проповеднику не откажешь в творческой фантазии, но сам по себе замысел пастора просто абсурден и циничен. Как рассказывали очевидцы, этот случай оказался роковым в судьбе незадачливого, по-своему смекалистого пастора: это была последняя проповедь в его жизни.

И тем не менее нам не отступится от капитального вопроса: О чем говорят эти примеры? На мой взгляд, они выявляют определенную тенденцию, которая не была характерна для адвентистской церкви на раннем этапе ее становления. Чтобы убедится в этом достаточно полистать и просмотреть первые тома «Свидетельст для церкви». Вернее было бы сказать, если нечто подобное наблюдалось, то масштаб упрощений, профанирующих высокий статус богослужения, как явления сакрального, было гораздо меньше. По преимуществу они носили характер случайных недоразумений, обусловленных рядом объективных причин, а именно: церковь была молода, опыт был невелик, образованных пасторов немного (речь идет о служителях, получивших специальное богословское образование). Поэтому нет сомнения, что именно этим отчасти объяснимо появление «Свидетельств», которые должны были содействовать самоопределению церкви на раннем этапе становления. Но здесь важен другой момент. Дело в том, что как только недопустимые проявления обнаруживались в богослужении, Елена Уайт немедленно реагировала, и это было исключительно насущно в то время и, по моему глубокому убеждению, до нельзя актуально сегодня. Оглядываясь на многие смущающие моменты, встречающиеся в наших богослужениях (неуместные иллюстрации, юмор, шутки, смех, чуждая с точки зрения жанра и слов музыка, суетные разговоры в храме во время перерыва), не только есть смысл, но просто крайне необходимо напомнить почти забытые слова Свидетельницы Господней, – слова, которые должны быть священной заповедью, неукоснительно соблюдаемой каждым христианином: « До тех пор, пока в сознании народа не будет запечатлено правильное представление об истинном богослужении и подлинном благоговении, будет наблюдаться растущая тенденция низводить то, что свято и вечно до уровня обыденного, и тогда жизнь исповедующих истину будет оскорблять Бога и бесчестить религию…»[7]

Напомню еще раз, что эта цитата принадлежит перу авторитетнейшего писателя церкви. Беда наша состоит в том, что за какие-то сто с небольшим лет секуляризм и прагматизм ХХ века настолько обмирщил нас и деформировал сознание, что богослужение стало событием, хотя и религиозным, но, как подчеркивает Е. Уайт, обыденным, лишенным священного измерения. Вот почему, быть может, было бы неплохо полистать отдельные тома «Свидетельств для Церкви», чтобы понять и убедится в следующем: «священное» – категория ключевая и определяющая для богомыслия Е. Уайт. Подробность, на мой взгляд, примечательная, ибо священное должно быть составной структурой нашего сознания и религиозного мироощущения. Сегодня немногие из нас сознают, что входя во храм мы оказываемся в присутствии живого Бога, иначе вели бы себя совсем по-другому на богослужении.

Контекст культуры и его значимость для теологии богослужения.

В самом начале моего выступления прозвучал тезис, который имеет исключительно важный смысл для понимания постановки проблемы: в рамках теологии культуры реализует свой потенциал теология богослужения. На мой взгляд, этот тезис является фундаментальным в опыте самоопределения адвентизма в постсоветском пространстве. К сожалению, он пока еще не был востребован и осмыслен нашей Церковью. И это объяснимо: десятилетиями, оторванные от всемирной Церкви, мы были отсечены от ее достижений в области богословия и

сознательно игнорировали вопросы культуры. Естественно, это обернулось для нас элементарными трудностями: нам не доступен не только концептуальный, но и терминологический смысл таких понятий как «теология богослужения» и «теология культуры». В этой связи есть смысл коснуться, хотя бы в общих чертах, вопроса о том, что такое культура.

