11. Притча

Притчи наряду с апокалиптикой относятся к тем разделам Писания, которые всегда были объектом наибольшего интереса ученых и наибольшего числа неверных толкований. Это и понятно. Ведь эти две формы являются в одно и то же время самыми динамичными и, увы, самыми трудными для понимания библейскими жанрами.

Притча — это, если можно так сказать, универсальное средство передачи Божьих истин, так как она проводит сравнения или основана на сюжетах из каждодневной жизни. Между тем сами сюжеты могут иметь много значений, и современному читателю толковать их так же трудно, как и древним слушателям.

Сам Иисус указал действующий в них принцип: «Вам дано знать тайны Царствия Божия, а прочим в притчах, так-что они видя не видят и слыша не разумеют» (Лк 8.10). Мэри Энн Толберт справедливо отмечает: «Судя по разнобою во мнениях и беспрерывным спорам, которыми отмечено изучение притчей Иисуса … большинство современных толкователей, как видно, подпадают под категорию «прочих» (Tolbert 1979:13). Ученики с большим трудом постигали притчи, а нам сегодня это еще труднее. Если бы кому-то довелось прочесть ряд работ по притчам или слышать выбранный наугад ряд проповедей, многообразие толкований просто поразило бы его. Может ли вообще идти речь об «авторском исходном значении» ввиду такого хаоса? И кого мы назовем автором, Иисуса или евангелиста? Это только два из множества вопросов, стоящих на пути к пониманию жанра притчи.

Значение и применение притчей Важность притчей не вызывает сомнений, если мы сознаем, что треть учений Иисуса в синоптических Евангелиях изложена в иносказательной форме. Выражаясь современным языком, притча — это «земной рассказ с небесным значением». Но что она представляла собой в древнем мире? Еврейский термин masal, обозначающий притчу, также употребляется для понятий «пословица» (то есть ветхозаветная притча) или «загадка» и заключает в себе идею сравнения. Провербиальная форма, как мы знаем, действительно во многих случаях построена по принципу сравнения. Вспомним хотя бы Прит 18.11: «Имение богатого — крепкий город его, и как высокая ограда в его воображении».

Как отмечает Пайскер, слово masal, общепринятый термин, обозначавший притчу, со временем стало специальным термином, употреблявшимся для понятия мудрое учение, а позднее — термином с широким значением, распространявшимся на пророческие притчи, поучительные рассказы, загадки и символические действия (Peisker 1978:744-45). В этой связи можно назвать несколько пророческих притч. Например, притча Нафана о единственной овечке, проникновенно изобличала несправедливость Давида по отношению к Урии (2 Цар 12.1-2), а притча Исаии о неплодоносном винограднике показывала неверность Израиля и Божий суд над народом (5.1-7).

Рассматривая употребление притчевой формы Иисусом, важно помнить о ее истоках в мудрости и пророчестве. Уже давно признан тот важный факт, что Иисус был учителем эсхатологической мудрости, и его притчи служат ярким тому доказательством. Но, как указывает Перкинс, эти два вида мудрости обнаруживали существенные различия (Perkins 1981:37-39). Иисус не был учителем житейской мудрости, он не помогал молодым становиться ответственными членами общества. Чисто прагматические вопросы, такие как дружба, выбор жены и будущая руководящая роль в обществе, полностью отсутствуют в Его учении. Дело в том, что Иисус готовил граждан Небесного Царства и применял мудрость с этой целью. И, как следствие, Он употреблял притчи, чтобы побудить слушателей откликнуться на весть об этом Царстве (более подробное обсуждение см. ниже).

Как и masal, parabole, которую употреблял Иисус, имела множество форм. Отметим среди них пословицы (Лк 4.23, «Врач! исцели 13 Зак. 3695

Самого Себя»); метафоры (Мф 15.13, «Всякое растение, которое не Отец Мой Небесный насадил, искоренится»); сравнения (Мф. 10.16, «Я посылаю вас, как овец среди волков»); образные изречения (отрывок Лк 5.36-38 о молодом вине в ветхих мехах облечен в форму parabole); сравнения, имеющие расширенную форму (отрывок Мк 4.30-32, сравнивающий Царство с горчичным зерном), повествовательные притчи, в которых сравнение принимает форму вымышленного рассказа (Мф 25.1-13, притча о десяти девах): иллюстративные или показательные рассказы, в которых притча становится образцом должного поведения (Лк 10.29-37, притча о милосердном самаряни- не) и аллегорические притчи, в которых сравнение проводятся несколько линий сравнения (Мк 4.1-9, 13-20, сеятель и семя). Общий элемент во всех них — это объяснение истин Царства на примере картин повседневной жизни. Большинство понимают под термином «притча» поучительный рассказ, но, как мы успели убедиться, эта форма гораздо шире. Не удивительно, что Марк отмечает; «И таковыми многими притчами проповедовал им слово…, без притчи же не говорил им» (4.33-34).

Остановимся более подробно на расширенном сравнении, притче и аллегории. Две первых формы обнаруживают тесное сходство, так как каждая из них содержит формальное, буквальное сравнение, выделяющее центральную мысль. Но расширенное сравнение — это прямое и ясное сопоставление. Оно содержит один или несколько глаголов в настоящем времени и соотносит типичное явление или устоявшийся обычай с духовными реалиями. Возьмем, к примеру, Мк 13.28-29: обыденная реалия (пускающая листья смоковница как знак того, что лето близко) иллюстрирует истину Царства (события отрывка 13.5-27 как предвестники Христова пришествия). Притча, с другой стороны, не содержит прямого и явного сравнения. Это повествование в прошедшем времени, в основу которого положено то или иное событие. Она иносказательна и требует от читателя ответных действий. Притча взывает не столько к разуму, сколько ко всему человеку в целом. По словам Линнеман (Linnemann), сильной стороной сравнения является универсальность образной системы, а притчи — ясность изложения, то есть способность рассказа привлечь и удержать внимание.

Аллегория выводит ряд эпизодов в метафорической форме, все из которых объединены в общую иносказательную картину. Сегодня главным различием между типичной притчей и аллегорией называют то, что в аллегории все детали имеют символический множественный смысл. Между тем, как показывает Мф 22.1-14 (притча о царском брачном пире), ото утверждение довольно спорно. В данной притче царь символизирует Бога, рабы — пророков, а сын — Христа.

Частотность употребления аллегории в учениях Иисуса точно не установлена. Иеремиас утверждает, что, аллегорические детали — это позднейшие церковные «украшения» или добавления, которые нужно удалить, чтобы получить первозданный вид притч Иисуса, имевших одно единственное значение (Jeremias 1972:66-89). Между тем многие сегодня признают, что Иеремиас для доказательства своей теории был вынужден Прибегнуть к круговому рассуждению. У Юлихера (Jiilicher, см. ниже) он позаимствовал главный тезис, что притчи Иисуса обязательно должны быть однозначными, и попросту построил на этой теории свое доказательство.

Наличие аллегории на ранних этапах учения Иисуса решительно подтверждается Евангелиями. Самая первая рассказанная Им притча, притча о сеятеле (Мк 4.3-9), содержит в себе одно из наиболее убедительных доказательств многозначности. В подтверждение можно назвать также притчу о плевелах (Мф 13.24-30), о закинутом неводе (Мф 13.47-50), о виноградной лозе и ветвях (Ин 15.1-8). Но только по контексту можно определить, какие детали передают местный колорит, не неся в себе духовного смысла (часть повествовательного мира), а какие имеют особое теологическое значение (рассчитанное на контекстуализацию).

Крэг Бломберг подвергает резкой критике «однозначную» школу Юлихера и Иеремиаса (Blomberg 1990:29-70, и особенно 36-47). Согласно его утверждению, различие между притчей и аллегорией явно преувеличено, а Иисус и евангелисты сами давали понять, что их притчи имеют несколько смыслов:

(1) И ветхозаветные, и раввинистические притчи показывают, что иудейская masal отличалась тщательно разработанным аллегорическим содержанием.

