Глава 15. Теория читательского отклика и восприятия

1. Теория читательского отклика. Источники и многообразие

Теория читательского отклика сосредоточивает внимание на активной роли читателя в интерпретации текста. Выражаясь просто, можно сказать, что в ее основе лежит следующая аксиома: читатель — или сообщество читателей — дополняет смысл текста. Авторский замысел, даже если он есть в тексте, может быть реализован, только когда читатель (или читатели) делают текст своим. Потенциал текста как отправителя содержания может быть исполнен только читателем. Текст продолжает оставаться абстракцией, пока читатель не истолкует и не поймет его. Согласно этой теории читателя следует считать не пассивным наблюдателем, а активным участником формирования смысла текста.

Притча представляет собой классический пример текста, который «приобретает полноту» лишь с учетом читательского отклика. Много лет назад Чарлз Додд, давая определение притчи, указал, что она «оставляет в умах людей сомнение в отношении ее точного практического применения, достаточное, чтобы заставить их задуматься». Однако многие притчи представляют собой крайние примеры текстов, которые Умбер-то Эко называл «открытыми». В случае, когда мы имеем дело с закрытым текстом технического содержания или с медицинским рецептом, свобода получателя, инженера или фармацевта, строго ограничена, поскольку нельзя допустить изменения или искажения авторского замысла. Поэтому «теория читательского отклика» применима особенно (или даже исключительно) к литературным, или открытым библейским текстам. Споры часто возникают по поводу того, о каком тексте идет речь в том или ином случае.

Некоторые утверждают, что первые шаги к созданию теории читательского отклика были сделаны И. А. Ричардсом примерно в 1930 г., а также Луизой Розенблатт в 1938 г. Но наиболее полное и подробное развитие теория читательского отклика получила у Вольфганга Изера (1926-2007). Сейчас Изера можно считать одним из ее умеренных сторонников, а Нормана Холланда (р. 1927) и Стэнли Фиша (р. 1938) — представителями более радикального крыла. Все они, в первую очередь, теоретики литературы. Само движение возникло как сознательный протест против романтизма (сторонники которого подчеркивают намерение автора вложить в текст тот или иной смысл) и особенно против литературного формализма, или Новой критики (согласно которой тест или произведение искусства сами определяют свой смысл). Предвосхищая дальнейшие пояснения, можно отметить, что центральное место в теории восприятия занимает диахронический, или исторический, анализ того, как конкретное читательское сообщество воспринимало или реагировало на текст в течение некоторого времени.

Более умеренные варианты теории читательского отклика появились в Германии, где Изер и Ганс Роберт Яус предоставляют тексту большую свободу, нежели их американские коллеги. Изер ссылается на феноменологию Эдмунда Гуссерля и ее практическое применение в литературной теории, предложенное Романом Ингарденом. Даже если при первом взгляде на стол нам видны только две или три его ножки, мы можем с уверенностью предположить, что есть и четвертая, пусть она и не видна. Мы вправе заполнитьпробелы и тем самым завершить наше восприятие стола или, в литературе, текста. Точно так же, по словам Изера, мы дополняемтекст.

Даже К. С. Льюис (1898-1963) отчасти предвосхитил развитие новой теории в 1961 г. в работе «Эксперимент в критике». В ней Льюис назвал читательский отклик лучшим показателем качества литературного произведения по сравнению с замыслом автора. Он различал читателей, «далеких от литературы», которые останутся безразличны к тексту или, пожав плечами, отмахнутся со словами: «Я все это уже читал», и «литературно образованных» читателей, проявляющих активный интерес к произведению. «Литературно образованный» читатель, возможно, прочтет его много раз, отождествляя себя с его персонажами. Под заголовком «Зачатки эстетического отклика» Изер в своей работе отделяет потенциал текста или литературного произведения от его «конкретизации» в эстетическом отклике читателей. «Произведение» равняется не тексту и не субъективности читательского восприятия, а взаимодействию этих двух факторов. Изер также обращает внимание на «возможные способы реализации текста», противопоставляя современного читателя «идеальному».-Воссоздание образа истинного читателя зависит от сохранности соответствующих документов. Это может быть рассказ очевидца или воссоздание традиций и общественных устоев прошлого. Идеальный читатель придерживается или хотя бы знает о некоторых традициях и устоях, которые были частью авторского замысла. Таким образом, читатель в полной мере реализует смысловой потенциал текста. Изер также пишет и об интересе Холланда к психологическим реакциям читателя.

В поддержку своей теории Изер ссылается на учение Дж. Л. Остина о перформативном языке, или «иллюзорных» высказываниях. Они выполняют определенные действия непосредственнов рамках лингвистического акта их произнесения.Для этого тоже необходимы общие традиции. Слова «Я нарекаю этот корабль» должен произносить человек, наделенный особыми полномочиями, например, президент, королева или жена магната-судовладельца. Текстовое высказывание должно быть завершено. Если я скажу: «Выбираю Джорджа», а он в ответ пробормочет: «Я не играю», мои слова останутся пустыми и нереализованными. Остин приводит случай, когда архиепископ произнес: «Объявляю эту библиотеку открытой», но ключ сломался и остался в замке. Можно ли считать действие выполненным? По мнению Остина, процедура должна быть завершена. Изер использует эти приемы, говоря о «заполнении» пробела в системе текста.

Сьюзан Виттиг использует эту идею, рассуждая о притчах. Она задается вопросом о том, как возникает множественный смысл. Причиной может служить различие в основных целях интерпретации, однако столь же вероятно и то, что читатели по-разному заполняют текст. Она называет притчу «двойной коннотативной системой, в которой точное значение остается недосказанным». Читателю приходится заполнять пробелы. Так, вместо слова «самарянин» в Лк. 10, 33-36 читатель подставляет слово «ближний».

