15. Гомилетика-1: контекстуализация

Исследование Писания не может считаться завершенным, если не сделан переход от текста к контексту. Статичное исследование оригинального значения текста не может быть самоцелью. Оно должно иметь своей неизменной целью динамичное применение текста к сегодняшним нуждам и ознакомление других с этим текстом посредством разъяснительного преподавания и проповедования. Писание нужно не просто изучать. В него нужно верить, его нужно возвещать. Этот динамичный аспект Слова составляет задачу контекстуализа- ции и гомилетического анализа.

Постепенно переходя от мира текста к его значимости, мы должны сочетать названные два аспекта. Не существует резкой границы между экзегезой и применением, значением и значимостью, ибо это два аспекта одной и той же герменевтической задачи. Вывести «значение» текста само по себе означает выяснить его значимость, так как в этот момент горизонт предпонимания соприкасается с горизонтом текста, а разъяснение становится началом значимости. Задача проповедника — позаботиться о том, чтобы Слово прозвучало сегодня так же ясно, как и в древние времена. Этого добиться нелегко, и часто данную задачу выполняют поверхностно. Даже те, кто прилагают максимум усилий, чтобы раскрыть оригинальное значение текста, зачастую не доводят дело до конца. Это объясняется главным образом тем, что гомилеты не позаботились о прочном герменевтическом основании для применения. Примерно десять лет назад @@начиная читать курс по толкованию, я напрасно старался разыскать научную работу, в которой применение обсуждалось бы с герменевтической точки зрения. Некоторые авторы прекрасно излагали практическую методологию, но ни один из них не раскрывал ее теоретической основы. В наше время такая теория разработана миссиолога- ми, и важно отметить то, что их понятие «контекстуализации» идентично гомилетическому понятию «применения».

Контекстуализапия — это «динамичный процесс, который толкует значимость религиозной или культурной нормы для группы с иным (или развитым) культурным наследием». В основе своей этот процесс предполагает межкультурную коммуникацию, и, хотя данная теория относительно нова, он характеризует не только христианство, но и всякую религию, когда-либо возникавшую на земле, ибо каждая из них соотносит свои теории с «рынком».

Необходимо дать четкое определение термина «динамичный процесс», ибо, как демонстрируют Хессельгрейв (Hesselgrave) и Ром- мен (Rommen), приоритет текста постепенно уменьшается по мере занижения оценки библейского авторитета!. Надкультурный характер библейской истины заменяется превосходством нынешнего культурного контекста. Это приводит к так называемой «синкретической контекстуализации», при которой религиозные интересы и культурные нужды аудитории определяют содержание и акценты. Богословы освобождения, например, утверждают, что атмосфера экономического притеснения и лишения имущественных прав решительно воздействует на процесс контекстуализации. И, таким образом, «грех» определяется как социальная несправедливость, а «спасение» становится освобождением бедных. Но наш подход весьма далек от подобных воззрений. Богооткровенное Слово — вот окончательный арбитр всякой истины, и контекстуализация непременно Hesselgrave and Rommen 1989:πι. 11. Принимая за основу документ Всемирного Совета Церквей «Авторитет Библии» (Лувен, 1971), Ларкин отмечает три причины кризиса библейского авторитета в неевангельской миссиологии:

(1) противление авторитету в современном обществе сопряжено с отказом принимать Писание в качестве стандарта и тенденцией расценивать Библию как любую другую книгу;

(2) противоречия в Писании (согласно историко-критическому методу) не позволяют с точностью определить, какой аспект является авторитетным;

(3) историческая и культурная дистанция между древним текстом и современным контекстом заставляют усомниться в том, что Библия имеет хоть какую-то значимость для нас сегодня (Larkin 1988:136).

должна признавать непреложность этих истин. Безоговорочное признание безошибочности Слова Божьего — это одновременно и признание надкультурного характера всякой библейской истины, а значит неизменного характера библейских принципов.

В то же время евангельская контекстуализация учитывает трансформационный характер современного контекста. Хотя содержание библейского откровения остается прежним, форма его представления постоянно меняется (см. дальнейшее обсуждение). Эти два аспекта — форма и содержание — составляют основную сущность контексту ализации.

В герменевтических кругах горячо обсуждается вопрос о взаимодействии формы и содержания; иначе говоря, насколько динамичен процесс передачи содержания? Можно ли свободно переводить библейское понятие его соответствующей идиомой в культуре-реципиенте и как это сделать? Факт в том, что нам неизбежно придется с этим сталкиваться. Об этом красноречиво свидетельствует само Писание, ведь библейским авторам часто приходилось контекстуализировать ранее открытые истины для современной им обстановки. Отметим несколько таких примеров.

Библейские примеры Центральное понятие контекстуализации — «релевантность»; религиозные принципы необходимо постоянно приспосабливать к новым культурным запросам. Этой проблемой и было вызвано развитие «устной традиции» в иудаизме в межзаветный период. Тора, изложенная для Израиля за время его хождений по пустыне и завоеваний, не вполне соответствовала космополитической культуре грекоримского периода. Таким образом, иудеи создали «устную Тору», чтобы контекстуализировать законы в новой обстановке.

Недавние исследовательские работы, такие как «Иудаизм и эллинизм» Мартина Хенгеля (Martin Hengel Judaism and Hellenism), отмечают, насколько широко эллинистические идеи распространились в самой Палестине. Это доказывает хотя бы тот факт, что многие города в 11алестине носили греческие названия, а многие иудеи предпочитали греческие имена (см. Mussies 1976:1040-64).