Культура – это совокупный опыт человечества, комплекс эстетических, религиозных, поведенческих норм общества (обычаи, идеалы, ценности). По замыслу Бога, создавшего этот мир и человека, – культура, это та созидательная среда, в которой произрастает личность, с другой – пространство, где Всевышний открывает Себя человеку. Важно подчеркнуть, что культура не существует «вне и до человека», точно также как и «человек не существует вне и помимо культуры»[8]. По своему предназначению первый человек Адам изначально был призван Богом обустраиваться в этом мире, т. е. творить культуру. Таким образом, культура становится тем благодатным лоном, в котором вызревает духовный потенциал личности и реализуются ее творческие способности. Более того, в определенный исторический момент, когда кочующее племя семитов, наконец, достигло определенного развития самосознания, Откровение оплодотворяет его культуру, материализовавшись в письменном слове Священного Писания. Бог ждал не одно столетие, пока уровень духовности, мышления, слова еврейского народа не станет, в меру возможного, адекватен «бездне богатства премудрости Божией».

Таким образом, Богооткровение есть акт опосредования истины через культуру, оптимальный путь взаимодействия Создателя с человечеством. И в этом нас убеждает не только собственный опыт изучения Священного Писания, но и исследования богословов-экзегетов, которые не без оснований утверждают, что «Библия глубоко укоренена в древне восточном мире, у которого она (за исключением религиозного наследия) целиком заимствовала умственный склад и в особенности формы мышления, речи и письменные формы»[9]. Иными словами, мир Священного Писания настолько тесно и органично сопряжен с культурным миром «древнего востока» в целом и семитской культурой в частности, что без изучения этого духовного наследия многие истины остаются сегодня для нас закрытыми.

Отсюда вполне очевидно, и этого нельзя отрицать, что культура (несмотря на исторические отклонения в cекуляризм, позитивизм и нигилизм) имеет не только психологическое, социологическое, но и теологическое измерение. Само выражение «теология культуры» свидетельствует о том, что культура, выстроенная на христианских и библейских началах, осенена свыше и имеет провиденциальное значение. Она не может быть абсолютно чуждой и иноприродной религии, поскольку изначально онтологична ей (является ее ипостасью), или, как более точно выразился крупный протестантский богослов ХХ века Пауль Тиллих, «культура есть форма религии» [10].

Итак, мы сделали еще один шаг на встречу сложной проблеме, связанной с практикой богослужения и значимостью культурного контекста. Раньше мы фактически никогда не задавались вопросом, какое отношение имеет культура к церковному богослужению. Точнее, мы были категорически убеждены, что культура не имеет и не может иметь абсолютно никакого значения в нашем опыте богопоклонения. Между тем это была иллюзия, бессознательный, наивный самообман, ибо содержание, которому мы придавали особое значение, воплощалось не в некую эфемерную форму, а во вполне осязаемую, исторически обусловленную реальность. Согласитесь, что основные слагаемые богослужения – проповедь, молитва, пение – осуществлялись не в отвлеченно-безмятежном созерцательном молчании, а в активной вербальной (словесной) вовлеченности, как пастора, так и членов Церкви. Язык как никакой другой элемент богослужения выступает в данном случае соответствующей культурологической формой. Именно язык является важнейшим средством выражения духовной жизни церкви и отдельной личности, ибо он ex cathedra реализует созидательные уроки благодати и овеществляет чаяния познающего духа христианина. Точно также, если попытаться рассмотреть другие элементы структуры богослужения, мы убедимся, что и они реализуются в определенной культурологической ипостаси. Наша Церковь всегда исходила из представления, что тип богослужения, сложившейся в нашей церковной практике, представляет собой модель, очищенную от каких бы то ни было сомнительных элементов культуры. Больше того, мы были уверены, что нам удалось возродить библейскую модель, отвергнутую исторической церковью[11].

Элементы социо-культурных влияний на богослужение:

положительные и отрицательные моменты.