Удивительно, как мало внимания уделяется точному определению аудитории в учении и проповеди Иисуса. Об этом говорил Дж. Артур Бэрд в 1969 г. К. Л. Шмидт в 1919 г. разделял людей на врагов, толпу, последователей и двенадцать апостолов. Т. У. Мэнсон в 1931 г. разрабатывал направление, которое он назвал «критикой аудиторий», в качестве средства расшифровки герменевтики. Бэрд развивает эту идею далее, проводя четкую границу между учениками, толпой учеников, толпой противников и противниками. Его внимание к подробным отрывкам поразительно. Затем он определяет соотношение между конкретной аудиторией и способом общения, который выбирает Иисус, предлагая двадцать семь схем этих соотношений. Он заключает: «Мы не сможем правильно понять, о чем говорит Христос, пока не поймем, к кому они обращены».

Этот исторический вариант теории читательского отклика трудно подвергнуть критике. Но что можно сказать о читательском отклике сегодня? Читатели подходят к тексту с определенными ожиданиями,как подчеркивают Изер и Яус. Сьюзан Сулейман тоже рассуждает о месте читателя в не лишенной здравого смысла манере в сборнике эссе, вышедшем под ее редакцией, «Читатель в тексте». Самоуверенности тех, кто придает значение только рассказчику и истории, мы должны противопоставить анализ взаимодействиянаблюдателя и объекта его наблюдения. Нам следует отойти от формализма и новой критики. Автор критикует эпоху Дильтея и романтизм, цитируя Изера. Однако читающий субъект отличается от аудиторий, выделяемых Бэрдом. Читатель «трансисторичен», он принадлежит любому месту, времени и ситуации. Сулейман ссылается на книги Норманна Холланда «Поэзия в лицах» (1973) и «Прочтение пяти читателей» (1975).

В сборнике «Читатель в тексте» Цветан Тодоров поднимает вопрос «чтения как строительства». Он утверждает, что воображаемый мир автора отличается от того, который выстраивает читатель. Символизируемые факты подвергаются интерпретации, пишет он. Общественные ценности и традиции заставляют трактовку меняться с течением времени. Нам необходимо знать, что за читатель выстраивает смысл текста. В статье «Создают ли читатели смысл?» Роберт Кросман поднимает главный вопрос. Он рассматривает традиционный подход Э. Д. Хирша и приходит к выводу, что в соответствии с ним у текста может быть только один смысл. Представление о том, что читатели скованырамками текста, чреват проблемами. Мы постигаем смысл, заложенный автором, когда решаем, что достигли этой цели. Но так ли это?

Этот вопрос подводит нас к разговору о более радикальных вариантах теории читательского отклика, представленных Стэнли Фишем, Норманном Холландом и Дэвидом Блейком. В книге «Нужен ли нам учебник?» Фиш последовательно излагает историю формирования своих взглядов на интерпретацию с 1970-1980 гг. Однажды он задался вопросом: заложен ли в тексте какой-либо смысл, но после долгих размышлений пришел к выводу, что «читательский отклик не возникает как реакция на смысл; он иесть смысл». Значимость самого текста ставится под сомнение. Сообщество читателей определяет, что следует считать литературой. О замысле автора Фиш пишет: «Я сделал то, чем обычно занимаются критики. Я ‘увидел* то, что мне позволили увидеть и на что указали принципы интерпретации, после чего я применил все ‘увиденное’ к тексту».Читатель находит в тексте только то, что сам в него вкладывает.

В работе «Делать то, что естественно» Фиш продолжает развивать свои идеи. Рано или поздно формализм перестанет существовать. Но нелогично останавливаться на избранном пути. Мы не можем смотреть на мир и тексты с иной точки зрения, чем наши собственные интересы. Нельзя делать остановку «на полпути от формализма». Он высказывает критические замечания в адрес Вольфганга Изера, Оуэна Фиса и Дональда Дэвидсона за их попытки найти «промежуточное решение».

Норманн Холланд сочетает интерес к литературной теории с психологией. Он изучает стрессы, страхи и потребности читателей, равно как и их защитные механизмы. По его словам, «каждый читатель» превращает повествование в фантастический рассказ об исполнении своих собственных желаний. Внутренние защитные механизмы исполняют роль порога, не допуская такой интерпретации текста, которая несет с собой разочарование и нарушает душевное спокойствие. Читатели по-разному реагируют на тексты, но их отклик всегда имеет решающее значение, В своей книге «Двойной взгляд» (1988) Дэвид Блейк оценивает читательский отклик как явление субъективное, но при этом столь важное, что мы не вправе ограничивать понятие «читатель» образом мужчины с университетским образованием. Место читателя принадлежит в равной степени мужчинам и женщинам, членам правительства и народу, высокопоставленным лицам и простым людям. Нам необходим «двойной взгляд» с «моей» и «твоей» точки зрения.

2. Оценка и практическое применение теории читательского отклика в библеистике

1. Вероятно, когда мы имеем дело с «открытыми» текстами, например, с притчами Иисуса, акцент на способности читателя «дополнять» их смысл оказывается весьма полезным. Это видно, например, из противоречия между настойчивой уверенностью Адольфа Юлихера в том, что настоящие притчи просты, понятны и носят характер сравнения, и возражениями Роберта Фанка, убежденного, что они носят косвенный характер, ожидают реакции и представляют собой метафоры. Если, как полагал Юлихер, настоящие притчи предназначены для «передачи мыслей» с целью назидания, читательский отклик может оказаться не лучшим подходом, как указывает Джон Бартон. Если же притчи обращаются к читателю опосредованно, с помощью метафоры, как в притче о блудном сыне, Фанк отмечает (ссылаясь на Фукса в доказательство своей правоты): «Слово благодати… делит читательскую аудиторию на старших и младших сыновей — на грешников и фарисеев… Притчи толкуют нас… Фарисеи — это те, кто настаивает на своем праве толковать слово благодати, вместо того чтобы позволить ему толковать их».