(2) В греко-римском мире никогда не существовало различия между аллегорической и неаллегорической формой; предпочтение, как правило, отдавалось смешанным формам, в которых некоторые (но не все) детали имели «второй уровень значения».

(3) Формально-критическое утверждение, что в древнем мире наблюдалась тенденция аллегоризировать изначально простые рассказы, нетруд1 ю опровергнуть; ведь более явной была тенденция сокращать, а не расширять.

(4) Даже однозначные притчи метафоричны и, следовательно, аллегоричны, так как задействуют добавочные уровни значений.

(5) Есть разница между «аллегорией», литературным приемом, с помощью которого автор создает глубинный и подразумеваемый уровень значения; и «аллегоризацией», при которой уровни значений (никогда не подразумеваемые) привносятся в текст. Для евангельских притч характерен первый прием, а не второй.

(6) Очень многие детали в притчах по самому их замыслу нужно понимать на метафорическом уровне. Их необычный характер (они выделяются из основной линии повествования) говорит о том, что они не могут быть просто добавочными деталями; они должны иметь духовный смысл.

Важно уметь отличать «местный колорит» (детали, не несущие духовного значения) от деталей, имеющих теологическую нагрузку (которые действительно содержат аллегорический смысл)’. Их различают, опираясь на контекст, как макро (широкий контекст, в котором находится притча), так и микро (сама притча), а также на исторический фон деталей рассказа. В целом, по мнению Бломберга, главные персонажи или символы притчи имеют теологический смысл и содержат аллегорию. Например, в притче о сеятеле четыре типа почвы обозначают четыре типа восприятия Евангелия, сеятель символизирует Бога, а семя — Евангелие. Большая часть деталей притчи изображена аллегорически.

В притче о блудном сыне (Лк 15.11-32), однако, персонажи имеют теологическое значение (отец = Бог, блудный сын = мытари и грешники, старший сын = книжники и фарисеи; см. 15.1), но детали (к примеру, голод, свиньи и рожки) придают яркость, а не духовный смысл. Каждый раз, прежде чем принимать какое бы то ни было решение, следует изучить притчу в свете внешних (широкий контекст) и внутренних соображений.

И снова-таки наша задача состоит в том, чтобы раскрыть исходное значение текста, то есть те детали, которые автор изложил аллегорически, а не значение, которое хотелось бы читателю (см. об этом вопросе приложения один и два).

Цель притчей Одними из самых сложных разделов евангельской притчи являются, как ни удивительно, те, которые четко формулируют их «цель». Например, Мк 4.10-12 (Мф 13.10-15; Лк 8.9-10) представляет ее в весьма негативном ракурсе: «тем внешним все бывает в притчах, так что они своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют» (Мк 4.11-12). Современным толкователям с большим трудом верится, что Иисус употреблял притчи, чтобы сокрыть истины о Царстве от неверующих. Но мнению Линнеман, например, это утверждение было позднее добавлено церковью в ходе борьбы с иудейскими противниками (Linnemann 1966). Иные уверяют, что эта история была частью «мессианской тайны» Марка, его взгляда, что Иисус пожелал сокрыть Свою истинную личность. Это правдоподобное объяснение, но едва ли убедительное. Кермод считает, что это утверждение отображает саму суть непостижимого проповедования Иисуса, которое скрывает и открывает в одно и то же время (Kermode 1979:25-47). «Тайна» Евангелия порождала эту непостижимость.

Во-первых, попытки разрешить данный вопрос на основании союзных слов обречены на неудачу. Нельзя проводить чересчур резкую границу между hina Марка и hoti Матфея; как указывает Зервик, оба могут происходить от арамейского di и в этом случае не должны противопоставляться друг другу (Zerwick 1963:146). Но в то же время нельзя стирать все различия, считая эти два союза синонимичными. Ответ находится где-то посредине между этими крайностями. Кроме того, нельзя утверждать, что hina в Мк 4.12 означает результат, а не цель. Хотя это и возможно, контекст сурового осуждения с контрастом «окружающие/внешние» делает результат маловероятным. Цитата из Ис 6.9-10 слишком сильная, чтобы иметь «результатный» смысл. Основная смысловая нагрузка отрывка из Исаии — отвержение Бога и Божий суд. Именно это, очевидно, имел в виду и Иисус. И, наконец, толкование mepote как «если не» вместо «чтобы не» тоже возможно, но маловероятно, снова-таки в силу контекста сурового осуждения·. Вряд ли в отрывке говорится об обетовании Ссылаясь на раввинское истолкование Ис 6.9-10, Иеремиас утверждает, что данное слово переводится как «если не» или «разве только» (Jeremias 1970:17-18). Однако следует сделать две оговорки: это один из способов, которым раввины истолковывали Ис 6.9-10, но не единственный; это раввинское истолкование — не более чем возможный вариант, а окончательным арбитром в любом случае является непосредственный контекст.

прощения в свете разительного различия между последователями Иисуса (которые, очевидно, единственные, кто имел прощение) и «внешними». Так, Марк делает упор на верховной цели Иисуса, а Матфей на причине («потому что») в силу суда. Их утверждения — это две стороны одной монеты.

Словом, Мк 4.10-12 ясно указывает, что Иисус избрал притче- вую форму, чтобы символически изобразить Божий суд над Своими противниками. Иисус часто прибегал к притчам не с той целью, чтобы передать истину, а чтобы сокрыть истину от жестоковыйных слушателей, не желавших принимать ее. Притчи утверждали неверующих в их отвержении. Но тут нужно задать еще один вопрос: было это единственной целью притчевой формы или одной из целей? Чтобы определить догмат Писания, нужно в первую очередь отказаться от обоснования путем «текстов-доказательств» (выведения доктрины из разрозненных утверждений, а не из всего Писания в целом). Два фактора вынуждают искать дальнейших подтверждений: во-первых, эта цитата употребляется в притчах Мк 4 и Мф 13 о конфликте и отвержении и поэтому расположена в ограниченном контексте; во-вторых, притчи, бесспорно, нацелены на то, чтобы предостеречь и научить учеников (как это видно из притчи о заимодавце, Лк 7.40-43; притч в рассуждении на горе Елеонской, Мф 24.32-25.46; притч в прощальной речи, Ин 14.2-3,6; 15.1-8; 16.21-22), а также побудить простой народ и даже фарисеев к ответным действиям (например, притчи о поиске потерянного, Лк 15; о милосердном самарянине, Лк 10).

Все говорит о том, что Иисус действительно употреблял притче- вую форму с более важной целью. Притчи — это своего рода «ударный механизм», функционирующий по-разному в зависимости от аудитории. В силу постоянных столкновений Иисуса с религиозными лидерами и неверующим Израилем эта цель большей частью состояла в том, чтобы сокрыть от них истину. То был Божий суд над своевольным Израилем, проходящий параллелью с судом над фараоном и отступнической нацией во дни Исаии. В ответ на отвержение ими послания Иисуса, Бог еще сильнее ожесточит их сердца посредством притчи. Между тем этот негативный момент был лишь одной из сторон более важной цели, связанной с употреблением притчей в ветхозаветной мудрости, чтобы обличить и призвать народ к ответу (как, например, притча Нафана, адресованная Давиду во 2 Цар 12). Кстати, в данном случае действительно имеет место «перформатив ный» язык в притчах, отмеченный Новой герменевтикой (Funk 1966:193-96). Слушая притчи, простой люд вынужден делать выбор за или против Иисуса, а Его ученики извлекают из них полезные уроки. На каждую группу (религиозных лидеров, простой народ, учеников) притчи воздействуют по-разному.

Притчи озадачивают, истолковывают и призывают слушателя/ читателя разделить новое видение Царства. Они представляют собой «языковое событие», не позволяющее нам занимать нейтральную позицию; они завладевают нашим вниманием и заставляют нас отреагировать на присутствие Царства в Иисусе либо позитивно («окружающие» Иисуса в Мк 4.10-12), либо негативно («внешние»). Ученые начинают сходиться во мнении, что Мф 16.19 и особенно Ин 20.23 («Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся») главным образом касаются провозглашения божественных истин; слушатель должен отреагировать на весть о Царстве, и это ответное действие ведет либо к спасению, либо к осуждению. Данный принцип также применим и к притче. Для тех, кто отвергает присутствие Бога в Иисусе (иудейские религиозные лидеры), притча становится знаком верховного суда и еще сильнее ожесточает их сердца. Тем же, кто верит (ученики), притча открывает все больше истин о Царстве.