Вместе с тем не будет преувеличением сказать, что помимо евангельских источников, парадигму адвентистского богослужения формировали и социально-культурные традиции. Это вполне, на наш взгляд, закономерное явление, которое характерно даже для такого религиозного феномена как адвентистское движение. Возникнув во второй половине ХIХ века, в конкретном историко-культурном контексте, адвентизм не мог не испытывать на себе его влияния. С одной стороны, это американский протестантизм с его ценностями, с другой стороны, ему присущи некоторые черты современных общественных институтов. Известный адвентистский богослов С. Витрано на одной из лекций по предмету «Теология богослужения» подтвердил высказанную нами точку зрения. По его мнению, некоторые элементы адвентистского богослужения напоминают типичные массовые мероприятия (торжественные собрания), ежегодно проводимые американским обществом. Разумеется, С. Витрано отнюдь не имел в виду внутренние (содержательные) схожие черты, а по преимуществу внешние. В частности, он отмечал следующее: планировка церковного зала, расположение кафедры, стульев, пафос речи пастора (жесты, мимика), стройное пение общего гимна перед началом проповеди, очень сильно напоминают практику проведения общенациональных праздников в Америке.

Естественно, что эти структурообразующие специфические черты американского адвентизма, исторически сложившегося в контексте определенной культуры, в равной мере присущи адвентизму, получившему широкое распространение в странах СНГ. Адекватно переняв догматическое учение Церкви, мы между тем умудрились перенять и усвоить комплекс случайных и чуждых нам культурогенных стереотипов. Я имею в виду социальные, психологические, ценностные посылки и ориентиры, сложившиеся в западном обществе. Отсюда не трудно догадаться, почему нас заведомо называют американской сектой. Конечно, обидно, неприятно. Нас возмущает такая оценка. «Причем здесь Америка», – говорим мы, «ведь я русский (армянин, украинец ) и принадлежу к адвентистской церкви, которая больше столетия существует именно здесь, на моей родной земле». Это действительно так. Но, к сожалению, хотя наш протест и резонен, он не адекватен масштабу обсуждаемой проблемы. Так или иначе, мы должны признать, что не вполне вписываемся в контекст культуры народа, среди которого живем и возвещаем Евангелие. Западный, отчасти прагматичный и рассудочный образ мышления обнаруживает себя во всем: в том, как мы понимаем сущность религии, в том, как относимся к храму и его сакральному пространству, как одеваемся, как строим богослужение и произносим проповедь и т. д. Своей акцентированной инаковостью в менталитете и миросозерцании мы психологически противопоставляем себя нашим соотечественникам, и они, вместо того, чтобы с доверием спросить, во что мы веруем и насколько наше учение соответствует Евангелию, довольствуются для нас надуманной, а для них оправданной мотивацией, расхожей формулой – вы не православные, не наши, вы американская конфессия.

Игнорирование принципа контекстуализации: неизбежные последствия.

Сталкиваясь с такими людьми, мы, как правило, поверхностно и неверно оцениваем их отношение к нам. Мы уверенны, что их оценочная реакция надуманна и ничем не мотивированна. Между тем забываем, что наша отчужденность к культуре, нигилистическое отношение к её ценностям автоматически противопоставляет нас обществу как людей чужеродных и неблагонадежных. Сегодня, как никогда ранее, мы должны осознать, что адвентистская церковь должна обрести адекватную культурологическую ипостась. Любая религия, игнорирующая сущностные формы культуры своего народа, не имеет перспектив на успешную реализацию своей вести. Любая поместная церковь, пренебрегающая фундаментальным принципом культурной идентификации обрекает свою евангельскую деятельность (миссию) на весьма незначительный, временный успех. Храмовое богослужение, игнорирующее принцип контекстуализации (остро востребованный руководством всемирной Церкви в последнее время) и не соответствующее культурным традициям неоправданно сужает рамки своего влияния. Собственно, не только сужает (в том смысле, что оно может рассчитывать на конкретный контингент людей, равнодушных к культуре), но и не раскрывает во всей полноте своего освящающего потенциала.