Трактовка событий и действий в повествовании, вероятно, относятся к открытымтекстам. Богословие освобождения может служить примером понимания читателя, отождествляющего себя с участниками освободительного исхода, о которых говорил Норман Холланд. Они считают, что первыми осознали свое положение и обрели свободу от рабства и угнетения. Иллюстрацией к сказанному может служить комментарий Северино Кроатто к Книге Исхода. В типологии существуют псевдосимволические и аналогические параллели, зависящие от того, видит ли читатель событие или человека как явление типологическое. В работе «События и их дальнейшая судьба» А. К. Чарити показывает, что Псалтирь на протяжении многих веков предлагает неограниченные возможности для читательского отклика. В Пс. 85, 8.10, когда псалмопевец восклицает: «Ты, Боже, един Ты», божественная трансцендентность и всевластие несут свободу всем угнетенным всех времен. Слова «Это — от Господа, и есть дивно в очах наших» (Пс. 117, 23) могли бы прозвучать из уст любого верующего, пожелавшего воздать хвалу Богу.

2. Тем не менее, кто-то высказал предположение, что, говоря: «Имеющий уши да услышит!» (Мк. 4, 9), Иисус хотел сказать: не «понимайте, как хотите», а «пойдите и разберитесь в том, что услышали». Что бы ни говорил Стэнли Фиш, мы знаем, что интерпретация может оказаться ошибочной, даже если признать возможность наличия нескольких правильных трактовок. Умберто Эко решительно разделял «открытые» и «закрытые» тексты. В закрытых текстах реакция читателя предопределена заранее, поскольку существует только один правильный способ понять мысли или сообщение автора. В повседневной жизни фармацевт не пытается толковать выписанный врачом рецепт по своему усмотрению, а предоставляет пациенту именно то, что в нем указано. Руководство по эксплуатации инструмента или автомобиля — тоже закрытый текст. Утверждение «Вода поднялась до уровня трех футов» точно и недвусмысленно. Но слова «Вода поднялась до опасного уровня» могут потребовать некоторых пояснений в определении опасности. Какова степень риска? В данном случае текст почти закрыт, и лишь частично открыт.

Многие, подобно Чарлзу Ходжу, полагают, что Библия состоит из закрытых текстов, облеченных исключительно в форму пропозиций. Но если они хотя бы немного открыты, это создает простор для интерпретации. Я уже использовал пример Быт. 31, 49, где Лаван говорит: «Да надзирает Господь надо мною и над тобою, когда мы скроемся друг от друга». Многие христиане ошибочно используют эти слова, поручая близкого человека Божьей заботе в свое отсутствие. Однако контекст свидетельствует, что это совсем не то, о чем говорится в тексте. Иаков и Лаван много раз обманывали друг друга. Поэтому теперь Лаван молит Господа следить за Иаковом и отомстить ему, если тот вновь решится на хитрость.

Многие послания передают мысли своих авторов таким образом, что читатели могут понять их по-разному, правильно или неправильно. Теория читательского отклика не применима к большей части содержания посланий, за исключением ее простейшего уровня, а именно присвоения текста читателем. Следует чаще говорить о том, что многие тексты допускают творческийчитательский отклик, но только в определенных рамках.

Вероятно, именно это имели в виду Гуго Сен-Викторский, Николай Лирский и даже Меланхтон, когда не возражали против аллегорической, апагогической и нравственной интерпретации, утверждая, однако, что все они должны быть подчинены исторической или литературной трактовке. В противном случае мы не смогли бы оценить толкование отрывка того или иного текста на экзамене как правильное, отчасти правильное или совершенно неверное. «Правильный» не означает «приемлемый в сообществе» библеистов (часто называемом «гильдией»). Даже Гадамер апеллирует к здравому смыслу общества. Возможно, даже Стивен Фаул, несмотря на свою блестящую способность во многом находить практическое применение, не принимает это в расчет в теоретической части своей книги по интерпретации.

Открытые и закрытые тексты иногда называют «литературными» и «трансмиссивными». Можно ли считать текст литературным — решать читателю, как утверждают Николас Уолтершторф и Джон Серль, тогда как за наличие в тексте художественного вымысла ответственность ложится на автора. Если отправитель текста Бог, апостол или пророк, чрезвычайно важно решить, носит ли этот текст трансмиссивный или литературный характер.

Один из хорошо известных примеров теории читательского отклика мы находим в книге Роберта Фаулера «Хлеба и рыбы». Он сравнивает рассказы о чудесном насыщении четырех тысяч человек семью хлебами в Мк. 8, 1-10 и о насыщении пяти тысяч человек пятью хлебами в Мк. 6,30-44. Главный стих здесь Мк. 8,21: «Как же не разумеете?» По словам Фаулера, сначала читателю предлагается отказаться от буквального понимания. Разве могли ученики быть столь недалекими» чтобы не ожидать второго чуда вскоре после первого (насыщения пяти тысяч)? Кроме того, автор или редактор знает, что ученики далеко не сразу поняли, кто такой Иисус. И, наконец, читатель сравнивает собственную, более совершенную христологию с безрассудством учеников. Читательский отклик в данном случае принимает форму христологического исповедания.