Характерные особенности притчей 1. Наличие «земных» реалий. Иисус заимствовал картины из семейной жизни (потерянная драхма, закваска, блудный сын), окружающей природы (горчичное зерно, плевелы), мира животных (птицы небесные, волки в овечьей шкуре), сельского хозяйства (сеятель, виноградник, потерянная овца), торговли (таланты, неверный управитель, злые виноградари), царской власти (царский брак), гостеприимства (милосердный самарянин). До этих пор Он следовал традиции волхвов (учителей мудрости), делавших упор на практической стороне жизни. Но Он превосходил волхвов, так как Его образы и картины в большинстве случаев были метафорами и имели переносный смысл. Иногда эти картины несли в себе эпгческое послание (например, милосердный самарянин), но оно отображало этику Царства.

В то же время, если нам не известны «земные» детали, взятые в качестве образов, можно исказить смысл притчи. Например, знание топографии Палестины значительно облегчает понимание и применение притчи о сеятеле. Образ семени «при дороге» основан на том факте, что дороги пролегают прямо через поле, и, так как сеятели разбрасывали семена вручную и без особого расчета, некоторые из них, естественно, падали на укатанную дорогу. «Каменистое место» обозначает известняковый слой, залегавший всего на несколько дюймов ниже уровня почвы во многих районах Палестины. Он задерживал воду, позволявшую растению быстро пустить ростки. Но солнце высушивало ее так же быстро, и растение погибало; известняк не давал пустить глубокие корни. «Терние» же было таким сорняком, который укоренялся в почве быстрее культурных растений и поэтому «перекрывал» влагу и питание молодым побегам. И, наконец, во многих районах Палестины действительно были зафиксированы урожаи в стократном размере, так что утверждение Иисуса не просто гипербола.

2. Краткость и выразительность. Притчи, записанные в Евангелиях, просты и незамысловаты. В них редко бывает больше двух-трех персонажей и, как правило, мало побочных сюжетных линий. Но здесь необходимо исправить прежние заблуждения. Начиная от Юлихера и Иеремиаса, многие учили, что притчи имеют только один единственный сюжет. Это не совсем так. Притча о блудном сыне, например, имеет основной сюжет (расточительство сына, сменяющееся раскаянием, прощением и восстановлением в прежнем положении) и помимо него еще две сюжетные линии (любовь отца, ревность старшего брата), обе из которых отличаются глубоким смыслом, а не просто создают «местный колорит» (являются частью истории, не обладая при этом теологическим смыслом). Сама притча должна подсказывать нам особенности своей композиции.

3. Главное и второстепенное послание. Это самый спорный вопрос в изучении притчи. В силу огромного влияния теории Юлихера и сегодня, многие настаивают, что притча содержит одно единственное послание, а второстепенные послания создают «местный колорит». Но мы с этим не вполне согласны. Нужно признать, что распространенная тенденция субъективно аллегоризировать притчи требует от толкователя предельной осторожности. Между тем каждая притча На примере Криста Фукса Виа демонстрирует, как легко можно аллегоризировать даже тогда, когда мы отрицаем аллегорию (Via 1997:19-21).

требует индивидуального подхода, и толкователь не должен отвергать возможность второстепенных посланий в тексте. Текст содержит, так сказать, целостное послание; отдельные детали притчи о сеятеле указывают на главную истину, побуждая читателя решить, к какому виду почвы относится он сам, то есть, как он сам реагирует на весть о Царстве. В притче о блудном сыне прощение отца противопоставляется эгоцентризму старшего брата. Но в обеих притчах (как уже отмечалось), второстепенные элементы действительно имеют теологический смысл.

Можно допустить аллегорическую притчу, но не аллегоризацию как таковую. Толкователь не вправе поступать с деталями, как ему заблагорассудится. Внутренняя динамика рассказа должна подсказывать, несет ли деталь теологическую нагрузку. Например, центральные образы притчи Мк 4.30-32 — горчичное зерно и больший из всех злаков, и вряд ли стоит аллегоризировать птиц небесных в ветвях!; они упомянуты с той целью, чтобы подчеркнуть гигантские размеры растения. Виа отмечает: «Хотя значение притчей Иисуса не сводится к одному центральному предмету сравнения, это не означает, что они аллегории … Поэтому неверно толковать притчи аллегорически, как и неверно допускать в них только одно послание» (Via 1967:17). Между тем многое указывает на то, что притчи все-таки являются аллегориями, хотя они всецело подчинены интенции автора. Бломберг (Blomberg 1990) даже утверждает, что притчи содержат столько же посланий, сколько и персонажей, и это не что иное, как аллегории. Хотя его утверждение довольно преувеличено, оно ближе к истине, чем подход «одного послания».

4. Повторение.К повторению прибегают для выделения кульминации или главной идеи притчи. Примером служит двукратное раскаяние блудного сына (Лк 15.18-19,21, «Отче! я согрешил против неба и пред тобою, И уже недостоин называться сыном твоим») или сход-

Однако Marshall 1978 и Fitzmyer 1983 полагают, что «птицы» обозначают язычников, присоединяющихся к церкви. Оба ученых ссылаются на еврейские параллели, где «птицы» обозначают прозелитов, оставивших язычество и обратившихся в христианство. Но контекст Мк 4, в котором на первый план вынесено столкновение Иисуса с иудейскими властями, делает такое истолкование маловероятным. Бломберг высказывает мысль, что в основе этого образа, возможно, лежит отрывок Иез 17.23 (в котором птицы [люд земной) обитают в ветвях кедра ливанского) (Blomberg 1990:285). Однако он предусмотрительно оговаривает отсутствие контекстных до- казательств того, что Иисус подразумевал такую ссылку.

ное по форме воздаяние верному рабу (Мф 25.21,23, «Хорошо, добрый и верный раб! в малом ты был верен, над многим тебя поставлю»). Иные притчи рассказаны двум разным группам слушателей. Так, притча о потерянной овце в Мф 18.12-14 адресована ученикам, а в Лк 15.1-7 — фарисеям. Аудиторная критика указывает на незначительное смещение акцентов во втором случае. В Мф 18 Иисус учит, что «нет воли Отца… чтобы погиб один из малых сих» (14 ст., акцент на миссии), а в Лк 15 упор делается на небесной радости «об одном грешнике кающемся» (7 ст., акцент на обращении). Эту притчу часто приводят в доказательство смысловой вариативности притчей, так как «евангелисты» излагали их в связи с различными обстоятельствами и слегка меняли их смысловую нагрузку. Но данный подход упускает из виду два момента:

(1) Иисус, будучи странствующим проповедником, естественно, излагал притчи далеко не единственной аудитории, так что записанные в Писании толкования вполне могут быть Его собственными (с чем согласен и я сам).

(2) Это не дает права рассматривать притчи в отрыве от их исторического окружения и привносить в них множественные значения. И Мф 18, и Лк 15 — текстуальные толкования, а не вольные переводы. Притчи можно изъяснять по-разному, но, чтобы они при этом оставались Писанием, нужно руководствоваться контекстом.

