Глава 13. Герменевтика освобождения и постколониальная герменевтика

1. Определение, происхождение, развитие и библейские темы

Термин «герменевтика освобождения» принято относить к толкованию Библии в рамках богословия освобождения, популярному, в частности, в Латинской Америке в конце 1960-х и в 1970-х годах. Ее влияние по-прежнему ощущается в Латинской Америке и в некоторых частях Африки и Индии, хотя и в несколько иной форме постколониальной герменевтики. Под ее воздействием сформировались некоторые течения герменевтики феминизма. Датой зарождения этого движения считается 1968 г., когда доминиканский священник Густаво Гутиэррес (р. 1928) составил повестку дня Второй конференции латиноамериканских епископов в колумбийском городе Меделине. Позднее этот перуанский богослов изложил свои идеи в книге «Богословие освобождения» (Лима, Перу, 1971; Саламанка, Испания, 1972; Лондон, Англия, 1973).

Однако у этого движения куда более долгая история. Ее можно проследить, помимо других авторов, в работах Энрике Дусселя и Филиппа Берримана. Первым, кто дал толчок к развитию новой философии, Дус-сель считает Бартоломе де Лас Касаса (1474-1566), которого он довольно безосновательно называет величайшим богословом шестнадцатого века.Лас Касас осуждал порабощение и насильственное обращение индейцев в христианство, утверждая, что Бог даровал свой закон Израилю, а не лично Аврааму. Христос снова умирает на кресте, говорил он, когда испанцы истребляют индейцев во имя Христа. Эти обвинения поддержал Васко де Кирога (1470-1565), епископ Мичоакана в Мексике.

Берриман говорит в основном об истоках движения в Центральной, а не в Южной Америке. Он исследует историю Гватемалы, Сальвадора, Гондураса, Никарагуа и Коста-Рики, начиная с законов, изданных испанской короной в 1542 г. Берриман с уверенностью заявляет, что Центральная Америка образовалась «в результате завоевания и господства, в ходе которого погибли тысячи индейцев.,. церковь сыграла далеко не последнюю роль в этом завоевании. Миссионеры были единственными, кто осуждал жестокость и пытался смягчить последствия завоевания. Но, несмотря на героические исключения, церковь обычно выступала в качестве активного участника в процессе завоевания и установления испанского господства в Америке». Эпоха завоеваний, за которой последовал колониальный период и период развития в 1960-е — начало 1970-х гг., по словам Берримана, привела к современному революционному кризису.

В 1821 г. Центральная Америка получила официальную независимость от Мексики, но ее по-прежнему сотрясали конфликты между консерваторами и либералами. К 1838 г. Центральная Америка распалась на пять республик. Либералы сделали ставку на производство различных товаров, в основном кофе, и на экономическое развитие своих стран, однако земля и средства производства оказались в руках образованной элиты. Крестьянские бунты конца девятнадцатого века неизменно заканчивались поражением восставших. Шла постоянная модернизация армии, особенно в Гватемале и Сальвадоре. Все пять государств Центральной Америки начали конфискацию церковной собственности, вступив в борьбу с католической церковью и ее монополиями. Церковь утратила прежний авторитет и стала считаться одним из инструментов европейского угнетения. Протестантские миссионеры поспешили воспользоваться этим, чтобы начать активную деятельность в Латинской Америке.

В 1932 г., во время Великой депрессии, резко упали цены на кофе. К 1950-м гг. в том, что касалось беднейших слоев населения, политика развития показала свою полнейшую несостоятельность. В 1970-х положение крестьян и безземельных бедняков еще ухудшилось, в то время как земля оставалась в руках меньшинства.

Традиционные для богословия освобождения библейские темы определились довольно рано. В шестнадцатом веке Педро де Кордобо сравнивал угнетение индейцев с египетским рабством израильтян. Иезуит Мануэль Лакунза (1731 -1801), чилиец, утверждал, что истории о чужеземных угнетателях в книгах Даниила и Откровения, а также освобождение Израиля из Египта и Вавилона могли дать толчок к освободительной борьбе в Мексике. За такие взгляды он был отлучен от католической церкви. Азариас Паллаис, поэт и священник из Никарагуа (1884-1956), считал тему исхода главной в богословии освобождения. Но не все опирались на библейские тексты и темы. В 1817 и 1824 гг. бразильские священники под влиянием идей французского Просвещения становились во главе революционного движения. Они выступали против всякой власти, отводя первостепенную роль разуму отдельного человека.

Если XVI-XVII века считаются эпохой колониализма, 1807 г. для многих стран ознаменовал собой освобождение от испанского и португальского владычества, хотя европейское влияние оставалось сильным. Бразилия, наконец, стала республикой в 1889 г., а Аргентина — в 1853. Испанское господство в Пуэрто-Рико сохранялось до 1898 г., а затем власть в стране фактически перешла к США, В этот период слово «развитие» стало всеобщим девизом в попытке сократить экономический разрыв между богатыми европейскими государствами и их бывшими латиноамериканскими колониями. Однако многие латиноамериканцы продолжали считать революцию лучшим выходом из положения, сравнивая себя с относительно преуспевающими кубинцами.

В течение многих лет церковь прикладывала все усилия для сохранения традиций. В семнадцатом веке к католическим миссионерам присоединились протестанты, а с 1625 г. в Карибском регионе стало сильно ощущаться присутствие Англии. Однако в 1930-х годах внутри католической церкви возникло движение, выступавшее в защиту коренного населения Латинской Америки и известное как «Активное католичество» (CatholicAction). Уже в 1950-1960 гг. оно пользовалось значительным влиянием. В 1955 г. состоялась Первая конференция католических епископов; примерно в то же время, а возможно, и гораздо раньше, дало о себе знать движение «Новые левые католики». Латинская Америка раскололась на два противоположных лагеря: одни искали экономической помощи западных держав, а вторые — возлагали надежды на революцию. Они сравнивали относительное благополучие и свободу, царившие на Кубе, с репрессивными военными режимами. Христофор Колумб достиг берегов Кубы в 1492 г. Одиннадцать миллионов жителей этой страны — потомки испанских и африканских рабов, смешавшихся с коренным народом, который впоследствии был тайно практически полностью истреблен.

В девятнадцатом веке на Кубе произошло несколько восстаний рабов (1812). Несмотря на независимость, предоставленную Кубе в 1898 г., испанцы сохранили за собой все важные посты в церкви. Однако национальное самосознание кубинцев продолжало расти, особенно когда Соединенные Штаты вступили в войну с Испанией и создали в Гуантанамо базу своего военно-морского флота (1934). Благодаря, главным образом, усилиям движения «Активного католичества», испанскому протекторату вскоре пришел конец. К 1990 г. самая крупная протестантская церковь на Кубе, Кубинская евангелическая пятидесятническая церковь, насчитывала 56 000 членов. Сорок один процент кубинцев оставались католиками. 1-го января 1959 г. на Кубе вспыхнула революция во главе с Фиделем Кастро, который установил в стране однопартийный коммунистический (или марксистский режим). В 1961 г. правительство закрыло католический университет. Католические школы были национализированы, а 136 священников изгнаны из страны. Количество протестантов резко сократилось, хотя в 1994-1995 гг. вновь отмечался всплеск протестантского церковного движения. В 2008 г. Кастро отошел от дел, что вселяет надежду на ослабление господствующего режима.