Многое в теории Фаулера достойно восхищения. Но в конечном итоге она гипотетична, и в ее основе лежит критика редакций. По словам Фаулера, Марк манипулирует читателем и проявляет лишь незначительный интерес к историческому повествованию. Он использует повествовательное время, но этого, как видно, требует сам текст. Есть пределы тому, в какой степени Марк, предположительно, манипулирует нами. Эта теория может вызвать к себе интерес исследователя, но доказательства в ее пользу далеко не столь убедительны, как утверждает Фаулер.

Американские литературные критики воспринимают теорию читательского отклика, пожалуй, с излишней готовностью, поскольку большинство из них не имеют дело с авторитетными библейскими текстами. Даже в работе Э. Макнайта «Библия и читатель» говорится в основном о французском структурализме, русском формализме, теории повествования Проппа, Греймаса и Яуса, о Хирше, Уэйне Буте и Нормане Холланде, а не о трудах библеистов. Однако Стэнли Фиш признает, что критика читательского отклика не предусматривает механизма контроля интерпретации. Он вполне оправданно подчеркивает значимость толковательного сообщества, не доверяя столь важное дело отдельным читателям. Однако при этом практически невозможно установить барьер личным интересам и желаниям членов сообщества или тому, что оно считает «полезным» для себя. Таким образом, Реформация становится всего лишь выражением желания одного или нескольких сообществ изме-

нить ситуацию в католической церкви. Однако Лютером, Меланхтоном, Тиндейлом и Кальвином руководило нечто совершенно иное. Кроме того, Фиш одновременно подвергает сомнению не прагматическую эпистемологию. Роберт Коррингтон показал, что такого рода прагматизм характерен для американской герменевтики.

3. Об аллегорической интерпретации как составной части теории читательского отклика

Филон и Ориген, как мы успели убедиться, беспокоились о своих читателях. Нельзя не признать, что были и другие причины, побуждавшие их обращаться к аллегорической интерпретации. Некоторые из них носили богословский характер. К тому же эти ученые разделяли мнение греческих философов о том, что тело, или история, связано с конечной материальной реальностью, тогда как душа, или дух, лежит в области вечного. Однако с точки зрения христианства воплощение Иисуса обнаружило резкое противоречие между ними. В противном случае докетизм угрожал нарушить чистоту богословия воплощения. Но даже если эта озабоченность не имела почти ничего общего с теорией читательского отклика, первый мотив, а именно забота о том, чтобы текст был актуален для слушателей и читателей, непосредственно связан с данным вопросом.

В процессе толкования притч Иисуса граница между аллегорической интерпретацией и теорией читательского отклика выглядит очень тонкой. У Отцов церкви и средневековых богословов причиной аллегорического толкования часто становилось стремление привнести в текст то или иное церковное учение. Но именно по этой причине Эндрю Лаут и, возможно, Анри де Любак, вместе с еще некоторыми богословами, призывают «вернуться к аллегории». По словам Лаута, необходимо вернуться к традициям Отцов. Таким образом богословие возвратится в лоно библейской интерпретации. Любак отрицает, что христианство -это религия книги>называя его религией слова. Аллегория, как правило, христоцентрична. Лаут ссылается на труды И. А. Ричардса, Т. С. Элиота и даже Гадамера. Их идеи временами очень близки теории читательского отклика. По мнению Оригена, голоса Писания и богословия сливаются воедино в Божьей симфонии. Лаут уподобляет их полифонической гармонии. Гуго Сен-Викторский писал о том, что означает Писание в целом. Контекст — это не просто историческая ситуация, в условиях которой создается текст, а целая жизнь, представляющая собой нечто большее, чем отдельные тексты.

Ветхозаветные «типы» предполагают наличие более широкого контекста. Различие между аллегорией и типологией существует, однако его не стоит преувеличивать. Г. У X. Лампе пишет: «Спасительный подвиг Христа… считался моментом, который определил смысл всей предшествовавшей ему истории завета». Лютер согласился бы с этим утверждением, и хотя он, как правило, считал аллегорию недопустимым искажением ясного смысла Писания, многое в его отношении определялось тем, о каком отрывке шла речь и с какой целью он использовался. Кальвин считал, что «аллегория не должна идти дальше, чем ей позволяет Писание: настолько ненадежной основой она служит для формулировки учения». В этом разделе он выступает главным образом против неубедительных аллегорий, затмевающих ясный смысл.

И все же реформаторы прекрасно сознавали, что человеческая слепота и грех искажают наше понимание Писания. Они допускали то, что сейчас принято называть «читательским откликом», если человек открыт водительству Святого Духа в чистоте сердца. Возможно, это сродни ал легории. Очевидный исторический смысл заключает в себе основное значение текста в том случае, если речь идет о трансмиссивных или закрытых текстах. Когда текст носит поэтический, метафорический или литературный характер, читательский отклик особенно уместен. Однако заявлять, что производимый текстом эффект составляетего смысл, как это делает Фиш, значит пренебречь тем, что Бог может сказать нам через своих пророков, апостолов или через Иисуса, особенно в контексте назидательной или пророческой литературы.