5. Заключение. Иисус часто завершает притчу афоризмом. Например, «Так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя» (Лк 12.21). В иных случаях Он побуждает слушателей сделать вывод самостоятельно, задавая им наводящий вопрос, как в притче о двух должниках («Который из них более возлюбит его?», Лк 7.42) или о милосердном самарянине («Кто из троих, думаешь ты, был ближний…?». Лк 10.36). Иногда Иисус Сам толкует притчу (Мф 13.18-23; 15.15- 20). Да, в большинстве случаев притчи действительно имеют заключение, но это общее правило, а не строгий закон. Притча о виноградарях (Мф 20.1-16), к примеру, завершается утверждением о перестановке ролей (16 ст., «будут последние первыми, и первые последними»), что на первый взгляд не согласуется с идеей самой притчи (1-15 ст.) — равной щедростью Бога ко всем. Между тем эти два аспекта не противоречат друг другу. Хотя заключительное утвержде-

ние не выражает главную мысль притчи, оно все же соответствует обстановке. По словам Штайна, «Если Sitz im Leben притчи — это обоснование Иисусом того факта, что Он общается с мытарями и грешниками и именно им возвещает Царство Небесное, становится понятно, в каком смысле Иисус говорит, что «будут последние первыми, и первые последними» (Stein 1981:128). Иначе говоря, последнее утверждение (16 ст.) на самом деле не толкует притчу, а указывает на ее связь с более широкой ситуацией (благовествование Иисуса отверженным; заметьте, что этот подход находит параллель в стихе Мф 19.30, завершающем историю о богатом юноше).

6. Вовлеченность слушателя. Это подводит нас к самой сути прит- чевой формы. Иисус прежде всего стремился добиться от слушателя ответного действия, позитивного или негативного (см. выше раздел о «цели»). По мнению Кроссана, в этом и состоит главное различие между иудейскими притчами и притчами Иисуса (Crossan 1973:19-21). Раввинистические рассказы — дидактические по своему характеру. Они детально разъясняют выбранный текст Писания и иллюстрируют то или иное догматическое суждение. Притчи Иисуса доводят до сознания слушателей определенное послание и требуют от них ответного действия. Например, притчи с наводящим вопросом (см. пункт 5) добивались участия аудитории посредством диалога и позволяли ей самой додуматься до правильного решения. Как указывает Бломберг, центральность аудитории в притчах становится для толкователей все более и более очевидной (Blomberg 1982:11-14).

Притчи Христа были рассчитаны на действительную историческую обстановку той далекой эпохи. В Своих притчах Иисус вел диалог с тремя группами слушателей: простым народом, книжниками и фарисеями, а также учениками. В каждом случае Он обличач Свою аудиторию, часто подчеркивая их крайнюю нужду в покаянии (Лк 12.16- 21; 13.1-9) и требуя «решительных (Лк 16.1-8), радикальных (Мф 13.44-46), бдительных (Мф 24.42-25.13) действий, потому что Царствие близко» (Peisker 1978:749). Я бы добавил еще одну деталь: просвещение простого народа и учеников. Что до религиозных лидеров, то притчи были призваны лишь усилить их отвержение (см. выше о цели притчей).

Линнеман приводит прекрасный обзор тех способов, которыми притчи достигают этой цели (Linneman 1966:25-33). Построение притчи рассчитано на то, чтобы «соединить» слушателя с посланием рассказчика. Это удается благодаря тому, что она «снисходит» к слушателю, подходит к нему с позиции его мировосприятия. Затем притча прибегает к двоякому смыслу, чтобы перейти от опыта слушателя к великой реальности истин Царства. Она «называет одну вещь другой», проводя сравнение между воплощенной в образ идеей и реалией, которую рассказчик (Иисус) стремится донести. Таким образом, притча в прямом смысле становится «языковым событием», так как Иисус посредством нее открывает слушателю новую возможность и подводит его к принятию решения.

7. Переворот ожиданий. В Своих притчах Иисус часто ломал стереотипы и тем самым вынуждал решение у слушателей. Много раз совершенно неожиданный оборот событий изумлял слушателя, заставляя его задуматься над внутренним смыслом истории. Притча нарушала привычный порядок вещей переменой стандартов, и слушатель был вынужден обдумывать представленную в образе реалию Царства, так как Божьи истины тоже идут вразрез с законами этого мира. В то же время притчи содержат то, что Петцольд называет «антитетической структурой», так как значение Иисуса расходилось с толкованием Его слушателей и раздвигало узкие рамки их религиозных понятий (Petzoldt 1984:24-30). Призыв Божий никогда не бывает вполне приятным, и притчам тоже свойственен момент смущения, так как человеческие ожидания сталкиваются с присутствием Бога в Иисусе.

К сожалению, этот переворот ожиданий часто неуловим для современных читателей, так как мы уже далеки от той древней исторической обстановки. Ни один аспект толкования не демонстрирует важность фоновых знаний истории так наглядно, как притча. Вспомните хотя бы притчу о фарисее и мытаре (Лк 18.9-14), в которой эгоцентричная молитва фарисея отвергнута, а прошение мытаря о милости принято. Большинство современных христиан принимают такую развязку как должное, ибо уже привыкли считать всех фарисеев самоправедными лицемерами. Но при этом теряется сама суть ‘ Ламбрехт прослеживает трехэтапный процесс (Lambrecht 1981:16-17): (1) Показывается будущее и предлагается новое истинное бытие. (2) Слушатель должен взять обратный курс и порвать с прошлым. (3) В настоящем должно быть принято судьбоносное решение, предполагающее полное посвящение новой реальности. Притча способствует принятию этого решения.

притчи. Тисельтон приводит следующую цитату Уолтера Винка: «Ученый, окончив свой труд, кладет ручку на стол, не имея понятия о том, как он искажал текст, следуя своему внутреннему голосу, и увечил его изначальный смысл до тех пор, пока не обратил его в полную противоположность» (Thiselton 1981:14, цитата из Wink 1973:42; курсив его).

Хотя и трудно поверить, что подлинный ученый способен допустить подобное заблуждение, распространенной ошибкой стало игнорирование древней обстановки. Иудеям во дни Иисуса молитва фарисея казалась вполне приемлемой. Слушатель был вполне доволен молитвой и потрясен вестью о том, что презренный мытарь ушел оправданным (см. Jeremias 1972:140-41). Иисус намеренно стремился выбить аудиторию из привычной колеи, пошатнуть ее систему ценностей и заставить переосмыслить свои религиозные приоритеты. Современные читатели, возможно, уверены, что они, по крайней мере, не повинны в «фарисействе», тогда как допускают ту же самую ошибку. Этот сюжетный «трюк» характерен для притч. Именно ненавистный самарянин, а не священник или левит, перевязал раны человеку, ставшему жертвой ограбления (Лк 10.30-37; по обычаю сама- рян считали грабителями, а не спасителями!); ради блудного сына устраивают пир (Лк 15.11-32); нищие и хромые созваны на большой ужин (Лк 14.15-24); неверный управитель, подделавший расписку хозяина, снискал одобрение (Лк 16.1-13). Таким способом Иисус может добиться от слушателя по-новому взглянуть на реалии истинного Царства Божьего. Данный аспект также является частью парадоксальной цели притчей, о которой уже шла речь. Только владея подходящим ключом, можно открыть тайну значения притчи, и ключ этот — присутствие Царства. Не имея верного ключа, противники Иисуса только утверждаются в своем отвержении Его учения. Только те, кто уже принял «тайну» Царства в Иисусе, могут понять, почему Бог благоволит к «грешникам» и социальным изгоям и отвергает тех, кого окружение считает «праведными».

8. Царство — центральная тема эсхатологии. Единственная тема, красной нитью проходящая через все притчи, — это присутствие Царства. Такой важный вывод сделал Чарльз Додд (Dodd), хотя его неверное суждение, что притчи учат уже осуществленной (нынешней) эсхатологии, впоследствии было исправлено Иеремиасом. Между тем они затрагивают не только тему Царства; притчи имеют христологическую основу, вынося на первый план Иисуса как предвестника и сущность Царства, которое мы определим как «Божье правление».