Мы должны, наконец, понять (впрочем, жизненный опыт последних лет уже убеждает в этом), что тот, казавшийся огромным пласт людей, который проявлял неподдельный интерес к нашей Церкви, катастрофически истончается. С каждым днем тысячи людей, воспитанные в недавнем прошлом на космополитических воззрениях, тянутся бессознательно к истокам национальной (христианской, по сути) культуре. Очень многие ныне, встретившись лицом к лицу с несколько угловатым, денационализированным адвентизмом, снискавшим в обществе репутацию американской деноминации (кстати, о привкусе христианского американизма стали уже говорить некоторые коренные адвентисты и пасторы), решительно отворачиваются от нас, предпочитая воцерковление в родном и близком православии. Этот их шаг продиктован отнюдь не убеждением, что полнота истины в православии. По большому счету, этот выбор стихиен и поверхностен, но весьма примечателен и характерен. Его характерность в смутном осознании того, что адвентизм не достаточно органичен их мироощущению. Следовательно, есть что-то в нас, в облике нашего христианства, что для многих людей неприемлемо и вызывает отчуждение. Печально, ведь эти люди вполне могли бы найти приют в лоне нашей Церкви. Беда только в том, что мы неуклонно идем по заезженной колее идеологической исключительности и полного равнодушия к ценностям национальной культуры. Мы должны понять, что сегодня в людях происходит глубинный процесс осознания себя частью национальной культуры. Безразличие к этому всеохватывающему явлению чревато печальными последствиями для Церкви.

Пастор и его роль в богослужении или о взаимодействии

теологии богослужения и теологии культуры.

В контексте изложенного выше есть смысл уже в практической плоскости рассмотреть вопрос о контекстуализации богослужения. Конечно, это сложная, многосоставная проблема, требующая отдельной, специальной статьи. И тем не менее, мы попытаемся рассмотреть хотя бы на одном примере сущность вопроса. Мы возьмем всего лишь один, но весьма существенный аспект: пастор и его роль в богослужении. Разумеется, в этой широкой теме необходимо вычленить еще более узкую и конкретную проблему. Пожалуй, пастор и его речь. Между тем мы не будем говорить здесь о том, что пастор должен произносить проповедь на литературном, нормативном языке. Это и так понятно. Однако, как ни парадоксально, этого не достаточно. Помимо правильности речи, нужно учиться искусству духовного красноречия, которому, естественно, не может наставить обычный учебник риторики или русского языка. Пожалуй, это дело специальной науки гомилетики, но и она, как выясняется, не всегда учит тому, в чем нуждается семинарист. Все учебники по гомилетике разработаны на Западе, на материале и принципах американских или европейских школ проповедования. Крупнейшие специалисты в этой области разрабатывали эти пособия в контексте определенной культуры (с учетом устоявшихся национальных представлений и традиций) и для определенных целей. Мы не всегда отдаем себе отчет в этом и берем их за просветительскую основу. Парадоксально, но факт: семинаристы наши учатся гомилетике у Ч.Сперджина и Д.Стотта, риторике у П.Сопера, психологии общения у Д. Карнеги, и после этого мы хотим, чтобы нас принимали за своих и не называли сектантами. Право же, здесь кроется явное недоразумение. Ч.Сперджен и Д.Стотт весьма уважаемые духовные пастыри и богословы, но их пособия (безусловно, нужные в обучении), не адаптированные культурологически формирует проповедников, пожалуй, в большей степени для Америки и Англии, и в меньшей – для России или Украины. Можно только сожалеть, что среди упомянутых выше авторов, нет имени хотя бы М. М. Сперанского, который написал в годы преподавания в Александро-Невской семинарии замечательное пособие – «Правила высшего красноречия». Очевидно, что современные западные пособия и методики по гомилетике или риторике формируют личность пастора в системе координат сугубо западной культуры. Будущий священнослужитель, воспитанный на этих учебниках, владеет инструментарием, которым нельзя воспользоваться без определенного ущерба в пасторском служении. Его менталитет, техника речи, система жестов, как и вся структуру его личности сложились под влиянием иных культурных традиций и ценностей, которые не могут не вступать в противоречие с канонами и представлениями того народа, среди которого он живет и трудится к вящей славе Господа. Здесь, однако, необходимо сделать важную оговорку: некоторые западные пособия по гомилетике, написанные в конце XIX начале XX веков, то есть еще до торжества секулярных тенденций и позитивизма в религии и богословии, вполне насущны и полезны для наших семинаристов. В этих пособиях, если говорить, в частности, о Ч. Сперджене и его замечательных «Лекциях к моим студентам» ощущается глубинная сопряженность с многовековым опытом развития жанра христианской проповеди. Как ни парадоксально, его идеи оказались вне влияния десакрализованных тенденций XX века, чего не скажешь, например, о Д. Стотте. Известный английский проповедник, отнюдь не склонный к модернизму, видит между тем положительные начала в профанном прагматизме своей эпохи, Он ищет примирения с ней и полагает уместным использовать в богослужении умеренные театральные эфекты, « элементы драмы, хореографии, пантомимы, диалога и т. д. В противовес Ч. Сперджену-консерватору, придерживающемуся «ортодоксальных исторических позиций»,[12] он предпочитает сдержанный либерализм, который, с его точки зрения, дает ему возможность преодолеть церковническую изолированность христианства на современном этапе. Позиция Д.Стотта, безусловно, содержит рациональное зерно, однако насколько оно приемлемо, скажем, в России, Туркмении или Таджикистане – это уже другой вопрос.