4. Современное обращение к теории восприятия. Ганс Роберт Яусс

Теория читательского отклика исследуетсинхроническую реакцию читателей в конкретный момент времени от первой читательской аудитории до наших дней. Теория восприятия изучает диахроническийсегмент читателей, живших на том или ином отрезке времени, например, в эпоху патристики, Реформации или в любую другую историческую эпоху. Однако речь идет не просто об истории интерпретации. Одно из направлений приравнивает термин «история восприятия» к термину Wirkungsgeschich-te, введенному Гансом Георгом Гадамером. Г Барден и Дж. Камминг в 1960 г. перевели его как «действенная история», а Джоэл Вайншаймер и Дональд Маршал в 1989 — как «история последствий». Еще одним вариантом перевода, возможно, наиболее удачным, стало выражение «история воздействий». Имеется в виду воздействие читателей на текст и текста на читателей как двухсторонний процесс и метод формирования традиций.По мнению Ульриха Луца, это понятие включает «историю, восприятие и актуализацию текста любыми средствами, кромекомментария, например, в проповеди, в каноническом праве, сборнике церковных гимнов, в искусстве, а также в жизни и страданиях церкви». Полное невнимание к этому аспекту и его непосредственная связь с богословием интерпретации заставляет разочароваться в некоторых томах серии Блэкуэлла, посвященной восприятию.

Начало развитию теории восприятия было положено Гансом Робертом Яусом (1921-1997), бывшим учеником Гадамера. Он воспитывался в пиетистской традиции, и во время Второй мировой войны воевал на русском фронте. В 1944 г. он учился в Праге, а в 1948 — в Гейдельберге. В начале 1950-х он попал под сильное влияние Хайдеггера и Гадамера. В 1952 г. Яус защитил докторскую диссертацию в Гейдельберге. Ее темой стали время и воспоминание, или связь между прошлым и настоящим. Свою диссертацию на право преподавания (Habilitation) Яус посвятил романской филологии. В 1961 г. он стал профессором Гиссенского университета и позднее работал с Вольфгангом Изером. Наконец, в 1966 г. он организовал литературоведческие исследования в новом университете Констанца в Южной Германии. Его исследовательская группа из пяти профессоров, включая Изера, стала впоследствии известна как Констанц-кая школа. Первая лекция Яуса в 1967 г., озаглавленная «Литературная история бросает вызов литературной теории», стала основополагающим документом теории восприятия.

Яус разделял взгляды Гадамера и Рикера в том, что использовать декартовское индивидуальное сознание, оторванное от истории и общественной жизни, в качестве исходной точки бесполезно. Наш горизонт должен включать прошлое, а в идеале и будущее, наряду с нашим настоящим. В частности, читая книгу, мы привносим в нее «горизонт ожидания». Все, что вызывает нашу озабоченность, связано с вопросами, за которыми стоит определенная мотивация, а не с застывшими абстрактными проблемами. Как и Гадамер, Яус отвергал ложную объективность и позитивизм, сторонники которых либо полностью пренебрегали временем и историей, либо считали прошлое закрытым. Фактически он начинает там, где остановился Гадамер. Необходимы дальнейшие исследования того, как воздействия влияют на непрерывно развивающуюся традицию и общественные условия ее развития. Произведение искусства переживает условия, в которых оно создавалось. Яус признает принцип «дефамилиаризации»,или отчуждения в русском формализме, в соответствии с которым вещи, кажущиеся нам знакомыми, могут своей оригинальностью нарушить нормальный процесс восприятия. По сравнению с Гадамером он уделяет больше внимания сложным, разрушительным и даже провокационным элементам истории. Текст продолжает жить, но читатели меняются, принося с собой новые горизонты опыта, изменяющие восприятие текста от века к веку. Таково краткое содержание первых двадцати страниц лекции Яуса. Далее он выдвигает семь тезисов.

В первом тезисе содержится призыв к обновлению литературной истории, чтобы увидеть эти измененияи разоблачить заблуждение объ ективизма. Яус пишет: «Литературное событие может иметь какие-либо последствия, только если те, кто придет за ним… откликнулись на него».Это происходит благодаря горизонту ожидания, иными словами, благода ря тому, чего читатель ожидает от произведения.

В качестве второго тезиса Яус утверждает, что читатель старается избежать того, что представляет угрозу для него лично. (Так зарождалась «теория вежливости», о которой мы будем кратко говорить в заключи тельных комментариях). Хотя Яус не заявляет об этом прямо, сказанное особенно применимо к «освободительному» прочтению Библии, бо гословию освобождения, постколониальному богословию и отчасти к герменевтике феминизма (см. главы 13 и 14). Есть и психологические факторы, которые мы находим у Холланда и Блейка в теории читатель ского отклика, а также у Брауна и Левинсона в теории вежливости. Текст претерпевает исправления, изменения, искажения и даже копирования.

Третий тезис гласит, что горизонты ожидания определяют воз действие на аудиторию, предполагаемое в конкретный момент времени. Текст в состоянии изменить наши горизонты. Он может удовлетворить, превзойти, обмануть прежние ожидания и даже доказать их полную не-

состоятельность. Яус не говорит, что это справедливо» в частности, по отношению к созидательной способности Библии.

4. Далее Яус заявляет, что восстановление настоящего горизонта ожи дания дает возможность критику или читателю ставить новые вопросы к тексту в отношении того, как читатели могли бы понять литературное произведение. Этот процесс проливает свет на разницу в восприятии текста разными читателями. Он более субъективен, чем то, о чем говори ли Фиш и Холланд, поскольку предполагает повествовательный способ ответа на вопросы, поставленные текстом. Он отдает преимущество «при говору веков», сравнивая все накопившиеся приговоры с нестандартными индивидуальными прочтениями, хотя последовательныепрочтения мо гут отличаться друг от друга.

В пятом тезисе сказано, что такого рода исследования проходят в контексте исторического развития понимания. Все «новое» составляет эстетическую или художественную категорию независимо от того, пре восходит ли текст ожидания читателя или изменяет их.

Шестой тезис выделяет синхроническую и диахроническую оси лингвистики. В нем содержится диахроническийанализ изменений в по зиции читателя.