Божье правление представлено, прежде всего, как нынешняя реальность. В притче о новой заплате/новом вине и ветхой одежде/ ветхих мехах (Мк 2.21-22) нам показано, что Царство причиняет разрыв с прошлым. Настала новая эра; как утверждает Сам Иисус в споре об изгнании Им бесов: «Достигло до вас Царствие Божие» (Лк 11.20). Более того, Царство сейчас в процессе разрастания, о чем свидетельствуют притчи «о росте», например, притча о горчичном зерне (Мк 4.30-32) или закваске (Мк 13.33). Хотя многие убеждены, что они носят футуристический характер и описывают окончательное установление Царства, Маршалл верно толкует их в свете уже введенной в действие эсхатологии: рост имеет место в настоящем, но в полной мере величие Царства не будет явлено до наступления эсха- тона (Marshall 1963:27-29). Учитывая присутствие Царства, несколько притчей о росте требуют радикальных ответных действий (притча о сеятеле, о плевелах, о неводе). Несколько других притч, особенно в Евангелии от Луки, описывают состояние Царства в этом веке; оно показано на примере ученичества и социальных вопросов (богач и Лазарь, вычисление издержек). И, наконец, переломное событие грядущего суда завершит собою присутствие Царства. Отдельные притчи призывают слушателей быть готовыми (притчи в рассуждении на горе Елеонской, Последняя Вечеря) и поступать в свете этой будущей реальности (таланты), так как они будут судимы по делам их (пшеница и плевелы, овцы и козлы).

9. Этика Царства. Присутствие Царства в Иисусе требует от Его последователей установки высокой нравственности. Этот принцип особенно выразительно сформулирован в Нагорной проповеди и изложенных в ней притчах. Ученик — это соль земли и свет мира (Мф 5.13-16), он должен постоянно жить как гражданин небес. Поэтому последователь Царства характеризуется искренней привязанностью к небесным, а не земным сокровищам (6.19-24) и нежеланием судить других (7.1-5). Верующий избирает узкий путь (7.13) и тем самым строит дом на твердом основании, который не разрушат жизненные бури (7.24-27). Эти драгоценные истины пронизывают все учение Иисуса в притчах. Именно они больше всего сближают Его с волхвами и учителями мудрости; но, какими бы ни были их истоки @@главное то, что присутствие Царства изменяет основы нравственного поведения. Притчи решительно требуют нового подхода к жизни, который бы включал абсолютное прощение (неумолимый злой раб, два должника), примирение (блудный сын), сострадание (милосердный самарянин), взаимопомощь (друг в полночь), мудрое расходование денег (неверный управитель), а также других резервов и возможностей (таланты).

Более того, притчи показывают, что ученик живет как в этом мире, так и перед Богом. Тот, кто есть «свет мира», должен жить согласно с этикой Царства перед неверующими, но ответственен он прежде всего перед Богом. В притче об овцах и козлах суд производится прежде всего по делам; проявления любви по отношению к «одному из сих меньших» сочтены делами, совершенными для Самого Бога (45 ст.)_ Самоотверженное ученичество — тема нескольких притчей (строители и царь, идущий на войну, Лк 14.28-33; спрятанное на поле сокровище и драгоценная жемчужина, Мф 13.44-46). Царство требует не частичного, а всецелого посвящения, истинной верности, проявляемой друг перед другом и перед Богом.

10. Боги спасение в притчах. В притчах Бог предстает в нескольких образах: как царь, отец, заимодавец, хозяин виноградника и судья. Во всех случаях Он изображен как тот, кто милостиво предлагает прощение, но в то же время требует принять решение. В притче о блудном сыне (Лк 15.11-31) отец прощает все, с радостью принимая и полностью восстанавливая в правах того, кто так безрассудно растратил свои привилегии. В притче о работниках в винограднике (Мф 20.1- 6) хозяин милостиво вознаграждает всех равным образом, даже тех, кто трудился меньше. В других притчах из Лк 15 (о потерянной овце, о блудном сыне) показано, как сильно Бог желает спасти погибших. Притчи иллюстрируют истину, обозначенную во 2 Пет 3.9, «Господь … долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию».

Спасение сейчас реально существует и настойчиво требует ответных действий. Божье правление характеризуется благодатью, но Вопрос о том, подразумевается в притче отношение народов к ученикам или отношение учеников к другим, на мой взгляд, неуместен. Сама притча требует первого истолкования, а контекст Мф 24 — 25 — второго. Большинство ученых склоняются к первому.

эта благодать призывает слушателя осознать необходимость раскаяния. В притче о двух сыновьях (Мф 21.28-31) Иисус побуждает книжников признать ошибочность их путей. Сын, который вначале отказался работать в винограднике, а после раскаялся и все же пошел, явно воплощает в себе «мытарей и блудниц», наследующих Царство. А сын, который согласился работать, а после не пошел, олицетворяет книжников и фарисеев. По словам Хантера, «Эта история хватает и кладет [книжников] на обе лопатки» (Hunter1960:54-55). В притче о большом ужине (Лк 14.16-24) Бог благодати дважды призывает прийти и получить спасение, а затем посылает Своих глашатаев на дороги и изгороди, так как званые гости отказались прийти. Очевидно, что спасение — это решающий призыв, требующий ответного действия. Бог милости также является Богом суда, Который приведет историю к завершению. Его дар спасения невозможно оставить без внимания, он может быть либо принят, либо отвергнут.

Герменевтические принципы За долгую историю выработалось три основных подхода к притчам (Hunter 1960:92-109). Первые два в пате время единодушно отвергнуты и должны быть исключены. Аллегоризацию, метод отцов церкви, можно применять только в том случае, если ее требует сам текст. А мы уже говорили, что в Евангелиях субъективная аллегоризация недопустима. Встречающиеся в них аллегорические элементы нужно толковать в свете иудейской исторической обстановки (например, виноградник = Израиль, жатва = день Господень). Морализация, метод Юлихера (Jiilicher) и либералов девятнадцатого века, также неприемлема, так как она заменяет динамическую сущность Царства в учении Иисуса чистым гуманизмом. Бесспорно, многие притчи несут свое особое этическое послание (как уже отмечалось), но все они входят в общую картину присутствия Царства в жизни христиан. Третий метод, подход Sitz гтп Leben Иеремиаса, также имеет свои не Двойное приглашение — это распространенный восточный обычай. По этому обычаю, сначала рассылают приглашения, а затем слуг, которые должны пойти и привести гостей. Интересно отметить, что Матфей в своей версии (22.1-10) не говорит о двойном приглашении, а подчеркивает двойной отказ. Лука упоминает о втором приглашении. Очевидно, что Матфей стремится подчеркнуть вину евреев, а Лука — благожелательность Бога. Как отмечает Перкинс, Матфей выносит на первый план отвержение, злобу и осуждение, а Лука заостряет внимание на том, что Бог предлагает спасение (Perkins 1981:95-96).

достатки. Этот «сугубо исторический подход», как многие его называют, может умалять ценность повествовательных аспектов притчи и приводить к радикальной дихотомии между «ситуацией» в жизни Иисуса и употреблением притчи отдельными евангелистами. В наше время был разработан четвертый, эстетический или литературой и подход. Но в нем преобладает понятие текстуальной автономии, и притчи часто рассматриваются в отрыве от их исторического контекста. Поэтому ни один из упомянутых методов нельзя назвать подходящим, и толкователь должен руководствоваться внутренней структурой и содержанием самого текста. Наилучшим подходом было бы сочетание третьего и четвертого методов, объединяющее исторический и литературный аспекты.

Но прежде чем приступать к разработке методологии, необходимо обсудить еще одно распространенное утверждение. Некоторые ученые заявляют, что толковать притчу — значит уничтожать ее как притчу. Они утверждают, что, когда притчу изучают в историческом ракурсе, теряется ее эстетическая сторона, так как исчезает сила воздействия притаи. Поэтому, заявляют они, притчу следует излагать, а не разъяснять. Теселль наиболее выразительно формулирует эту мысль, утверждая, что «Метафоры нельзя «истолковать», метафора не содержит послания, она и есть послание» (Teselle 1975:71-72). Из этого следует, что читатель не толкует притчу, а, напротив, сам толкуется притчей. Данный принцип явно отражает понятия Новой герменевтики и подвержен критике этой школы во всех отношениях. Виа признает данную проблему, но убежден в необходимости толкования. Он утверждает, что «эстетические объекты могут быть истол- кованы-переведены до некоторой степени, и потребность в ясности оправдывает такого рода попытку» (Via 1967:32-33). Я бы шагнул еще дальше.