Источником вдохновения для революционеров стали «Парижские рукописи», ранние сочинения Карла Маркса (1818-1883), а отнюдь не его поздние атеистические работы или марксистские идеи Ленина и Сталина. В 1838-1843 гг. Маркс изучал историю Французской революции с ее идеалами свободы, равенства и братства. Он считал состояние производственных сил в экономике страны главной причиной неравенства между людьми. Капитализм несет в себе семена собственного разрушения. Другим латиноамериканским народам растущее экономическое благосостояние Кубы и национализация власти и ресурсов казались решением проблем общества, разделенного на бедных и богатых. Однако в своих более поздних сочинениях Маркс разработал полудетерминистскую материалистическую историческую теорию, в которой уже не оставалось места для христианской веры. В 1844 г. он опубликовалDie Deutsch-Fran-zosischen Yahrbuch (Немецко-французский ежегодник) и познакомился с Фридрихом Энгельсом. В 1845-1846 гг. они вместе написали «Немецкую идеологию», вобравшую в себя атеистическую критику религии Фейербаха. В 1848 г. Маркс и Энгельс составили «Манифест коммунистической партии». В Лондоне Маркс написал три тома «Капитала». Преобладающей исторической теорией в этих более поздних работах остается левое гегельянство и атеистический материализм, а одной из главных тем -эксплуатация труда. Именно эти труды Маркса вдохновляли Владимира Ленина (1870-1924) и Иосифа Сталина (1879-1953) и легли в основу учения марксизма-ленинизма, известного также как «диалектический материализм». Подобно тому, как когда-то капиталистический строй пришел на смену феодальному, государственный социализм должен со временем вытеснить капитализм. Затем наступит эпоха коммунизма, когда каждый будет трудиться по способностям, а получать по потребностям.

Главной проблемой Латинской Америки оставалось несправедливое распределение земли. В Бразилии 43% земли принадлежали крупным землевладельцам, и лишь 3% сельскохозяйственных рабочих владели собственной землей. Участки, не превышающие двадцати пяти акров, составляли 52% всех земельных владений. Миллионы людей вообще не имели земли. Территория же Бразилии лишь немногим уступает Соединенным Штатам. Аргентина опубликовала свою первую конституцию в 1853 г., но тем не менее в последующие годы в стране царили хаос и смятение. Период экономического роста сменился депрессией, продлившейся до первого президентства Хуана Перона (1946-1955). В 1955,1962 и 1976 гг. в стране происходили военные перевороты. В 1983 г. демократия была восстановлена, но разрыв между бедными и богатыми сохранился. Чили была обязана своей экономической стабильностью и сильным средним классом принадлежавшему Великобритании производству нитратов. Однако в 1973 г., при поддержке Соединенных Штатов, в стране произошел военный переворот. Сальвадор Альенде был свергнут, и к власти пришел генерал Аугусто Пиночет, управлявший страной до 1990 г., когда Боливия провозгласила свободу вероисповедания в 1906 г., однако государственная экономика страдает от последствий торговли кокаином; страна производит почти половину его мировых поставок. Колумбия — четвертое по величине государство Латинской Америки (после Бразилии, Аргентины и Перу). Более ста лет в стране царила нестабильность. В 1948-1958 гг. в Боливии неоднократно вспыхивали гражданские войны. Крупные землевладельцы объединились с военными ради сохранения существующего экономического положения. Убийства рабочих, студентов, представителей интеллигенции и противников господствующего режима продолжались с 1986 по 1988 г. Наконец и Перу, второму по величине латиноамериканскому государству, тоже пришлось столкнуться с авторитарным правлением военных режимов и диктаторов и испытать на себе тяготы партизанской войны. В 2003 г. 54% населения жили за чертой бедности. С 1985 по 1990 г. внешний долг Перу вырос до двадцати миллионов долларов, и в стране началась гиперинфляция.

Неудивительно, что богословие освобождения официально зародилось именно в Перу в 1968 г. усилиями Густаво Гутиерреса. Но еще раньше в результате влияния Второго Ватиканского собора (1962-1965), был проложен путь к новому движению. В начале 1960-х годов небольшая группа католиков и протестантов встретилась для обсуждения тяжелого положения бедняков в Латинской Америке. Свои заключения они представили в бразильском городе Петрополисе в 1964 г. в форме «критического осмысления практики». Второй Ватиканский собор поддержал выраженную ими обеспокоенность. Декрет об апостольстве мирян (Apostolicam actuositatem)провозгласил справедливость основой богословия. Делегаты собора одобрили меры, принимаемые движением «Активного католичества» и простыми церковными общинами, подчеркнув первостепенное значение любви и справедливости по отношению к беднякам. Все усилия должны направляться на изменение общественных структур. Собор постановил: «Каждый человек наделен душой и разумом, будучи создан по образу Бога… Идея равенства всех людей заслуживает большего признания».

В 1964 г. Дом Хельдер Камара стал архиепископом Ресифе в северо-восточной Бразилии. Камара назвал угнетение бедняков «вторым насилием» над «бесчисленными человеческими существами, которые страдают от лишений, унижений, несправедливости, у которых нет будущего и надежды, людьми, обреченными влачить участь рабов». Позднее он использовал тридцать первый параграф энциклики Второго Ватиканского собора «О прогрессе народов» (Populorum progres$io)_yгде говорилось о справедливой борьбе с угнетением. Северо-восточная Бразилия считалась самой бедной частью страны.

В том же регионе, еще до Камары, Пауло Фрейре начал служение, которое назвал «пробуждением сознания» (concientizacion).Он говорил, что бедняки должны осознать свое состояние, подобно тому как Бог повелел Моисею сделать то же для своего угнетенного народа в Египте (Исх. 4,31). Фрейре призывал открывать курсы ликвидации неграмотности, чтобы научить людей бороться за освобождение от социального угнетения. Однако в апреле 1964 г. в Бразилии произошел военный переворот, нанесший непоправимый удар всем усилиям и чаяниям Фрейре. Тем не менее, он продолжал работу сначала в Бразилии, а затем в Аргентине.

Многие религиозные мыслители-католики стали обращаться к раннему марксизму, видя в нем средство достижения структурных изменений. Большой отклик у них в то время находили и ранние идеи Юргена Мольтмана с его акцентом на надежде, обетовании, преображении и эсхатологии, а также работы еще одного немца, Й. И. Метца. Перед лицом военных переворотов в Бразилии, Аргентине, Парагвае и Боливии, Камилло Торрес был одним из тех, кто призывал католиков к участию в революционном движении.

2. Густаво Гутиеррес и рождение богословия освобождения

В 1968 г. Густаво Гутиеррес (р. 1928) ввел термин «богословие освобождения» для обозначения нового направления богословской мысли, а через несколько месяцев составил повестку дня Конференции католических священников, проходившей в колумбийском городе Меделине. Епископы обратились к нему и его перуанским коллегам за помощью в разработке программы социальных реформ с учетом решений Второго Ватиканского собора. Своей главной темой Гутиеррес избрал солидарность с неимущими. Позднее он подробно изложил свои идеи в книге «Богословие освобождения».