В седьмом тезисе сказано, что центральное место в истории воспри ятия должен занимать особый период истории с учетом его социальных функций. С одной стороны, это позволяет лучше понять текст, а с дру гой — читателей. Яус подчеркивает «социально созидательную функцию» текста. Помимо других примеров, это относится прежде всего к Библии.

В своем следующем эссе Яус обсуждает историю, историю искусства и философию истории, ссылаясь на Вольтера, Винкельмана, Гердера, Дройзена, Ранке и других ученых. Он утверждает, что вечная красота тоже плод исторического опыта и воздействий. Только с изменением горизонта ожидания можно оценивать притязания искусства или эстетики. Далее Яус переходит к исследованию средневековой литературы, отвергая ценность формалистского подхода. Затем он обращается к творчеству Гете и Бодлера, выделяя различные горизонты прочтения. Его интересует главным образом поэзия, и он, похоже, не задается вопросом, как это применимо к Библии.

В библеистике теория (или история) восприятия последние годы привлекает к себе внимание все большего числа ученых. Она все чаще становится темой конференций и научных трудов. Луц использовал теорию восприятия в процессе толкования Евангелия от Матфея в «Евангелическо-католическом комментарии к Новому Завету». В той же серии Ульрих Вилькенс применил ее к Посланию к Римлянам. Мои собственные попытки толкования отрывков из Первого послания к Ко ринфянам озаглавлены «Дальнейшая история текста». Библейский комментарий, вышедший в издательстве Blackwell, включает в себя комментарии Дэвида Ганна к Книге Судей, Марка Эдвардса к Евангелию от Иоанна и Криса Роуланда и Джудит Ковакс к Книге Откровения (2003-2005). Эту серию предполагалось построить на основе истории восприятия, но первые, уже изданные несколько томов не вполне соответствуют определению Луца, а подборка исторических текстов кажется весьма произвольной. Создается впечатление, что авторы стремились создать всего лишь историю интерпретации. Под редакцией Томаса Одена в издательстве InterVarsityPressвышла серия отрывков из произведений эпохи патристики. Эта работа очень полезна, но представляет собой скорее произвольную историю интерпретации. Бревард Чайдлс составил полный исторический комментарий к Книге Исхода, частично включающий историю экзегезы. Это движение еще слишком молодое, чтобы найти отражение в «Словаре библейской интерпретации» (1999), изданного под редакцией Джона Хойеса, и даже в «Словаре богословской интерпретации Библии» под редакцией Кевина Ванхузера.

5. Теория восприятия и конкретные фрагменты Писания

Бревард Чайлдс (1923-2007) стал одним из первых современных комментаторов, если не самым первым, который включил в комментарий историю экзегезы (речь идет о комментарии к Книге Исхода 1974 г.) Он изучал труды Филона и таргумы, обращался к литературе эпохи патристики и протестантской Реформации, а также произведениям современных ученых VIII — XX веков. Разумеется, история экзегезы не то же, что критика восприятия, хотя Чайлдс стремился показать, как трактовали библейские тексты сообщества верующих. Возможно, влияние Ганса Фрая сказалось на Йельской школе, а быть может, это Чайлдс повлиял на самого Фрая. Как бы то ни было, оба многим обязаны Барту. Некоторые попытки, предпринятые другими писателями, тоже не вышли за рамки истории интерпретации. Все они исходят из того, что Библия служит церкви.

Исх. 2,11-25, например, повествует о том, как Моисей убил египтянина и бежал в Мадиам. Изучив ветхозаветный контекст, Чайлдс обращается к раввинистической традиции и трактовке Филона, а также к новозаветной традиции Деян. 7, где подтверждается авторитет Моисея, а его изгнание рассматривается как воплощение общей склонности Божьего народа к неповиновению. В Евр. 11, 24-28 сказано, что Моисей отказался назваться сыном фараона и предпочел разделить страдания Божьего народа. Здесь подчеркивается элемент выбора. Вместо того чтобы «иметь временное греховное наслаждение, он… страдал ради Христа». Эта идея неявно присутствовала в истории Исхода и открылась лишь в Новом Завете. Речь идет о реальном выборе, который человек делает по вере.Самой смелой новой трактовкой автора Послания стал образ «поношения Христова», который логически согласуется с противопоставлением видимого и невидимого. Речь идет не просто о типологии, а о «подлинном соучастии Моисея в позоре, который претерпел Христос» (ср. Евр. 10, 33; 13,13).«

Анализируя труды Отцов церкви, Чайлдс сравнивает между собой 76-е Послание Григория Назианзина; Тертуллианово «Против Маркиона» 4.28 и произведение Амвросия «Об обязанностях священнослужителей» 1.36. В трактате Тертуллиана нам приходится восстанавливать трактовку Маркионом Исх. 2, 13.14, но создается впечатление, что Тертуллиан противопоставляет готовность Моисея вступить в конфликт с очевидным нежеланием Христа поступать так же. «В Евангелиях все по-иному, — пишет Тертуллиан. — Христос жил в Моисее… Духом Творца». Амвросий упоминает о том же случае вмешательства Моисея (Исх. 2, 11), рассматривая его как пример мужества. Фома Аквинский оправдывает поступок Моисея, потому что защищать невиновных — правильно. Кальвин утверждал, что Моисей вооружился Божьей заповедью. Современные комментаторы говорят о его сочувствии к угнетенным.