Без толкования сила притчи остается незадействованной, так как притчу нельзя применить, если она непонятна. Ее «силу воздействия» можно распознать, изучая то, как ее употреблял Сам Иисус, то есть на фоне исторической обстановки первого столетия и в ее евангельском контексте. Однако ее толкование нельзя сводить к пословному анализу. Она должна оставаться притчей, чтобы не ввести слушателя в заблуждение. Сама форма притчи должна сохраняться. Следующие принципы составляют методологию, позволяющую достичь этой цели.

1. Определите контекст, в который помещена притча. Он включает в себя узкий контекст (литературный аспект) и аудиторию, которой адресована притча. Конкретная группа людей, к которой обращался Христос, значительно меняет смысловую нагрузку притчи (см. пример притчи о потерянной овце, рассмотренный в пункте 4). Обстоятельство, побудившее Иисуса рассказать притчу, и последующее обсуждение — это также важные исторические факторы. Например, притча о двух должниках (Лк 7.41-42) адресована фарисею Симону, которого возмутило то обстоятельство, что Иисус позволил блуднице омыть и помазать миром Свои ноги. Аннулирование долгов двух персонажей притчи, один из которых был должен пятьсот динариев, а другой — пятьдесят, можно применять в разных направлениях, например, как милость Божью или степени греха. В узком контексте Иисус придает ей одно направление (чувство благодарной любви, питаемой к Тому, Кто прощает долги и грехи), а в широком контексте — другое (власть Иисуса прощать грехи). Многие полагают, что эта притча — упрощенная версия притчи о злом, непрощающем рабе (Мф 18.23-35).

Большинство ученых подчеркивают разницу между ситуацией в служении Иисуса и ситуацией в Евангелиях. Это не означает, что они противоречат друг другу или что одна является «исторической», а другая — позднейшим домыслом церкви (см. верный подход у Штайна (Stein 1981:75-79). Евангелисты воспроизводили отдельные аспекты изначальной обстановки для своих слушателей. Обстановка во дни Иисуса дает историческую информацию; а обстановка во дни евангелистов связана с контекстуализацией, так как мы можем проследить те положения, которые различные Евангелия выводят из отдельных притчей. Эти два аспекта являются взаимно дополняющими, а не взаимно исключающими (см. главу VI).

Сравнивая Евангелия, можно обнаружить ряд важных мыслей, подтверждающих данный тезис. Например, притча о минах серебра (Лк 19.12-17) или талантах (Мф 25.14-30) по сути дела одна и та же притча, рассказанная в двух разных обстановках и имеющая разные смысловые эмфазы. У Матфея это одна из притчей о бодрствова Хотя многие полагают, что слушатели и историческая обстановка притчей в Евангелиях придуманы евангелистами, я не считаю это установленным фактом. См. Blomberg 1990.

О вопросе историчности этих двух обстановок см. Carson 1984:123-26; Marshall нии, вошедшая в рассуждение на горе Елеонской. Она предостерегает учеников, что пренебрежение их резервами и неготовность ко второму пришествию Христа повлечет за собой изгнание из Царства. У Луки обстановка иная. В ней народ ожидает скорого установления Царства (19.11), и упор, таким образом, сделан на задержке царя. В обеих притчах главной темой является должное управление, но применение этой темы к нуждам читателей Матфея и Луки различно. Между тем в обоих случаях тема соответствует оригинальной обстановке в служении Иисуса. Нет никаких оснований отрицать, что Иисус Сам рассказал эту притчу в двух разных обстановках.

2. Изучите структуру притчи. Метафоры и сравнения в притчах и литературе мудрости имеют одну и ту же структурную форму. Поэтому остановимся подробно на повествовательных притчах. Положения, отмеченные в главе о повествовании, еще больше касаются притчи, так как сюжет ее по сути дела вымышленный. Поскольку притча — это литературное явление, то, чтобы раскрыть ее сюжетное развитие и литературные характеры, толкователь должен применить композиционные и риторические приемы (см. гл. шестую). Необходимо выявить хиазм или инклюзию, повторяющиеся фразы и главные части рассказа. В притче о минах, записанной у Луки, мы находим две сопредельные сюжетные линии. Одна из них повествует об управлении (Лк 19.12-13, 156-26), а другая — о восстании против царя (14-15а, 27 ст.). Эти сюжетные линии объясняют одна другую, иллюстрируя «жестокость» царя (22 ст.) и суровость его суда.

Следующие принципы помогут читателю выявить структурное развитие (см. Bailey 1975:72-75; Tolbert 1979:74-83; Perkins 1981:50-58; Fee and Stuart 1981:127-28):

(1) Выявите прерывание повествовательного стиля, например, смену рассказа от третьего лица прямой речью в притче о блудном сыне.

(2) Изучите смену центра внимания и действий персонажей, например, переход от отсутствующего хозяина к рабам, а затем к виноградарям в притче о злых виноградарях.

1978:243-45. На мой взгляд, Иисус использовал одинаковую нритчевую форму (трем дается 10, 5 и 1 денежная единица соответственно, и последний прячет свои деньги) в обоих случаях, но каждый из евангелистов заострил внимание на той эмфазе, которая больше всего отвечала его нуждам.

(3) Определите объекты референции, с которыми слушатель должен отождествить себя. Взаимосвязь этих референциальных аспектов раскрывает главную идею. Например, в притче о двух должниках (Лк 7.41-43) нам нужно решить, похожи мы по образу мыслей на фарисея (с. 39) или на грешную женщину (37-38 ст.; сравните 44-47 ст.).

(4) Отыщите структурные элементы и определите, как они связаны друг с другом. Бэйли, например, отмечает ступенчатый и инвертированный (хиазматический) параллелизм (см. С. 177-79) в притчах Евангелия от Луки. Примечательна его хиастическая схема из групп по три компонента в притче о милосердном сама- рянине (Bailey 1975:72-73).

(5) Найдите кульминацию рассказа (например, радостная встреча блудного сына отцом), его поворотный момент.

(6) Проследите, как меняются действия персонажей до и после кульминации (например, действия старшего брата по отношению к блудному сыну).

3. Установите истоки «земных» деталей. Чтобы правильно понять притчу, нужно установить ее исторический контекст. Но это не просто перечисление исторических деталей. Притча должна быть пересказана в свете исторической информации. Это нелегкая задача. Чтобы с ней справиться, нужно пройти хороший курс по методике проповедования (см. гл. шестнадцатую), так как драматизм рассказа со всеми его неожиданными поворотами должен быть донесен до аудитории.

Например, нужно установить, подчеркивает притча о неверном управителе (Лк 16.1-13) его нечестность (как считают Бэйли, Штайн) или она основана на древних законах о ростовщичестве и комиссионных договорах (как считают Дерретт, Фитцмаер, Маршалл). Когда этот вопрос разрешен (в данный момент я склоняюсь ко второму варианту, но не исключено, что в будущем я изменю свое мнение), притчу нужно пересказать в ее историческом контексте. Это поможет сделать ее более убедительной и понятной. Полезно связывать притчу с современными параллелями, чтобы ее главная мысль прозвучала более выразительно. В качестве примера Штайн приводит Однако попытка Бейли отыскать сложную хиастическую структуру почти в каждой притче Евангелия от Луки выходит далеко за пределы вероятного.

версию притчи о милосердном самарянине из Cotton Patch Version*·.

Один человек ехал из Атланты в Олбани и подвергся нападению бандитов. Злодеи отобрали у парня бумажник и новый костюм, затем избили и угнали его автомобиль, а самого бросили без чувств на обочине шоссе.

Случилось, что по тому шоссе проезжал белый проповедник. Заметив беднягу, он нажал на газ и промчался мимо.

Вскоре после этого по шоссе проезжал белый руководитель церковного хора. Поняв, что произошло, он тоже нажал на газ.

Но вот на шоссе показался темнокожий. Трагическое зрелище растрогало его до слез. Он остановился и, как мог, перевязал несчастному раны, водой из фляги смыл кровь и уложил его на заднее сиденье. Прибыв в Олбани, темнокожий отвез пострадавшего в больницу и сказал медсестре: «Я подобрал этого белого парня на шоссе. Позаботьтесь о нем как следует. У меня с собой только два доллара. Но записывайте все, что он должен, и, если он будет не в состоянии заплатить, я рассчитаюсь с вами, когда получу жалованье»··.