На мой взгляд, искусству духовного красноречия можно научиться по преимуществу в Украине, Грузии, России, и, главным образом, на пособиях, учитывающих культуру и национальные традиции соответствующих этносов. Однако не всякое пособие по современному литературному языку, риторике или культуре речи, разработанное на материале художественного и духовного наследия, упомянутых выше народов, может оказаться полезной семинаристу, который готовит себя для работы в церкви. Будущий пастор должен хорошо понимать и четко различать речь художественную от речи сценической и, соответственно, от речи «кафедральной» (церковной). Священнослужителю необходимо отдавать себе отчет в том, что, например, русское сценическое произношение отнюдь не тождественно ни художественной и ни «кафедральной» речи. Разумеется, духовное красноречие не игнорирует бесценный капитал, наработанный упомянутыми выше смежными науками; опираясь на этот многовековой потенциал, оно создает свой собственный строгий речевой и произносительный канон, который, к сожалению, может быть разрушен непониманием того, что духовное красноречие обладает своими законами, нормативностью и единством.

Таким образом, мы видим, что это еще один аспект многосоставной проблемы, принципиальная аксиома теории контекстуализации и, соответственно, одно из слагаемых теологии богослужения. Насколько востребованы эти важные принципы в пасторской практике нашими священнослужителями? Есть все основания утверждать, что в этой сфере у нас далеко не все благополучно. Часто обнаруживается, что мы говорим с народом на совершенно разных языках. И если члены церкви, в особенности, наши братья и сестры, недавно уверовавшие, сразу этого не заметили, увлеченные открывшимися им новыми истинами, через некоторое время, приобщаясь к созидательным ценностям национальной культуры, они обнаруживают в себе духовный дискомфорт; эти люди достаточно высокой культуры начинают остывать к риторике, выработанной на Западе, душевно тосковать и ожесточаться. В этом смысле сам факт речевой контекстуализации должен восприниматься пастором в качестве божественного императива.

Пастор – благовестник, а не оратор-профессионал.

Между тем, озадачивая себя этими вопросами, священнослужитель должен помнить: его призвание состоит не в том, чтобы стать ярким оратором, блестящим ритором и уже тем более захватывающим лектором. Пастор – благовестник, и, соответственно, речевое искусство благовестника предполагает ряд важнейших принципов.

Пастор–благовестник должен проявлять осторожность и предельную избирательность к разнообразию приемов, наработанных и навязанных тотальным диктатом рекламных технологий, направленных на внешний блестящий эффект. Ныне это великий соблазн, перед которым трудно устоять священнослужителю. В последнее время заметно, что для некоторых пасторов вычурный речевой эффект, салонная респектабельность становятся разменной монетой, на которую они бесцеремонно покупают у великодушной паствы доверие, уважение и успех.