1. Гутиеррес называл богословиекритическим осмыслением практики. Значительное влияние на него в этом вопросе оказала ранняя марксистская философия и библейская эсхатология. Он говорил, что Юрген Мольтман предлагает новый способ формулировки богословских учений. Мольтман опирался на богословие обетования Герхарда фон Рада и философию надежды Эрнста Блоха.

Практика (praxis) в данном случае, как напоминает Берриман, это не просто понятие, противоположное теории. Оно объединяет в себе теорию и целенаправленные практические действия по претворению этой теории в жизнь. Христианские мыслители часто не учитывают данный аспект, забывая о философских истоках этого понятия у Аристотеля, Гегеля, Фейербаха, Маркса и Сартра. Важность правильного употребления упомянутого термина подчеркивает Ричард Бернштейн. Маркс использует его в своем одиннадцатом тезисе о Фейербахе, отмечая: «Философы всего лишь истолковываютмир по-разному, тогда как он нуждается в изменении» (курсив автора). На практике это означает готовность жертвовать своими интересами ради служения Богу и ближнему.

2. Кроме того, Гутиеррес упоминает о Баидуигской конференции 1955 г., когда африканские и азиатские страны объединились с Латин ской Америкой, образовав «Третий мир». Но, несмотря на признание ими недостаточной степени развития своих государств, Гутиеррес вы сказывает сомнение в том, что развитие может когда-нибудь повернуть вспять «общественный процесс». Термин «развитие» выражал чаяния бедняков на протяжении последних десятилетий, но его содержание и по лезность неизменно связывались с богатыми странами (с. 25-26). Бедные страны должны стать свободными хозяевами своей судьбы. Он пишет: «Маркс в своей неповторимой манере углубил и обновил это направле ние мысли» (с. 29). Он стремился к преображению мира. Развитие этих идей Гутиеррес наблюдает у Фрейда и Маркузе. «Наша цель — не просто улучшение условий жизни, а радикальное изменение всех структур, со циальная революция» (с. 32). Это вполне соответствует библейской идее «свободы, которую даровал нам Христос» (Гал. 5,1). Таков смысл понятия освобождение.

3. Следующая категория носит богословский характер. Гутиеррес недо волен понятием «христианский мир» или по крайней мере состоянием, в котором он оказался, и считает, что зарождение нового христианского мира должно ознаменовать собой новый этап в жизни церкви. Эта идея предполагает «автономию мира» и поощряет «появление и развитие слу жения взрослых мирян» (с. 54-57 и 63-67). Как и просветители, Гутиеррес настаивает на освобождении светских областей жизни от опеки религии и отвергает всякое противопоставление церкви и мира. Особое внима ние в его учении отводится часто встречающейся у апостола Павла темы вселенского владычества Христа. Спасение и сотворение мира составляют единый процесс.

Нельзя довольствоваться простой констатацией существования экономической пропасти между бедными и богатыми. Необходимо принимать во внимание введенное Хельдером Камарой понятие «спирали насилия», а также «педагогику угнетенных» Пауло Фрейре (с. 89 и 91).В условиях нового христианского мира церковь уже не должна поддерживать экономически сильную часть общества. Ее задача — помочь «революционным политическим группам» (с. 103). Это предполагает «активное содействие» угнетенным и отказ от «патернализма» (с. 113). Революция превосходит развитие. В этом заключается истинный смысл веры. В центре божественного замысла мира находится Христос, преображающий нас своей смертью и воскресением.

4. Следующая тема относится к области герменевтики и эсхатологии. Библия устанавливает особую связь между сотворением мира и спасени ем, в частности, в истории исхода. Это особенно очевидно у Второисаии (Ис. 51,9-10). Символика разрушения Раава и избавление от египетского рабства применима и к нам, к Латинской Америке (Пс. 73, 13-14; 88, 11; Ис 51,9; Втор. 4,20; 26,8). Египет — символ угнетения и рабства (Исх. 13,3; 20, 2; Втор. 5, 6; ср. Исх. 3, 7-10; 14, 11-12; 19, 4-6). Гутиеррес пишет: «Бог Исхода — это Бог истории и политики… Goel(Искупитель) Израиля» (с. 157). Он творит мир заново.

Бог даровал нам эсхатологические обетования, которые принимаем верой. Примером могут служить странствия Авраама (Быт. 12, 1; 15, 1-16; Рим. 4,12; Гал. 3,16-29). Как сказал бы Рикер, это обещание становится все более полным и определенным. В вопросах истории спасения Гутиеррес ссылается на Герхарда фон Рада. Бог ведет свой народ вперед во времени. Это движение вперед достигает своей кульминации во Христе. Завет важен как место и способ встречи.

5. В заключение Гутиеррес утверждает, что чтить Бога — значит поступать справедливо по отношению к ближнему (Притч. 14, 20; Втор. 24, 14-15; Иер. 31, 34). При этом он цитирует Первое послание Иоанна (4, 7-8); приговор суда (Мф. 25, 45) и песнь-молитву Марии (Лк. 1, 47-49). Итак, история дает угнетенным надежду, и мы «спасе ны в надежде» (Рим. 8, 24), И вновь Гутиеррес возвращается к теме надежды у Пауло Фрейре, Эрнста Блоха и Юргена Мольтмана. Вот почему эсхатология — это политическое богословие. Как и Рикер, он прошел кри тический уровень и достиг посткритического. Даже жизнь Иисуса имеет политический контекст. Эмпирика — часть богословия воплощения. «Бла- говествовать… значит воплощать Евангелие во времени» (с. 271). Посему нам необходимы новые христиане и новое общество. «Классовая борьба — неотъемлемая часть нашей экономической и религиозной реальности» (с. 273; ср. с. 273-79). Наша цель — христианское братство, свобода от рабс тва и угнетения в солидарности с неимущими.

Было бы ошибкой считать, что приведенный выше критический обзор полностью повторяет материал книги «Новые горизонты герменевтики». Хотя в ней я тоже выделил главные темы в творчестве Гутиерреса, совсем не обязательно, что они совпадают. Кроме того, я заново перечитал все работы Гутиерреса. Окончательная их оценка будет дана позже. Скажу лишь, что, как и в случае со Шлейермахером и его традицией, либералы, как правило, исходят из человеческого опыта, тогда как отправной точкой консерваторов остается откровение. Гутиеррес рассматривает христианство в развитии, а не как раз и навсегда определенную данность, в то же время провозглашая взаимную диалектику Библии и человеческого опыта.

Насколько успешны были его усилия — судить читателям. Тем не менее, его идеи следует оценивать в контексте того времени, причем социальный аспект имел (и до сих пор имеет) особую важность.

3. Второй этап. «Общинные ячейки» и Хозе Порфирио Миранда в 1970-х годах

Представители богословия освобождения, в частности Карлос Местос и Рубем Алвес, глубоко убеждены, что именно общинные ячейки — наиболее яркий пример организованного мирянами движения, которое не было выдумано богословами-теоретиками. Кроме того, деятельность этих общин может многое рассказать о герменевтике освобождения.