4. Определите главные мысли притчи. Их часто подсказывает сам контекст. Иногда они обозначены во введении (Лк 18.9; 19.11), иногда в эпилоге (Мф 15.13; Лк 16.9). В некоторых случаях подсказка содержится в вопросе, предваряющем притчу или последующем применении (Мф 18.21-35; 20.1-15; Лк 12.16-20). Широкий контекст может значительно облегчить толкование (как, например, Мк 4 и параллельные места; Лк 15-16).

Толберт предлагает группировать притчи, имеющие сходные черты или структурные элементы·. Группирование можно произво * Современный перевод Нового Завета, осуществленный Кларенсом Джорданом и изданный в 1968-1973 гг., который излагает НЗ на диалекте, распространенном в Атланте и Джорджии, США. Версия является современным пересказом текста НЗ, в котором библейские наименования и образы заменены современными и местными: «Никто не вставляет новую камеру в старую покрышку. Если же поступят так, то и камеры и покрышки испортятся. Но новые камеры ставят в новые покрышки и служат долго» Мф 9.17 (Прим, и перевод ред.).

Stein 1981:80. Однако Грейданус делает важное предупреждение, что современный пересказ может отодвинуть значение текста на второй план и привлечь внимание только к творческому (и весьма развлекательному) воссозданию (Greidanus 1988:226). Обычно легче (и, с герменевтической точки зрения, правильнее) пересказывать оригинальную историю с использованием исторической информации, чтобы заполнить пробелы в понимании.

Tolbert 1979:83-89. Бломберг группирует притчи в следующие категории: «простые притчи с тремя посланиями», «сложные притчи с тремя посланиями», «притчи с одним и двумя посланиями» (Blomberg 1990).

дить на основании тематического (например, притчи о рабах) либо структурного сходства. Она демонстрирует свой метод на примере притчи о неверном управителе (Лк 16.1-8а) и притчи о злых виноградарях (Мк 12.1-9 и параллельные места). Обе имеют сходную структуру, в которой можно выделить обстановку (12.1 = 16.1а-б), описанное злодеяние рабов (12.2-5 = 16.1в), решение хозяина (12.6 = 16.2), оценку ситуации рабами (12.7 = 16.3-4), действия рабов (12.8 = 16.5-7) и ответное действие хозяина (12.9 = 16.8а). Совершенно разные повороты сюжета очевидны.

Например, притча о злых виноградарях заканчивается убиением рабов, тогда как притча о неверном управителе завершается одобрением раба. К тому же самую длинную часть первой притчи составляет описание преступлений виноградарей (12.2-5), меж тем как большая часть второй отведена оценке ситуации управителем и его последующим действиям (16.3-7). Таким образом, мы хорошо различаем смысловые эмфазы обеих притч. Но напомню одно условие: контекст, в котором расположена притча, а не группы сходных притчей служит окончательным арбитром значения.

Если притча содержит несколько смысловых эмфаз, решение принять сложнее. Одной из самых спорных в этом плане является притча о сеятеле (Мк 4.3-9, 13-20 и параллельные места). Традиционное толкование выносит на первый план сеятеля или семя и делает акцент на провозглашении Слова и предупреждении «наблюдать, как вы слушаете». Другое толкование (Додд, Иеремиас) выносит на первый план обильный урожай и подчеркивает эсхатологический триумф Слова вопреки власти сатаны. Смысл притчи о сеятеле помогает понять контекст, а именно отвержение Иисуса иудеями. Так, притчи Мк 4 называют «притчами-контрастами», и место притчи о сеятеле в этом контексте обусловлено целью притчей (10-12 ст.) и толкованием Иисуса (13-20 ст.). Таким образом, хотя притча содержит эсхатологический элемент (жатва при эсхатоне), главная ее идея все же — четыре типа почвы. Жатва относится только к последнему типу почвы и не придает ему центральный статус. Притча побуждает 1’3] g отличие от Гюлиха, который описывает растущее число тех, кто утверждают, что во внутренней структуре притчи главное место занимает семя, а не почва, и только последующее истолкование (14-20 ст.) делает акцент на почве (Gulich 1989:196- 97). На мой взгляд, такое утверждение дизъюнктивно. Но в данной притче главную роль играют оба аспекта: и семя, и почва.

слушателя отождествить себя с тем или иным типом почвы, а, значит, ее ключевая идея — это ответное действие человека на весть о Царстве (семя). Все типы почвы обозначают различные ответные действия и играют одинаково важную роль в послании притчи. Иными словами, можно выделить четыре основных мысли, а сцена жатвы одновременно завершает собой последний тип (ответное действие) и предупреждает слушателя о важности правильного отклика на Евангелие.

5. Свяжите главную мысль (мысли) притчи с учением Иисуса о Царстве и центральным посланием отдельного Евангелия. Оба эти момента были рассмотрены выше, так что остается только применить их к процессу толкования. Изучив смысловое развитие и послание самой притчи, необходимо связать ее послание сначала с широким контекстом учения Иисуса, а затем с эмфазами Евангелия, в котором записана данная притча. Это поможет толкователю избежать преувеличения или неверного толкования главных мыслей. Например, притча о постройке башни и притча о царе, идущем на войну (Лк 14.28-33), записана в контексте ученичества, и на основании учения Иисуса, а также эмфаз Луки, они выражают ту идею, что Царство настоятельно требует полного посвящения. Пассивное ученичество повлечет за собой духовное поражение. Прежде чем заключать духовный завет с Богом, необходимо сперва «вычислить издержки», ибо мы постоянно будем подотчетны Ему.

6. Не выводите доктрину из притчи, не сверив подтверждающие детали во всем Писании. Этот пункт тесно связан с предыдущим. Но, поскольку в данном аспекте ошибки допускают особенно часто, он представлен здесь отдельным пунктом. Например, притчу о богаче и Лазаре (Лк 16.19-31) часто приводят в доказательство существования нескольких отделений ада. Между тем в Евангелии от Луки такое учение Иисуса отсутствует. Более того, все Писание обходит эту тему молчанием. Напрашивается вывод, что описание ада в притче — это «местный колорит», а не догма. Поэтому нельзя строить на нем теологическую теорию. Аналогично, кальвинисты и арминиане с большой осторожностью должны подходить к притче о виноградной лозе и ветвях (Ин 15.1-8), так как ее значение обусловлено главной темой всего Евангелия от Иоанна в целом, то есть библейской теологией о верховенстве и ответственности.

Петцольд провел всестороннее изучение взаимосвязи притчей и догматики. Его основной тезис сводится к тому, что притчевое учение Иисуса служит необходимым дополнением к учению Павла и составляет основу догматической теологии (Petzold 1984:161-66). Если Павел толкует Иисуса, то Иисус толкует Бога, то есть Божье истолкование человека. Противоречие двух сторон. Божьего присутствия и человеческой дилеммы, разрешается по трехэтапной схеме притчевой формы «принятие-осмысление-обновление». Петцольд называет это главным вкладом притчей в догматическую теологию. Хотя он твердо придерживается историко-критической традиции, его главный тезис соответствует истине. Необходимо признать, что важные положения притчей несут в себе теологическую нагрузку, но, выявляя теологическую суть каждой притчи, необходимо проявлять предельную осторожность.

7. Примените центральную истину (истины) к подобным ситуациям в современной жизни. По утверждению Виа, эстетическая сторона притчей означает, что они «не так связаны временными рамками, как другие библейские тексты, а, значит, потребность в переложении их на современный язык не столь острая» (Via 1967:32-33). Он убежден, что историческая дистанция между первым веком и современностью в случае притчей не столь велика. В какой-то мере он, конечно, прав, хотя это не устраняет нужду в воссоздании исторического фона притчи, как отмечалось выше. Сила воздействия притчи сегодня так же велика, как и в нервом столетии. Более того, выдающиеся проповедники нашего времени, такие как Сперджен или Свиндолл, известны своим иносказательным стилем. Притчи достигают самых потаенных глубин человеческой души, овладевают сердцем и волей. К тому же отмеченные выше положения столь же актуальны сегодня, как и во дни Иисуса. Проблемы прощения и сострадания, зависти и эгоцентризма стоят в наше время так же остро, как и в древности. Послание о Божьей милости и решительные требования Царства, должны звучать трубным звуком в сегодняшней церкви.