Одним из фрагментов, получивших наиболее полное толкование, стал отрывок Исх. 3, 1 — 4, 17. Исх. 3, 6 цитируется в Мф. 22, 32; Мк, 12, 26 и Лк. 20, 37. Этот стих приводится в качестве доказательства воскресения. Живой Бог — Бог живых, а не мертвых (Мф. 22, 32). Стефан упоминает события третьей главы Исхода в Деян. 7, 30. В Откр. 1, 8 говорится о Боге, который был, есть и будет. В еврейской экзегезе Моисей — пастырь добрый. Большинство Отцов церкви тоже говорят о третьей главе Книги Исхода. Ириней писал, что «Я есмь сущий» пришел во Христе, чтобы даровать свободу. Поэтому его бытие провозглашается в Сыне. Амвросий говорит о «Сущем» как о Христе и Моисее одновременно. Фома Аквинский представляет Бога как субстанцию без «случайностей». Лютер предлагает аллегорическую интерпретацию, Кальвин же связывает эту идею с онтологией и вечной природой Сына. Бог обращается к нам исключительно через Посредника. В двадцатом веке Барр и другие ученые рассматривали древнееврейское время не как абстрактное Бытие, а обозначающее божественное действие, трактуя древнееврейское несовершенное время как неопределенное со значением будущего, — «Я буду».

Яус считает, что даже провокационная интерпретация должна иметь положительную ценность, чтобы заставить внимательнее задуматься о смысле отрывка. В библеистике, вместо того чтобы падать духом от многообразия интерпретаций, полезно задаться вопросом о причинах их возникновения, то есть о мотивации и внешних влияниях. Особое значение имеют различные ожидания и вопросы, поставленные к тексту. Нам не дано обрести пресловутую архимедовскую точку опоры за пределами истории, как подчеркивает Гадамер.

Рассмотрим три примера из комментария Ульриха Луца к Евангелию от Матфея. Первый касается отрывка Мф. 1, 18-25. Лютер и Кальвин пытались ответить на вопрос о том» что означает древнееврейское слово ‘almah в Ис. 7, 14: молодая женщина или девственница. Оба сходятся во мнении, что еврейское слово означает «молодая женщина», но при этом придерживаются варианта Септуагинты «дева». Христианское толкование относится не только к Езекии, но и к Мессии. Луц поднимает вопрос и о вечной девственности Марии. Он указывает, что Иероним положил начало этой традиции под внешним влиянием и в соответствии с собственными взглядами и интересами. Связано ли это в какой-то мере с замыслом текста? Луц утверждает, что этот отрывок первоначально относился к Иисусу, а затем стал восприниматься как относящийся исключительно к Марии. Позднее его стали трактовать в контексте тринитарного учения о Святом Духе как о подателе жизни. Однако в девятнадцатом веке Шлейермахер выступил с критикой самого понятия непорочного зачатия. По его словам, этот отрывок призван лишь подчеркнуть божественную инициативу. Многие современные критики говорят о языческом происхождении идеи непорочного зачатия, необоснованно опираясь на отрывок Мф. 1, 18-25.

После Второго Ватиканского собора немногие католики выступили бы против такого спектра взглядов. Документ Библейской комиссии «Интерпретация Библии в церкви» (1994) санкционирует использование всех методов, принятых в протестантской науке, включая историко-критический метод, литературный анализ, социологический подход, феминистическую интерпретацию и герменевтику. Однако в официальном Соглашении между англиканской и католической церквями сказано, что в обсуждаемом отрывке говорится не столько о Марии, сколько об Иисусе и воплощении.

В качестве следующего примера рассмотрим поклонение волхвов в Мф. 2, 1-12. Иустин прослеживает происхождение этой традиции от арабской версии Пс. 71, 10 и Ис. 60, 6, тогда как ранее считалось, что волхвы пришли из Месопотамии или Эфиопии. В Средние века трое волхвов олицетворяли потомков Сима, Хама и Иафета, Их считали царями на основании Ис. 60, 3 и Пс. 71, 10-11. Реформаторы находили эти предположения безосновательными и не заслуживающими доверия. Имена Каспар, Мельхиор и Валтасар появились только в Средние века. На картинах Каспар изображается в виде безбородого молодого человека, Мельхиор — бородатым стариком, а Валтасар — темнокожим. Все это ни в коей мере не соответствует тексту, но практически не повлияло на его восприятие читателями.

В Мф. 5, 1-8 Луц видит «неизмеримое богатство христианского самосознания и надежды». Неудивительно, что, по мнению Климента Александрийского, в данном отрывке речь идет о стремлении настоящего гностика к чистоте сердца. Истинный верующий побеждает плоть. Ири-ней ожидал эсхатологического исполнения обещания, данного людям с чистым сердцем, которые «узрят Бога». Григорий Нисский тоже полагает, что это случится в конце времен. Лютер пишет, что Блаженства Нагорной проповеди призывают к совершенству, чтобы мы могли «стремиться к Богу сквозь наши жалкие усилия и ошибки», из чего, собственно, и состоит жизнь христианина. Пиетисты связывают совершенство с внутренней духовной жизнью человека. Афанасия более всего интересует возможность узреть Бога. В каждом из этих случаев жизнь и идеи того или иного ученого свидетельствуют об их воздействии на текст и о том, какое влияние он оказал на них самих. Для Лютера благодать, дарованная смиренным и обездоленным, составляет суть спасения. И Луц подчеркивает, что только благодать дает нам возможность повиноваться Богу. Он тоже ожидает эсхатологического исполнения этого обетования.