Общинные ячейки — это группы простых людей, главным образом мирян. Они насчитывают, как правило, примерно от двенадцати до тридцати человек. Имеются расшифровки аудиозаписей, демонстрирующие понимание и практическое применение ими Библии. Самая известная -«Евангелие на Солентинаме». Эта община живет на южном берегу озера Никарагуа вблизи коста-риканской границы. Она отличается от многих простых общин, потому что ее лидером был Эрнесто Карденал (р. 1919). Он основал общину с группой друзей в январе 1966 г. Впоследствии он сделал расшифровку аудиозаписи их совместных обсуждений библейских отрывков в период между 1971 и 1976 годами. Эрнесто Карденал был католическим священником; в 1952 г. папа Пий XII назначил его епископом, а папа Павел VI — архиепископом в 1957 г. Сейчас он почетный архиепископ Мексики.

С учетом того» что слово «коммунизм» предполагает равенство всех членов сообщества, а понятие «марксизм» отражает гуманизм раннего Маркса, обсуждение хвалебной песни «Величит душа моя Господа» (Лк. 1,68-79) в общине проходит следующим образом. Эрнесто Карденал: «Что бы сказал о Марии Ирод?» Розита отвечает: «Он назвал бы ее коммунисткой». Кто-то из членов общины добавляет: «Дело в том… что она действительно была коммунисткой… Ее песнь — это революция. Богатый человек унижен, а бедный возвышен». Один из молодых людей замечает: «Мне кажется, она говорила о будущем, потому что мы только сейчас наблюдаем освобождение, которое она возвещает». В конце концов Марию называют марксисткой, не замечая нарушения хронологической точности. Апостолы тоже считались бедняками, которые отказались от собственности, по словам Натальи. Элвис продолжает: «Истина Христова важна, потому что в ней истоки революции, верно?» Другой член общины замечает: «Бог живет в каждом из нас, если мы любим друг друга».

Хозе Порфирио Миранда (1924-2001) написал одиннадцать книг, среди которых «Маркс и Библия» (1971; английское издание 1974 г.) и «Бытие и Мессия» (1973; английское издание 1977 г.) Обе они стали классикой богословия и герменевтики освобождения. Большое влияние на его творчество как философа и богослова оказала обстановка в Мексике. В1995 г. он писал о необходимости научных исследований. Своей целью в работе «Маркс и Библия» он считал доказательство «необходимости построения бесклассового общества… общества, свободного от деления на классы».

Миранда проявляет интерес не столько к предполагаемым параллелям между Марксом и Библией, сколько к новому пониманию Библии. Он считает, что многое в этой новой трактовке созвучно идеям Маркса. Особое внимание он уделяет философии власти, в частности учению Эммануэля Левинаса. Миранда начинает свое повествование с текущей экономической ситуации в Мексике и других странах Латинской Америки, где рабочие производят товары, но «насилие не дает им пользоваться результатами собственного труда; насилие институциональное, юридическое, судебное» (с. 11). Библия же требует справедливости. Он цитирует Притч. 19, 2; Дан. 4, 27; Иов. 42, 10 и Мф. 6, 12. Справедливость предполагает благотворительность (Пс. 111, 3.9). Фактически он оспаривает законность системы оплаты труда, установленной Ватиканом.

Во второй главе своей книги Миранда более подробно подробно рассматривает библейские тексты. О герменевтике и экзегезе он пишет: «Если предположить наличие у текста нескольких возможных вариантов смысла, каждый из которых одинаково приемлем, Писание окажется неспособным бросить вызов Западу» (с. 36). Наука с легкостью позволяет нам выбирать смысл по своему усмотрению. Нередко прошлое навязывает нам ложные интерпретации, давно утратившие свою актуальность. Так, запрет на изображения Бога (Исх. 20,4-6; Втор. 5,8-10) исключает дуализм духовного и материального мира. То же можно сказать о Рим. 1,18

с акцентом на несправедливости (Рим. 1, 18-25). Познание Бога неотделимо от стремления к справедливости (Иер. 22, 13-16; Ос. 4, 1-2; 6, 4-6; Ис. 11, 9). Амос говорит о превосходстве справедливости над культурой общества (Ам. 5, 21-25; ср. Ис. 1, 11-17). В Первом послании Иоанна поз нание Бога неразрывно связано с проявлениями любви (1 Ин. 3, 17-18; 4, 7; ср. Мф. 22, 39-40) (с. 61-63). Все это часть понятия практики как целенаправленных действий (Втор. 10, 12 — 11, 17).

Нет необходимости подробно прослеживать ход мыслей Миранды в книге «Маркс и Библия». В третьей главе он говорит о вмешательстве Бога в историю, в частности, во время исхода из Египта, особенно подчеркивая Исх. 6, 2-8 и отклик, который это событие нашло у пророков (Ос. 13, 4; Ис. 40, 27; 41, 17; 45, 15; 21; 61, 3; Иез. 34, 27). Бог хочет даровать миру справедливость и освобождение (Пс. 81, 3-4). Это можно проследить по ходу всей долгой истории Израиля со времен судей до Павла и Иисуса. Законы, утверждает он вслед за Лютером, призваны защищать слабых (с. 137-60). Говоря о Ветхом Завете и пророках, он часто ссылается на Гер-харда фон Рада.

Наиболее интересной и выразительной частью книги можно считать ту, в которой Миранда разъясняет «истинный смысл Послания к Римлянам». Он рассматривает оправдание, несущее с собой справедливость угнетенным (с. 169-99), как «исправление» не отдельного человека, а всего общества, Павел выступает с осуждением несправедливости (adikia) в своем послании (Рим. 1, 15 — 3, 20). Он обращается к вопросу структурной значимости новых взаимоотношений с Богом, построенных на качественно иной основе. Миранда приводит слова Отто Михеля: «Божественная справедливость — это одновременно приговор и эсхатологическое спасение» (с. 173). Эберхард Юнгель и Рудольф Бультман тоже отводят центральное место праведности от Бога (dikaiosune ek Theou).Так называемый «новый взгляд» на послание Павла не отменяет прежних приоритетов. Британский евангельский писатель-консерватор Том Холланд выражает свое согласие с «общественной» трактовкой Послания Павла. Миранда и Холланд отстаивают свое прочтение, ссылаясь на тесную связь его произведений с Ветхим Заветом. Отрывок Рим. 9-11 доказывает возможность такого прочтения. В поддержку этой идеи высказываются Кэземан, Мюллер, Штульмахер и Кертельге. Индивидуалистическая, автобиографическая трактовка седьмой главы Послания к Римлянам недопустима, как указывают Бультман и Кюммель. Рим. 9-11 продолжают ту же тему; ход мыслей Павла не меняется таинственным образом. Стремление к «ис-

правлению ситуации» никоим образом не противоречит уверенности Павла в том, что закон не исполнил своего предназначения (Рим. 5, 20).-

Далее Миранда прослеживает связь сказанного с мировоззрением Маркузе, Сартра и Блоха. «Мудрость мира сего», говорит Павел, подлежит суду. Вера — это послушание Богу, а не особый род «дел». Мы верим во Христа и его воскресение. Облечься во Христа — значит стать частью нового порядка вещей (Рим. 4, 17). Этого Павел «не стыдится», потому что надежда не иостыжает. Миранда называет это «диалектикой веры».Новое общество живет по новому завету, который можно назвать «познанием Яхве» в любви и справедливости.