8. Проповедуйте притчу целостно. Тенденция разбивать притчу на фрагменты и контекстуализировать каждый элемент по порядку нарушает целостность притчевого рассказа и не позволяет ему вовлечь слушателя в повествовательный мир. Отдельные притчи действительно состоят из относительно законченных пунктов (напри мер, притча о сеятеле). Но в целом лучше «инсценировать» притчу, пересказывая ее в свете исторической информации (помочь слушателю мысленно перенестись в глубь времен). Нужно позволить притче увлечь слушателя и открыть ему свое значение.

Экскурс: история толкования Как подчеркивается на протяжении всей книги, история служит контекстом, как позитивным, так и негативным, в соответствии с которым мы подходим к Писанию. Внимательно анализируя примеры экзегетических приемом и толковательных методов, необходимо учиться на достижениях и ошибках прошлого. В вопросе толкования притчей это особенно полезно. Но на этих страницах мы ограничимся лишь кратким обзором толковательных тенденций.

Основным подходом в патриотический период и средние века был аллегорический подход (см. Hunter1960:22-31; Stein1981:42- 48; Fee and Stuart 1981:23-25). Каждый элемент притчи наделялся духовным смыслом и, как полагали, изображал христианские истины. Единственным продвижением было увеличение степени аллегоризации, так как позднейшие авторы все больше и больше вдавались в подробности, а в средние века применяли «четырехсторонний» метод. Например, в притче о милосердном самарянине пострадавший вдруг стал Адамом, который направлялся в рай (Иерихон), но поддался соблазнам и плотским удовольствиям (грабители), введшим его в грех (раны). Христос (самарянин) исцелил его (миро = утешение или сострадание, вино = кровь) и привел в церковь (гостиница).

Хотя реформаторы решительно отвергли аллегорический метод в пользу буквальной герменевтики, они проявляли непоследовательность в толковании притчей. Подход Лютера к притче о милосердном самарянине в общем-то совпадал с подходом отцов церкви, но Кальвин отверг его и категорически отказывался придавать притчам символический смысл. Однако позиция Кальвина не находила сторонников до второй половины девятнадцатого века. Известные «Комментарии на притчи нашего Господа» Тренча (Trench Notes on the Parables of Our Lord, 1841), которые и до сих пор можно видеть на книжных полках многих пасторов, в результате явно отображают взгляды Оригена и Августина.

Современный период изучения притчей был начат работой Адольфа Юлихера «Иносказательная речь Иисуса» (Jiilicher Die Gleichnisreden Jesu 1888). Выражая свое отношение к преобладанию аллегорического метода, он твердо заявлял, что притчи содержат один образ и учат одной истине. Притчи, утверждал он, — это не аллегории, и их нельзя толковать подобным образом. Его работа имела огромное влияние. Последующие работы также были основаны на данном тезисе.

Ч. Г. Додд в своем труде «Притчи о Царстве» (Dodd The Parables of the Kingdom) пошел еще дальше и утверждал, что притчи нужно связывать с обстоятельствами жизни и учения Иисуса, главным образом с его проповедованием Царства. Сочинение Иоахима Иереми- аса «Притчи Иисуса» (Jeremias Die GleichnisseJesu, 1947) построено на взглядах как Юлихера, так и Додда. Он систематично удалял то, что, по его мнению, было позднейшими церковными добавлениями (аллегорические элементы), пытаясь таким образом добраться до изначальных притчей о Царстве.

Эти труды, содержащие плодотворные идеи, имеют большой вес и сегодня, и многие (Линнеман, Кроссан, Ламбрехт) по-прежнему принимают основные допущения Юлихера. Но, хотя большинство ученых предлагают усовершенствованную форму, растет недовольство строгостью «однозначной» теории. Отметим несколько слабых мест этой гипотезы (см. Via 1967:3,13-17;Stein 1981:54-56; Bailey 1976:16):

(1) «однозначный» подход упускает из виду важные элементы притчи и, как следствие, меняет ее действительное значение.

(2) Строгое различие между притчей и аллегорией по сути дела условно и сводится к разнице в степени, а не в роде; поэтому нельзя категорически отрицать ту возможность, что Иисус излагал аллегорические притчи.

(3) Многие из притч Иисуса действительно являются аллегориями.

(4) Юлихер воспользовался категориями Аристотеля и представил Иисуса как эллинистического, а не еврейского учителя; еврейские притчи сочетали в себе аллегорию и расширенное сравнение, поэтому нельзя исключать их многозначность на априорных основаниях.

(5) Юлихер, будучи либералом девятнадцатого века, стремился извлечь из притчей мораль и упускал при этом центральную эсха тологическую истину. Таким образом, требуется более совершенный подход.

Редакционная критика изучала функцию каждой отдельной притчи внутри различных Евангелий. Объектом ее исследования стало употребление притчей в отдельной главе (исследование Кин- гсбери (Kingsbury) Матфея 13) или в отдельном Евангелии (исследование Бэйли притчей в Евангелии от Луки или Карлстона (Carlston)синоптических притчей), а на первый план была вынесена творческая переработка притчей евангелистом. Это был важный переход от ситуации в учении Иисуса (Юлихер, Иеремиас) к ситуации в церкви евангелиста (редакционная критика).

Между тем в последние годы произошел дальнейший переход к ситуации в жизни современного читателя. Две школы мысли в данный момент рассматривают притчи как примеры применения современной литературной теории в библейском исследовании. Структуралисты отыскивают «коды» текста, устанавливают взаимосвязи в поверхностной структуре притчи, а затем выявляют «глубинные структуры» значения в основе поверхностной структуры. Однако теория данной школы имеет много недостатков, как будет описано ниже (см. приложение один). По утверждению Ламбрехта, «Создается впечатление, что громоздкие описания структуралистов отвлекают внимание от содержания самого текста. Более того, метод структурного анализа применяется к притчам в искаженном виде, и результаты его неутешительные» (Lambrecht 1981:11).

Более влиятельной является теория «эстетической критики», как обозначил ее Штайн. Она применяет литературные образцы древнего мира, например, трагедию или комедию, и пытается понять коммуникативную силу притчи. Идя по стопам сторонников Новой герменевтики, эти ученые рассматривают притчу как «языковое событие», заставляющее слушателя принять решение.

И структуралисты, и эстетические критики подчеркивают автономный и поливалентный характер притчей. Таким образом, исходное значение притчи не является целью, а, напротив, воспринимается как помеха, не дающая притче возможности обрести для нас сегодня новый смысл (см. Via 1967:77-93; Wittig 1977:80-82; Crossan 1980; Tolbert 1979:15-50). Но эта теория встречает то же самое возражение, которое было рассмотрено в первой главе: нет никаких оснований игнорировать оригинальный контекст, но есть все основания считать его центральным фактором в экзегезе. Можно назвать и другие проблемы (см. Stein 1981:68-69; Boucher 1977:16-17):

(1) Требуя от аудитории «слышать» (Мк. 4.9, 33-34), Иисус имел в виду Свое послание, а не субъективное понимание слушателя. Исходное значение Иисуса было единственно правильным значением.

(2) Притчи важны не сами по себе, а по той причине, что их автором был Иисус; современные толкователи, кажется, часто приписывают божественность притчам, а не Иисусу.

(3) Когда эти критики упускают из виду оригинальный исторический контекст притчи, их толкование неизменно сужается до аллегории.

(4) Поэзия отличается от риторики; поэзия часто бывает автономной, но для риторики это совершенно нехарактерно. Стоит риторике позволить эстетическому аспекту взять верх, и она утратит свою способность подводить слушателя к принятию решения. Так как притчи явно относятся к разряду риторики, а не эстетики или поэзии, их нельзя понять в отрыве от их социального контекста.

Таким образом, мы настаиваем на толковании каждой притчи в соответствии с ее узким евангельским контекстом.