Другие комментарии из евангельско-католической серии служат примерами применения теории восприятия к посланиям апостола Павла. Среди них уже упомянутая нами работа Ульриха Вилькенса Der Brief an die Romer. Я сам предпринял аналогичную попытку в отношении греческого текста Первого послания к Коринфянам (2000). Анализ пятнадцатой главы, где говорится о воскресении, служит только одним из примеров. Во втором веке логическим и историческим рассуждениям Павла в 1 Кор. 15, 1-11 и 12-19 уделялось менее серьезное внимание, чем оценке предназначения христиан и всего человечества, а также месту, отводимому человеческому телу. В 1 Кор. 15,35-49 прослеживается влияние платонизма, как если бы бессмертие и воскресение было не чудом, а обычным свойством человеческой души.

Игнатий принимает мысль о том, что христиане воскреснут в подобии Христа. В этом отчасти сказалось его настойчивое стремление к мученичеству. Поликарп видит в воскресении Христа залог воскресения всех верующих. В основе всего этого лежит божественное обетование и воля. В «Учении двенадцати апостолов» воскресение справедливо считается логическим концом, непосредственно связанным со Вторым пришествием,В Первом послании Климента используется заимствованная у Павла аналогия с семенем, которое, утратив свое прежнее тело, облекается в новое.Во сне мы ждем наступления зари. Иустин Мученик (ум. 165) был хорошо знаком с платонизмом и стоицизмом и даже вел дебаты с иудеем Трифоном. Иустин говорит ему, что все живущие праведно воскреснут. В своей «Первой апологии» Иустин пишет, что «Бог… способен сотворить то, что мы не можем себе даже представить», в том числе воскресение. Это вполне соответствует логике рассуждений Павла. Однако в гностическом «Трактате о воскресении» из библиотеки Наг Хаммади ясно сказано: «Вы уже воскресли». Ириней однозначно критикует подобные взгляды. Духовный человек, в его представлении, тот, кто водим Святым Духом. Вера в воскресение неотделима от веры в Бога. Он также подчеркивает преобразующую природу воскресения: «Все изменимся» (1 Кор. 15,42-52).

В третьем веке Тертуллиан особое внимание уделял «телесному» воскресению, а в период своего увлечения монтанизмом — еще и действию Духа. Ориген, по сути, демифологизирует воскресение. Он напоминает о том, как непохоже будет воскресшее «тело» на наше нынешнее, подчеркивая тем самым элемент преображения. Ориген понимает, что следует соблюдать осторожность в толковании этой главы и самого понятия воскресения. В четвертом веке Григорий Нисский трактует воскресение с точки зрения возрождения (apokatastasis) всех вещей. Человек вернется в рай. Иоанн Златоуст вполне оправданно привлекает внимание читателей к целостности человеческой личности и преображению.

Лютер считал пятнадцатую главу неотъемлемой частью Первого пос лания к Коринфянам, как, впрочем, и Карл Барт. Она содержит в себе «ключ к разгадке смысла, проливающий свет на все послание, которое становится, благодаря ей, понятным в своем единстве». Оба богослова выделяют слова «некоторые… не знают Бога», считая их основополагающими для 1 Кор. 15. Лютер призывает: «Будьте довольны тем, что имеете… Предоставьте Богу действовать по своему усмотрению». Оба они связывают воскресение с оправданием благодатью по вере: о человеческих достижениях не может быть и речи; все зависит от благодати и воли всемогущего Бога. Лютер заявляет: «Человек должен перестать верить в себя и поверить в Бога».

В качестве примеров интерпретации с использованием теории восприятия мы рассмотрели отрывки из Книги Исхода, Евангелия от Матфея и Первого послания к Коринфянам. Работа Джудит Ковакс «Первое послание к Коринфянам в трактовке ранних христианских комментаторов» сохраняет свою актуальность. Появляются и новые толкования, например, книга Джона Томпсона «Читая Библию с умершими» (2007); «Читая Библию с гигантами» Дэвида Пэрриса (2006) и вторая часть «Богословской интерпретации Писания» (1997), вышедшей под редакцией Стивена Фаула. Такое обилие научных трудов свидетельствует об интересе, проявляемом к этой теме. Я с удовлетворением вспоминаю, что был научным руководителем Пэрриса и Фаула во время их учебы в докторантуре, Пэррис начинает свою работу с разъяснения того, как многообразие интерпретации, отнюдь не повергая нас в отчаяние, напротив, вдохновляет тех, кто внимательно исследует факторы, определившие такое богатство взглядов.

Стоит также упомянуть книгу Ормонда Раша «Восприятие учения». Он принимает идеи Яуса и исследует сложную концепцию «восприятия».Он сравнивает теорию восприятия Грильмайера, Конгара и других, выявляя то, что помогает сочетать единство и многообразие. Это стало одним из позитивных течений в герменевтике, демонстрирующим, где, как и почему возникает разнообразие, и выделяющим общее направление из индивидуальных усилий множества отдельных ученых. Все, кто изучает этот вопрос, предлагают нам задуматься: чего мы ожидаем от текста? Как формируются или изменяютсянаши ожидания под влиянием времени и истории?

6. Дополнительная литература

Fowl, Stephen E., «Making Stealing Possible» (as an example of reader-response), in Fowl, Engaging Scripture: A Model for Theological Interpretation (Oxford: Blackwell, 1998), pp. 161-77.

Freund, Elizabeth, 77ieReturn of the Reader: Reader-Response Criticism (London and New York: Methuen, 1987), pp. 90-151.

Parris, David Paul, Reading the Bible with Giants: How 2,000 Years of Biblical Interpretation Can Shed Light on Old Texts (London and Atlanta: Paternoster, 2006), pp. 1-23 and 191-214.

Thiselton, Anthony C, New Horizons in Hermeneutics: The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading (London: HarperCollins; Grand Rapids: Zondervan, 1992), pp. 516-50.