Еще одна книга Миранды, оказавшая значительное влияние на герменевтику освобождения, называется «Бытие и Мессия» и посвящена главными образом Евангелию от Иоанна. Однако начинает он с критики угнетения и понятия рыночной, или меновой, стоимости как способа существования. Миранда считает, что проблемы бедняков невозможно решить только путем революции и свержения власти; истинная причина несправедливого разделения общества кроется в произвольной рыночной стоимости. Нашей отправной точкой должны стать проблемы человеческого существования, как это было у Кьеркегора, Хайдеггера и Сартра.Карл Маркс считал, что рыночная стоимость не соответствует реальности; она представляет собой результат манипуляции. Труд пролетариата дешево покупается благодаря этой теоретической концепции. Данный процесс основан исключительно на стремлении к личному обогащению.Об этом не принято говорить, но все сказанное грубо противоречит Новому Завету (Рим. 5,19.21; 1,18-32). Вот почему «реформистские полумеры» не решают проблему, а лишь скрывают ее.

Мы не вправе защищать христианство, которое прямо потворствовало всему этому своими разговорами о «Боге этики», пишет Миранда. Мы должны вернуться к библейскому Богу; ведь именно он назвал себя «Я буду», а не «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 12-14; древнееврейский глагол несовершенного времени в значении будущего, а не настоящего, как в греческом тексте Септуагинты). Наше неуважение к ближнему (Быт. 4, 1-11) навлекло на человечество проклятие. Но Бог обещает освободить нас от этого рабства (Исх. 6_У6;14, 11-12; 15, 25-26), даруя нечто большее, чем просто внутреннее или духовное избавление. История движется вперед, и никакое мифологическое возвращение невозможно. Яхве отвергает культурные традиции в пользу нравственной справедливости (Ам. 5, 21-25). Он Бог будущего, и знать его — значит справедливо относиться к ближнему.

Бытие можно понять лишь во взаимосвязи со временем (здесь сказывается влияние Хайдеггера). Поэтому Писание обращается к теме эсхатона. В блаженствах Нагорной проповеди Мф. 5, 1-10 говорится о том, что будет даровано наследникам благословения (см. Пс. 36, 2-20). Авраам с верой смотрит в будущее (Рим. 4, 13 и Евр. 11). Павел говорит о «рае» (2 Кор. 12, 4). Матфей пишет о последнем суде (Мф. 25, 31-46), История движется навстречу своей конечной цели {telos). Этот процесс имеет этическую значимость. Иоаннне описывает безвременное бытие или свершившуюся эсхатологию. Правда, он упоминает тех, кто уже перешел от смерти к жизни (Ин. 5, 24; 1 Ин. 3, 14), Но содержание этой идеи носит христологический характер. Картина, которую рисует Иоанн, условна и устремлена в будущее. Он делает двойной акцент: на этом мире в настоящем и на часе смерти и воскресения Иисуса, Слово играет чрезвычайно важную роль в Евангелии от Иоанна. Слово дарует жизнь и, по сути, представляет собой слово любви (Ин. 1, 14; 14, 23-24). Слово жизни отождествляется со словом любви и в Первом послании Иоанна (1 Ин. 1,1; 2, 5). Первое послание Иоанна не просто содержит аргументы против докетизма. В нем говорится о Христе, который требует от нас любви. Идеи Бультмана в этом случае обнаруживают свою несостоятельность. Необходимо преображение личности, о котором говорил Кьеркегор. Запад слишком легко отворачивается от исторического Иисуса, отказываясь его понять. Преображение возможно благодаря Духу-Утешителю; только тогда христиане смогут «соблюдать Мои заповеди» (Ин. 14, 15).

4. Продолжение второго этапа. Хуан Луис Сегундо, Северино Кроатто, Леонардо Бофф и другие

Хозе Порфирио Миранда (1924-2001) был, вероятно, одним из первых, кто опубликовал свои работы в 1970-х годах. Густаво Гутиеррес, как мы уже отмечали, родился в 1928 г. Следующим по хронологии и влиятельности можно, пожалуй, считать Хуана Луиса Сегундо (р. 1925) из Уругвая, а затем — аргентинца Северино Кроатто (р. 1930). Бразилец Хьюго Ассман (р. 1933) посвятил большее количество работ систематическо-mvбогословию, чем Виблии Прпняптто Rnrtirti (n 1Q4RV гЬпянпипгян^п из Бразилии, начал публиковать свои труды в конце 1970-х. Он продолжает литературную деятельность, как и его брат Клодовис Бофф. Все они католики, за исключением Рубема Алвеса (р. 1933), прошедшего докторантуру в Нью-Йорке и Принстоне, и аргентинского методиста Хозе Мигеса Бони-но. Следует также упомянуть Джона Собрино (р. 1938), переехавшего из Барселоны в Сальвадор.

1. Уругваец Хуан Луис Сегундо отводитгерменевтическому кругу и самой герменевтике центральное место в одной из своих самых важных работы «Освобождение богословия». Он считает христианство«библейской религией», но в то же время призывает церковь воспринимать Библию в свете современного состояния общества (с. 7). Он глубоко убежден, что представители богословия освобождения должны дать возможность предварительному пониманию сформироваться под воздействием социологии и активной общественной жизни. Сегундо критикует академическое богословие за недостаточное внимание к этой стороне вопроса; абстрактное богословие никого не освобождает. Но те же критические замечания можно адресовать Максу Веберу. Вебер объясняет причины классового деления общества, оставаясь при этом на уровне научного описательного анализа. Поэтому ему не удается изменить мир. Здесь обнаруживается влияние Хьюго Ассмана. Зло и несправедливость носят структурный характер, как отмечал Маркс. Но даже он, кажется, озабочен скорее человеческим счастьем, нежели справедливостью. Герменевтический круг «доказывает, что то или иное богословие живо» (с. 23). Убедительным примером в этом отношении может служить богословие чернокожих и усилия Джеймса Коуна, а по мнению многих, и феминистическая герменевтика.

Далее Сегундо утверждает, что, проповедуя «неменяющееся» богословие, церковь дает повод к неверию и даже идолопоклонству. К этому склоняется и Второй Ватиканский собор. Социология могла бы оказаться здесь весьма полезной, если бы ей не препятствовала абстрактность и фрагментация, разделяющая ее на научные объяснения отдельных аспектов повседневных проблем. Она уже не в состоянии предложить структурные решения проблем, способных изменить мир. Она не может даже отдать должное диалектическому материализму Маркса, поскольку излишне упрощает его. Даже Максу Веберу не удалось дать достаточно полную и подробную оценку ситуации.

Однако наиболее серьезной проблемой стал раскол между социологией и политикой. Создается впечатление, что сбор пожертвований в духе первого века может служить политическим решением проблемы разделения общества на богатых и бедных. Это почти то же, что прибегать к методам фарисеев (Мк. 3, 1-3). Они не умеют различать знамения времен (Мф. 16, 2-3), бездумно следуя древним книгам в изменившейся ситуации.