На сегодняшний день у нас есть немало общин, которые сориентированы именно на такой идеал пастора. Они уже привыкли к этому модернистскому типажу и не мыслят богослужение состоявшимся, если в проповеди будут отсутствовать элементы ток шоу: артистизма и позерства (экстравагантные жесты, вспыхивающий взор, изощренная эксплуатация языка тела), фейерверка словесных красивостей, тонкого плетения рассудочной экзегезы, детективности и остросюжетности в содержании проповеди. Этот деструктивный феномен, набирающий все большую популярность, кажется уже неистребим, ибо капризная публика, вкусившая сладость “нарочитых манер заправского оратора» (П.Сопер), не отдает себе отчета в том, что она оказалась заложницей (как, впрочем, и пастор) натиска западной массовой культуры, подменившей “христианские ценности ложногуманистическими”[13]. С другой стороны, едва ли справедливо возлагать полную ответственность на общину или пастора, который последовательно обучался искусству проповеди на принципах западной риторики, гипергуманизированой и десакрализированой. Он просто не знает, что существует иная традиция гомилетики, иная школа красноречия, сложившаяся, например, в контексте славянской культуры. Николай Васильевич Гоголь, в “Выбранных местах из переписки с друзьями” касается этой важной проблемы. Размышляя над трудностями, которые переживала в то время Церковь, он пытается сравнивать две школы красноречия – западную и восточную. Проповедник, который формировался на Западе, ведет себя за кафедрой совершенно иначе, чем русский пастырь. Первый – много говорит и жестикулирует, “бьет себя в грудь, размахивает руками и красноречием рыданий и слов исторгает скоро высыхающие слезы». Второй, воспитанный в контексте русской духовной культуры, напротив, не многословен, не эмоционален, у него “смиренный вид, потухшие очи, тихий, потрясающий голос, исходящий из души, в которой умерли все желания мира “. Он настолько впечатляет паству духовной силой исходящей изнутри, что не говорит еще ни слова, а потрясенный народ уже готов сказать: “ Не произноси слов: слышим и без них святую правду твоей церкви»[14].

Искусство духовного красноречия как важнейшее слагаемое теологии богослужения.

Возможно, Гоголь несколько идеализирует тип русского проповедника, но при всем том это не надуманный образ. Согласитесь, что и в нашей Церкви были в прошлом и встречаются сегодня проповедники[15], которые вызывают у нас подобные же чувства. «Это личности, – как подчеркивает Павел Флоренский, – одухотворенные и пронизанные внутренним светом. От их простых, незатейливых слов веет тишиной, умилением для больной, усталой души. Они льются в сердце целебным бальзамом, залечивая наболевшие раны. Они часто незаманчивы видом, не гармоничны и, может быть, почти неуклюжи. Но в рабском зраке идет Христос…”[16] Между тем очевидно, что духовное красноречие, сложившееся в контексте славянской (византийской) культуры, обладает комплексом черт и особенностей известных, но, по существу, невостребованных западной христианской цивилизацией. Общеизвестно, что в западной культуре на протяжении веков генетику богомыслия в целом, и искусство проповеди, в частности, формировал и в итоге определил схоластически рассудочный тип мышления. В России же, как впрочем, и в Армении, Белоруссии, Молдове, Украине складывался абсолютно иной, противоположный духовный тип мышления. Например, если для западного проповедника достоинство проповеди определяется набором рассудочных (логических, диалектических, экзегетических) аргументов, то для русского проповедника, по преимуществу, логикой сердца, благородными силами духа, которые реализуют не иначе как в убедительном слове. Однако за этим словом, как справедливо писал П. Флоренский, «прячутся сокровенные силы души», полнота которых “льется через край”, очаровывая слушателя. Слова такого вестника, берущие начало в глубинах его духа, “часто неказисты на первый взгляд, но они являются центрами, из которых возбуждается психическая энергия; так грозовое облако несет запас электричества. И, при встрече с другой душою, эти слова-силы сверкают молниями; гремят в них громы, и встречная душа вся насквозь пронизывается желаниями, как бы зарядившись новыми настроениями, как бы, обнаженная коснулась другой обнаженной души”[17].

Речевая контекстуализация: практическое применение основных

принципов.

Итак, завершая свой анализ, хотелось бы отметить следующее. В духовной проповеднической практике священнослужителя набор расхожих ораторских приемов играет, безусловно, второстепенную роль. В соответствии с законами духовного красноречия, для него на первом месте не столько внешность и манеры, поза и жесты, а посвященность и искренность, голос и темп, интонация и тон. Если вы обратили внимание, процитированные выше Н. Гоголь и П. Флоренский, отметили эти моменты в своих размышлениях.