Первым шагом в данных обстоятельствах должна стать готовность посвятить себя избранному делу. Наш долг — проповедовать евангелие, «полностью посвятив себя делу освобождения» (с. 83, курсив автора). Служение Иисуса проходило в контексте политической борьбы, но европейская богословская наука, по словам Сегундо, давно потеряла из вида исторического Иисуса. Сегодня мы должны прислушаться к Ассману в вопросе идеологий и к Бультману — в том, что касается герменевтического круга. Способна ли церковь продемонстрировать необходимую диалектику на примере своей жизни? Здесь Сегундо обращается к теме пасторского попечения в католических и протестантских церквях в свете христианской эсхатологии. Иисус не оставил нам подробного описания взаимной любви, которую должны показать миру его последователи. Христианам следует ответственно и творчески использовать свое воображение. Таким образом мы сможем побудить народ к революции. Призывы Сегундо к деидеологизации во многом созвучны программе демифологизации Бультмана. Наконец, Хуан Луис Сегундо настоятельно рекомендует церкви руководствоваться герменевтикой подозрения. Это одна из важнейших составляющих герменевтического круга (с. 231; ср. с. 228-40).

2. Аргентинский богослов Северино Кроатто, как и Сегундо, придает большое значение герменевтике. В 1978 г. он опубликовал на испанском языке книгу под названием «Исход. Герменевтика свободы». Кроатто начинает с герменевтики Поля Рикера, а затем переходит к творчеству Ганса Георга Гадамера. Как и Сегундо, он уделяет большое внимание герменевтическому кругу. Он пишет: «Общественная практика всегда означает… присвоение смысла» (с. 3; ср. с. 1-3). Он рассматривает повествование об исходе в свете действенной истории в представлении Гадамера, избыточного смысла в понимании Рикера и знамений времен в связи с использованием герменевтического круга. «Мой герменевтический момент отличает меня от любого из моих читателей… Я не пытаюсь толковать текст… а затем увязывать свою трактовку с фактами окружающей действительности… Факты должны предшествовать моей интерпретации библейского Слова» (с. 11).

Исход представляет собой хранилище смысла, локус современного значения текста. Это не просто свидетельство событий, произошедших з тринадцатом веке до н. э., а скорее итог их осмысления поколениями верующих, содержащий в себе больше, чем простое историческое описание. Здесь сказывается влияние Гадамера и Рикера. Моисею сначала пришлось помочь израильтянам осознать, что они угнетаемы (Исх. 6, 9). К такому же пробуждению сознания (concientizacion) призывал Пауло Фрейре. Только потомпришло слово освобождения. Под руководством Моисея израильтянам пришлось пойти на конфликт с властями. Герменевтический круг стремится как назад к архетипическому событию, так и вперед к экзистенциальному настоящему.

Человечество создано, чтобы быть свободным. Это ясно следует из Книги Бытия (Быт. 1, 26-28; 4, 17-22; 5, 3). Образ Божий в человеке искажен; секуляризация, по сути, означает «возвращение к язычеству» (с. 36-38). Миру нужен пророк, который сумел бы пробудить сознание человечества, отдалившегося от Бога (Иер. 5, 26; 7, 5). Христос обращается к нам сначала как страждущий слуга (Ис. 41 — 53; Мк. 8, 29-30), а затем как освободитель. В этой роли он и противостоит фарисеям. Кроатто пишет: «Иисус взывает ко всем отверженным… угнетенным чужим себялюбием… и «религиозными» структурами» (с. 51; ср. с. 55-66). Наконец, Павел возвещает о великом освобождении человечества от греха, смерти и закона. В его посланиях очевидна параллель с освободительной темой исхода (Исх. 19, 4; ср. Рим. 7, 12-16).

Свои дальнейшие изыскания в области герменевтики Северино Кроатто представил в работе «Библейская герменевтика: На пути к теории чтения как созданию смысла» (Severino Croatto, Biblical Hermeneutics: Toward a TheoryofReading as the Productionof Meaning (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1987).

3. Леонардо Бофф (р. 1938) опубликовал свой труд «Иисус Христос Освободитель» в 1972 г. на португальском и в 1978 г. — на английском языке. Джон Собрино (р. 1938), несший служение в Сальвадоре, опубликовал «Христологию на перепутье» (английское издание 1978 г.) Бофф начинает с раздела, посвященного библейской критике и идентификации Христа. Он пишет: «Каждое поколение должно отвечать в контексте своего понимания мира этого человека и Бога» (с. 1). Христология — это «не учение… а провозглашение, зов веры» (с. 9). Необходимо выйти за рамки личности исторического Иисуса, явления новой реальности. Главный призыв Иисуса — призыв к любви.

По мнению Боффа, это приводит нас в самое сердце герменевтики. Он исследует герменевтику исторического критицизма, который включает в себя анализ форм и критику редакций. Затем он переходит к экзистенциальной герменевтике, герменевтическому кругу и герменевтике истории спасения (с. 38-43). Прежде всего мы должны помнить о превосходстве критики над догмой. От церковного исповедания можно перейти к требованию Иисуса найти абсолютный смысл мира. В этом заключается суть Божьего царства. Иисус — освободитель человечества в его нынешнем состоянии. Для этого необходима «революция в мыслях и поступках» (с. 64; ср. с. 64-79). Иисус дарует творческое мышление и неповторимую оригинальность, хотя сам он «приводил окружающих в замешательство, за что и был осужден. Он возлюбил до конца».

Мы убедились, что большинство этих писателей придают большое значение стремлению к справедливости, солидарности с неимущими и герменевтике, в частности герменевтическому кругу. Как же развивалось это движение с 1970-1980 годов до наших дней?

5. Третий этап. Постколониальная герменевтика с 1980-х по настоящее время

В 1980-е годы появилось огромное число книг и статей по герменевтике освобождения. В 1983 г. под редакцией Норманна Готвальда вышла в свет книга «Библия и освобождение», куда вошли произведения Гер-да Тайсена, Джорджа Пиксли, Уолтера Брюггемана, Элизабет Шюсслер Фьоренцы, самого Готвальда и других авторов. Леонардо Бофф в соавторстве со своим братом Клодовисом написали книгу под названием «Введение в богословие освобождения». Она увидела свет в Бразилии в 1986 г. В 1984 г. Филипп Берриман, как уже говорилось, выпустил работу «Религиозные корни противления». В 1985 г. Э. Дуссель написал историю движения. Клодовис Бофф опубликовал Theologie undPraxis в 1986 г. В 1984 г. появилась работа Северино Кроатто по библейской герменевтике, а в 1982 — книга Хозе Порфирио Миранды «Коммунизм в Библии». В 1989 г. вышла в свет совместная работа Криса Роуланда и Марка Корнера «Экзегеза освобождения», а в 1985 — книга Хуана Луиса Сегундо «Исторический Иисус в синоптических Евангелиях». Многие пи-

сатели подчеркивали тот факт, что Библия принадлежит простым людям, а не ученым богословам.

Ни в одном из перечисленных произведений не появилось по-настоящему новых важных тем, и акцент на роли герменевтического круга сохранился практически без изменений. Беседы с латиноамериканскими епископами, в том числе с Грегори Венаблсом, главой англиканской церкви в Сазерн Коун, свидетельствуют о том, что богословие освобождения сохранилось в лучшем случае фрагментарно. Его представители по-прежнему черпают вдохновение в литературе и общественной деятельности 1970-х, за исключением тех случаев, когда экономическая и политическая ситуация дает толчок развитию новых идей. Томас Шубек признает: «Эйфория, которую поначалу ощущали богословы, пасторы и простые люди, постепенно стала спадать, когда им пришлось столкнуться с внутрицер-ковным противодействием программе освобождения». Во многих частях Латинской Америки, продолжает Шубек, военные власти проводили произвольные аресты и тем самым вызвали активное сопротивление левых политических деятелей. Наиболее яркими примерами могут служить события в Бразилии, Гватемале, на Гаити, в Никарагуа и Парагвае.

Между тем в 1979 г. в мексиканском городе Пуэбла собралась третья конференция латиноамериканских епископов, где богословие освобождения столкнулось с сопротивлением тех, кого можно считать настроенными особенно радикально. Тем не менее, участники конференции еще раз одобрили рекомендации, выработанные в Меделине, в частности в том, что касается особого отношения к беднякам. Богословие освобождения расширило свои рамки и теперь включает в себя феминизм и церкви за пределами Латинской Америки, особенно в Индии и Африке. Все большую активность стали проявлять женщины-богословы, в том числе костариканка Эльза Тамаз, бразильянка Ивон Гебора и мексиканка Мария Пилар Аквино. Похожими исследованиями занималась и Мерси Амба Одуйойе из Ганы, особенно в том, что касается проблем матерей-одиночек. Они выступали против насилия над женщинами, особенно во время военных действий. Мы будем подробнее говорить об этом движении в следующей главе, когда речь пойдет о герменевтике вуманизма. Среди противников любых проявлений экстремизма нельзя не упомянуть папу Бенедикта, который большую часть своих критических замечаний успел высказать, еще будучи кардиналом Йозефом Ратцингером. С критикой богословия освобождения выступали и американцы Майкл Новак и Джеймс Густафсон. По их мнению, оно часто низводит христианство до уровня светской политики.

Одной из насущных тем богословия освобождения стала охрана окружающей среды. Некоторые даже называют четвертую стадию его развития (1993-2008) стадией экологии и глобализации. Другие предпочитают использовать термин «постколониальная»герменевтика. Они выступают резко против заимствования богословской и библейской методологии из Европы и Соединенных Штатов, считая целесообразным сосредоточить внимание на проблемах народов Южного полушария, призывая к отмене внешнего долга Аргентины, Бразилии, Мексики и многих африканских стран.

Сторонники постколониальной герменевтики настаивают на немедленном отказе от тех методов чтения текста, которые использовали бывшие колониальные власти. Даже понятие «литературного канона» считается сугубо европейским, поскольку его основы заложили Шекспир и Диккенс. Библия воспринимается как европейское заимствование. Такого рода критические замечания высказываются даже некоторыми представителями колониальных поселений из Канады, Соединенных Штатов, Австралии, Новой Зеландии и Южной Африки. В качестве источника вдохновения они противопоставляют Библии духовные традиции американских индейцев, австралийских аборигенов и племени маори из Новой Зеландии. Некоторые ученые обнаруживают прямую связь между подобными исследованиями и антиизраильским «хананейским» прочтением рассказов о странствиях в пустыне и завоевании Святой Земли.

В Гане постколониальный подход представляет Мерси Амба Одуйойе. Она подчеркивает тот факт, что церковь зародилась не в Европе. В 1989 г. она основала Общество обеспокоенных африканских женщин-богословов, призванное помочь женщинам Африки активнее высказывать свои взгляды на культуру и религию. На консультации в Йоханнесбурге в 2005 г. было объявлено, что Общество насчитывает шестьсот членов. В 2002 г. они встречались для обсуждения проблемы распространения СПИДа и ВИЧ. В 2006 г. была спланирована следующая стадия исследований.

Богословие чернокожих южноафриканцев начало приобретать свой неповторимый характер усилиями чернокожих студентов, нацеленных на рост самосознания чернокожего населения, под руководством Стива Бико в 1969 г. Позднее Дезмонд Туту предложил свое богословское учение, которое, по его словам, не ограничивалось рамками белых или чернокожих общин. В теории Бонгагджало Гобы и особенно Итумеленга Мосалы богословие чернокожих переплетается с социологией и марксизмом, Алан Боусак исследовал параллели между историей Каина и Авеля (Быт. 4,1-16) и лишенного земли населения Южной Африки. Его герменевтика имеет много общего с идеями Северино Кроатто, для которого исходной точкой богословских исследований был «вопль» угнетенных (Исх, 3, 7.9). Почти каждый, кто писал после 1985 г., ссылается на принятый в том же году документ «Кайрос Южная Африка», призвавший церковь изменить свое отношение к неимущим.

Мосала пишет свои работы в русле материализма и постколониализма, разделяя марксистские убеждения Норманна Готвальда и других. Он находит в Ветхом Завете причины появления правящих классов, которые отвергает. Его трактовка Быт. 4, 1-16 полностью противоречит интерпретации Боусака, Даже самое понятие «Мессии» в представлении Мосалы слишком аристократично, поскольку его идея принадлежит высокопоставленной Сионской элите. Латиноамериканское движение освобождения, в том числе теорию Хозе Порфирио Миранды, он считает недостаточно радикальным. Он пытается найти идеологические корни Ветхого и Нового Заветов, тогда как некоторые феминистки стремятся к деидеологизации патриархальных положений, основанных на изживших себя культурных традициях, а не на богословии.

На индийском полуострове представители крайне плюралистичной герменевтики, ассоциируемой, как правило, с именем Арчи Ли, выступали за смешение культур. Однако для постколониального периода более характерна герменевтика подозрения, которая подчеркивает ту особую роль, которая принадлежит изгоям общества в правильном прочтении текста, в контексте обстоятельств их собственной жизни. Лидером этого течения считается Р. С. Сугиртхараджа. Он написал не менее пяти книг, еще девять вышли под его редакцией. В настоящее время он преподает библейскую герменевтику в университете Бирмингема в Великобритании, где он получил докторскую степень. До этого он учился в Серампуре. Свою книгу «Библия и Третий мир» Сугиртхараджа начинает с анализа ситуации в Индии, Китае и Африке. Затем он обращается к наследию колониальной системы, а в третьей части рассматривает вопросы «народной герменевтики» коренного населения. Он предлагает несколько вариантов прочтения Библии с точки зрения разных народов и анализирует практические последствия герменевтики освобождения.

Р. С. Сугиртхараджа — редактор 75-го выпуска журнала «Семема» (1996), озаглавленного «Постколониализм и чтение Писания». Сью-зан Ван Зантен Галлахер пишет в нем о пособничестве христианского миссионерства системе колониального угнетения, и Сугиртхараджа призывает читателей выступить с протестом. Лора Дональдсон добавляет, что Великое поручение (Мф. 28, 19-20) слишком часто путает Слово Божье с европейским завоеванием. Джон Берквист утверждает, что одним из преимуществ интерпретации является возможность понять, как империалистические правители использовали тексты для оправдания своих действий. Муса Дубе тоже обращается к теме империалистического мышления применительно к Ин. 4, 1-42. Кимберли Рей Коннор убеждена, что негритянские духовные гимны предвосхитили идеи постколониальной герменевтики, взывая к справедливости и защите человеческого достоинства чернокожих американцев.