Пасторское Слово адвентистского проповедника, подвизающегося в странах СНГ, культура которых основана на византийской традиции (разумеется, за исключением некоторых среднеазиатских и кавказских республик), должно быть задушевным, доверительным, напевным (умеренно). Безусловно, определяющим здесь является голос – сложный механизм, которым нужно научиться пользоваться и, главным образом, с учетом церковных, культурных традиций. В храмовом пространстве категорически неуместна и недопустима высокая тональность, то есть нервическая надрывность речи. Прав был известный ритор античности Квинтилиан, который говорил, что резкий надрывный тон, оскорбляющий уши, не может проникнуть в душу человека. Об этом же остро и эмоционально писала Е. Уайт в » Свидетельствах для церкви»: «Отдельные служители портят торжественное впечатление, которое могли бы произвести на слушателей, повышая голос до громкого крика и проповедуя истину визгливым и пронзительным голосом. Если излагать истину подобным образом, она теряет свою силу и торжественность. Но если говорить с правильной интонацией…проповедь произведет гораздо лучшее впечатление… Но эти громкие крики, что они могут дать? Они не дают людям возвышенного представления об истине и не производят на них достаточно глубокого впечатления. Они только вызывают неприязнь у слушателей… Интонация речи – важный фактор, так как она затрагивает сердце слушателей».[18]

Испорченное торжественное впечатление, о котором пишет Е. Уайт, не раз испытывал в протестантской церкви ее современник, Александр Герцен. Известный русский писатель часто посещал с матерью богослужения в лютеранской кирхе. Еще будучи совсем мальчишкой, он ощущал в себе внутреннюю смуту всякий раз, когда пастор резким, пронзительным голосом (в ущерб «правильной интонации» ) излагал истину. Что могла дать несносная декламация тонкой душе ребенка? Пожалуй, как выясняется, ничего. Не получив возвышенного представления об истине, он «выучился, – как сам пишет в своих воспоминаниях о детстве, – до артистической степени передразнивать немецких пасторов, их декламацию и пустословие, – талант, который я сохранил до совершеннолетия»[19]. Неприязнь, вызванная небрежением пастора к интонации (о которой писала Е. Уайт) и тону речи, была настолько сильной и губительной, что духовные наставления, которые провозглашались из-за кафедры оказались для него пустословием

Отсюда священнослужителю исключительно важно говорить Слово, опираясь не столько на мощь (громкость) своего голоса, сколько на его интонационные возможности (модуляции). Пастор как наставник и врачеватель человеческих душ часто проповедует на различные темы – о любви, страдании, покаянии, грехе, праведности и т.д. – темы, вбирающие в себя глубочайшие эмоции. Естественно, эти ощущения необходимо передавать отнюдь не посредством громкого голоса, а посредством плавной смены интонации. Выше мы уже отмечали, что согласно канонам духовного красноречия, напевность, певучесть речи (не вполне практикуемая западной христианской риторикой) характеризуется продолжительными временными периодами «интонирование на средней высоте»[20] Оторванные от многовековой традиции церковного красноречия и привыкшие использовать широкий диапазон речевых модуляций, мы настороженно и скептически относимся к такой речи. Она нам кажется монотонной, скучной и неприемлемой. Между тем это ложное, субъективное впечатление свидетельствует о том, насколько далеки мы от понимания сущностных принципов храмового красноречия. Ясно, что для успеха нашей проповеди и авторитета Церкви в обществе нам нужно преодолеть в себе надуманный скепсис, проявить поначалу интерес, затем приучить ухо, в особенности речевой аппарат к использованию этого созидательного потенциала духовного красноречия, которое, по словам М. М.Сперанского, есть «дар потрясать души»[21].

Наконец, речь пастора должна быть незатейливой и безыскусной. Парадоксально, но факт: благовестник – не оратор-професионал, для которого речь – стратегическое оружие на службе его честолюбивых планов. Пастор-благовестник больше, чем оратор. Вот почему ему не следует завидовать прославленным ораторам Демосфену или Цицерону, прочим риторам древности или современности. При желании, целенаправленности, неотступности и усердии (что никогда не должно угасать в пасторе) в этой сфере можно достичь невероятных высот. Но благовестник обязан радеть о другом: не пренебрегая науками, его усилия должны быть устремлены к тому, чтобы овладеть духовным искусством великого Учителя Иисуса Христа, слово Которого не только содержится в золотом фонде человеческой культуры, но и обладает силой созидать миры. Демосфен, безусловно, оригинален, блистателен, искрометен, Цицерон – интересен, поучителен, в некотором смысле достоин подражания, но их риторика – земная наука, а не врачевание и душеспасение. Древние риторы и их речевое мастерство – бесценные жемчужины в яркой короне поэтики памяти античной цивилизации. Христос же и Его могущественное, всевластное Слово – священная наука о спасении, преобразующее грандиозную Вселенную и необъятный космос внутреннего мира человека.