Нелегко точно определить границы постколониальной библейской интерпретации. Сугиртхараджа утверждает, что многие концепции заимствованы из индуизма, буддизма и конфуцианства. То же, по его мнению, справедливо в отношении Фернандо Сеговии и Стивена Мура. Сеговия, американец кубинского происхождения, в настоящее время преподает в университете Вандербильта. Какую часть католического и христианского наследия отвергает Мур, до сих пор не ясно. Многие заключают, что его центральный подход близок к постмодернизму. Мур преподает в Великобритании. В отличие от богословия освобождения, заявляет Сугиртхараджа, постколониальная герменевтика ставит под сомнение не только идеологическую интерпретацию (как это делает герменевтика освобождения), но и «преимущественное положение самой Библии».

Прежде всего, герменевтика освобождения остается, в общем и целом, библейскойгерменевтикой, хотя, по мнению многих, ориентация на опыт мешает ее представителям расслышать что-либо отличное от их собственных убеждений. Они нередко находят в Библии пробелы и недосказанности. Герменевтика освобождения отдает выборочное преимуществоотдельным частям Библии, например, истории исхода и Рим. 1, 16. Постколониальной герменевтике это не свойственно. Кроме того, в герменевтике освобождения существует весьма ограниченное понятие неимущих и угнетенных, тогда как постколониальная герменевтика отличается широтой тем и интересов. Наконец, богословие освобождения, по словам Сугиртхараджи, более христоцентрично в сравнении с постколониальной герменевтикой. Последняя вбирает в себя многочисленные, предположительно общие для всех элементы других религий.

В 2004 г. увидел свет «Всемирный библейский комментарий», составленный примерно семидесятью авторами, каждый из которых исходил из собственных национальных и культурных убеждений. Все они должны были ориентироваться на свой «жизненный контекст». Крис Роуланд, будучи англичанином, предлагает замечательную трактовку Книги Откровения с точки зрения бразильского богословия освобождения. Джеральд Уэст, одаренный ученый-библеист, получил докторскую степень в Англии, но преподает в Южной Африке, что не могло не сказаться на его работе. В своем комментарии к Первой и Второй книгам Царств он выделяет двадцать шесть моментов сходства между ситуацией, описанной в 1-й Книге Царств, и положением дел в Африке. Северино Кроатто исследует Ис. 40 — 55, а китаец Хиок-Хинг Йео — Первое послание к Фесса-лоникийцам. Многие считают, что далеко не все комментарии выполнены на столь же высоком профессиональном уровне. Некоторые авторы скорее отстаивают интересы своей страны. Комментарии отличаются по качеству и степени ответственности, с которой их составители подошли к решению герменевтической задачи.

6. Дальнейший критический анализ и оценка

Несомненно, в богословии освобождения Библия занимает авто ритетное положение, в отличие от постколониальной интерпретации. Густаво Гутиеррес, Хуан Луис Сегундо и Северино Кроатто видят в хрис тианском богословии спор между Библией и жизненным контекстом Латинской Америки. Однако при этом они исходят из вопросов, возни кающих в ходе человеческой жизни, что позволяет отнести их, наряду со Шлейермахером, к либеральной части богословского спектра. Как и в слу чае с Паулем Тиллихом, нельзя не задуматься, в какой степени проблемы нашего повседневного бытия определяют и обусловливают восприятие нами библейского откровения. Однако в намерения перечисленных ав торов не входит ограничение смысла Библии. Даже Хозе Порфирио Миранда не пытается привести Библию в полное соответствие с марк сизмом. Напротив, он использует марксизм» чтобы расслышать все, о чем говорится в Библии; остается заключить, что опасность эта вполне ре альна и зачастую, хотя и не всегда, определяет положения герменевтики освобождения.

Упомянутые нами писатели активно используют ресурсы герменев тики. Но если Сегундо прав, и деидеологизация действительно близка бультмановской демифологизации, то все эти богословы избрали не луч ший пример для подражания. Они утверждают, что заимствуют идеи Гадамера и Рикера, но весьма избирательно. Можно ли сравнить влияние на их творчество герменевтики подозрения с тем, какое воздействие она оказала на западе? Не слишком ли многое пытается вобрать в себя дейс твенная история Гадамера, если, по общему признанию, несмотря на все старания, Гадамер так и не сумел предложить достойный критерий истин ного смысла текста, кроме его практического применения?

В 1968 и начале 1970-х годов представители движения подавали прекрасный пример солидарности с угнетенными. Но так ли обстоит дело сегодня? Предпочитая революцию неолиберальной концепции развития, действуют ли они в интересах тех, кого представляют? Не превраща ется ли эта дилемма в чисто политическую, а отнюдь не богословскую? Важно ли, чтобы ее решение включало политический аспект, или край не левые политические взгляды — неотъемлемая часть христианского богословия?

4. Богословие освобождения часто обвиняют в избирательности как в отношении общественного класса, так и в отношении библейс ких отрывков. Есть мнение, что предпочтение, оказанное Книге Исхода, Ис. 48 — 55, книгам Амоса и Даниила, Мф. 5 — 7 и Откровению, далеко не всегда оправдано. Но не справедлива ли эта критика и применительно к герменевтике феминизма?

Герменевтику освобождения логичнее всего рассматривать как пророческий отклик на сложившуюся ситуацию, в том числе на реше ния Второго Ватиканского собора. Как практическое решение проблемы неравенства и нищеты в странах третьего мира оно, по мнению многих, исполнило свое предназначение. В настоящее время круг его интересов расширился, но при этом оно утратило свою жизненную силу. Некоторые склонны расценивать это как признак упадка.

Ярким примером тому могут служить «общинные ячейки». Като лическая церковь впервые открыла для себя богатый потенциал своих мирян. Во многих протестантских церквях он уже был активно задейство ван. Но группам, состоящим исключительно из мирян, не достает опыта для полноценного и ответственного изучения Библии в отсутствие всех возможных даров. Это новый тип избирательности, поэтому неудиви тельно, что кардинал Ратцингер, нынешний папа Бенедикт, высказывал опасения в адрес этого течения.

7. Переход к постколониальной интерпретации сопровождается снижением авторитетности Библии, хотя Библия действительно появи лась не в Европе и не в Америке. Запад может многому научиться у этого движения, но вправе ли мы назвать все предпринимаемые усилия герме невтикой в истинном и полном смысле этого слова, или это справедливо лишь отчасти? Вопрос остается открытым. Возможно, нам следует еще раз вернуться к понятию герменевтического крута, важности изучения Библии, аллегоризации и месту подозрения и личной заинтересованнос ти в интерпретации.

7. Дополнительная литература

Boff, Leonardo, and Clodovis Boff, eds., Introducing Liberation Theology (London: Burns and Oates, 1987), pp. 11-65.

Croatto, J. Severino, Exodus: A Hermeneutics of Freedom, translated by Salvator Attanasio (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1981), pp. 1-30.

Donaldson, Laura E., ed., Semeia 75 (1996): Post-colonialism and Scriptural Reading, «An Introduction» pp. 1-15.

Kirk, J. Andre, Liberation Theology: An Evangelical View from the Third World (London: Marshall, Morgan and Scott, 1979), pp. 73-92.

Thiselton, Anthony C, New Horizons in Hermeneutics: The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading (London: HarperCollins; Grand Rapids: Zondervan, 1992), pp. 411-26.