Осознавая свое великое призвание, благовестник полагается не столько на себя и свое мастерство, сколько на вдохновение и силу, идущие свыше. Оратор же, как и лектор, заведомо самодостаточны, ибо они научились виртуозно, с «привлекающей циничностью» манипулировать словами и сознанием слушателей. Имануил Кант, наверное, именно поэтому называл речь таких казенных профессионалов «коварным искусством », а Томас Карлеиль – «древнейшей фабрикой зла – так сказать, мастерской, где дьявольские изделия, преобладающие в обращении под солнцем, получат последнюю шлифовку и последнюю полировку».[22]

Пастору важно всегда помнить, что проповедь – это духовный жанр. Поэтому он не должен проявлять всеядный интерес к многообразию средств и приемов ораторского искусства. Священнослужитель должен «различать», – как подчеркивал М. М. Сперанский, – кафедру философскую от кафедры церковной, ибо с одной говорят уму, с другой сердцу».[23] Его цель не заинтересовать эффектностью и оригинальностью своей проповеди, не прельстить изощренной речью, а духовно поддержать прихожан ; не увлечь собой и своим мастерством, а очаровать Христом Спасителем и указать на те пути, которые ведут к Нему.

Итак, здесь были представлены лишь некоторые важные идеи, которые необходимо учитывать современному адвентистскому пастору, живущему в контексте определенной культуры. Предпринятый анализ – одна из первых попыток теоретически осмыслить принцип контекстуализации, которому наша Церковь в последнее время стала придавать особое значение. В своем стремлении рассмотреть один из ключевых элементов многосоставной структуры богослужения – роль пастора за кафедрой, его облик и слово – мы попытались на конкретных примерах подтвердить, заявленный в анализе тезис, что теология богослужения не только взаимодействует, но и взаимообусловлена теологией культуры.

Если не сегодня, то непременно завтра мы осознаем, что теология богослужения не может существовать в полном разрыве с теологией культуры. Между тем здесь нужно подчеркнуть следующее: привнести культурологические изменения в богослужение совсем не значит проводить какие-то радикальные невиданные перемены. Это не значит отказаться от той модели, которую мы унаследовали от традиционного протестантизма. Было бы полным абсурдом призывать к замене проповеди литургией. Речь идет лишь о некоторых разумных, существенных акцентах, которые могли бы придать событию-встрече человека с Богом в пространстве храма большую глубину. Контекстуализация не предполагает подмены фундаментального принципа Solа Scriptura на православную или католическую литургику. Проповедь была и остается центром адвентистского богослужения. Но она должна достигать цели при условии взаимодействия со всеми остальными слагаемыми структуры богослужения. Проповедь венчает богослужение тогда, кода каждый элемент этого сакрального события контекстуализируется, то есть реализуется в соответствии с ценностным капиталом национальной культуры. Только тогда можно надеяться, что наши современники сумеют преодолеть комплекс отчужденности и потянутся в наши церкви. Обновленное богослужение будет находить отклик в их душах; они будут ощущать себя не частью американизированной секты, а родной и близкой своему мироощущению церкви. Известный адвентистский культуролог Г.Устервал именно эту мысль стремился выразить, когда писал о культурологической ктуализации богослужений: «…Бог ожидает, что мы будем выражать наше благоговение и прославление в храме в тех формах, которые увязываются с нашей национальной культурой. Он желает, чтобы церковь была тем местом, где люди чувствуют себя как дома. Поэтому ни одна церковь не имеет право навязывать свои культурные формы богослужения церквам, существующим в других культурах».[24]