Но это вовсе не означает, что иудейский народ эллинизировал свою религию. В рамках такой контекстуализации по-прежнему ощущалась объединяющая сила Торы и проявлялся крайний национализм. Давид Флуссар утверждает, что иудеи вполне терпимо относились к живущим среди них язычникам, но яростно выступали против попыток перенять чуждые религиозные обычаи со стороны самих иудеев (Flusser 1976:1065-1100). Поэтому, хотя иудейский народ испытывал сильное воздействие в культурном и языковом отношении, «ни в Палестине, ни в других местах он не совратился в сторону язычества и остался верен своему Богу и своему самобытному образу жизни».

Особенно это справедливо в отношении общин диаспоры, где контекстуализация была просто необходимостью. Но и здесь ассимиляция носила внешний характер, больше затрагивала форму, нежели содержание. В целом воздействие соседних культур было во многом таким же, как и в Палестине. Экономическое влияние носило ярко выраженный характер; Эпплбаум описывает тесные военные и торговые связи иудеев диаспоры с эллинистическим обществом (Applebaum 1976:701-27). Они вступали в различные греческие общества, получали образование в греческих гимназиях и вообще обладали богатством и пользовались особым уважением. Однако степень их уподобления эллинистической культуре — вопрос довольно спорный. Иные даже сомневаются, что иудаизм диаспоры как таковой вообще подчеркивал свою обособленность. Саф- рай отмечает:

Иудаизм эллинистической диаспоры был тесно связан с эллинистической культурой. Она не только усвоила греческий язык, но даже издавала греческую литературу, особенно в Египте. Эта литература отождествлялась непосредственно с богатой культурой греков и их характерным менталитетом. Разные документы… свидетельствуют о прямой причастности иудеев к институтам эллинистического закона и понятиям, связанным с этой сферой. Но иудеи Египта и эллинистического мира …в основной своей массе сохраняли верность Торе, как в общественной, так и в частной жизни…. Источники ясно показывают, что все те группы, которые отступали от духа и практики иудейского культа, оставались обособленными… В целом не наблюдалось тенденции к ассимиляции со средой и заимствованию культурного наследия греков…. Хотя иудеи диаспоры являлись неотъемлемой частью эллинистической культуры и общества, сами себя они считали евреями, живущими за границей (Safrai 1976:184-85).

Филон Александрийский, например, известен как тот, кто «контекстуализировал» иудаизм для греческого образа жизни. Но при этом он был ортодоксальным иудеем и ревностно придерживался Торы. Он не пытался изменить иудейские понятия. Он изучал Писание и стремился показать, что эллинистическая философия не была враждебна иудаизму.

Ранняя церковь придерживалась иудейского образца. Изучая Деяния и Послания, можно установить степень контекстуализацип в ранней церкви. Бесспорно, культурная ассимиляция имела место; этого требовало перевоплощение церкви из иудейской секты во вселенскую религию для «всех народов». Норман Р. Эриксон приводит несколько примеров из Нового Завета (Ericson 1978:74-79):

(1) Совет в Иерусалиме (Деян 15) постановил, чтобы иудейские культовые требования, особенно обрезание, не распространялись на язычников; но он просил язычников уважать иудейские обычаи. Словом, культурные барьеры были преодолены.

(2) Отрывок 1 Кор 8.1-10.22 показывает, что Павел принимал основные культурные особенности язычников (особенно 9.19-23), но просил воздержаться от такой свободы ради новообращенных.

(3) 1 Кор 5.1-8 показывает, что Павел не пренебрегает культурными нормами общества, если они соответствуют христианской этике.

(4) Кол 3.18-4.1 и другие отрывки о социальных нормах иллюстрируют ситуации, когда церковь следовала заимствованным социальным структурам.

В этой связи отметим тот поразительный факт, что раб в одно и то же время называется «братом» своего господина (Флм 16) и доволен своим положением (1 Кор 7.27). Иными словами, Павел требует не социальных изменений на внешнем уровне, а внутренних изменений на уровне отношений.

Данный вопрос включает несколько аспектов. Во-первых, мы видим изменение отношений в плане межличностного общения. Оно отражается на языке, как демонстрирует использование Септуагин- ты в ветхозаветных цитатах, или в латинизмах, арамеизмах и прочего в Новом Завете. Оно требует культурного компромисса, какой был, например, достигнут решением совета в Иерусалиме и постановлением относительно сильных и немощных в 1 Кор 8-10. Во-вторых, мы отмечаем евангелизационную контекстуализацию, попытку в культурном отношении «для всех сделаться всем», чтобы «спасти хотя бы некоторых» (1 Кор 9.23). Особенно ярко эту истину иллюстрирует проповедование в Деяниях с применением разного подхода к Иудеям (Деян 4.14-36; 3.12-26 и так далее) и язычникам (Деян 14.15- 17; 17.22-31). Ссылка Павла на греческих философов в ареопаге (Деян 17) — особо важный пример контекстуализации, демонстрирующий то, что миссиологи называют «аналогиями искупления». В-третьих, отметим полемическую контекстуализацию, при которой слова оппонентов церкви обращаются против них самих, как в Рим 3.5-9; 6.1-

2.15- 16; 2 Кор 10-13; или Кол 1.15-20.

Последняя категория особенно важна, так как показывает пределы контекстуализации. Хотя церковь заимствовала формы рецепторных культур (1 Кор 9.19-23), она не пошла на компромисс в отношении содержания своего послания. Это наглядно иллюстрируют две основные ереси новозаветного периода (иудействующие и тостики), обе из которых опирались на ошибочную контекстуализацию. Иудеохристиане настаивали на том, что язычники должны принять иудейскую культуру и религиозные обычаи, чтобы стать христианами. В Галатам и Римлянам Павел особо убедительно доказывает им, что такой подход скомпрометирует благовествование и нужно отказаться от этих мер. В связи с зарождающимся движением гностицизма в Колоссах, Ефесе и других местах были написаны несколько посланий, среди них Колоссянам, Пастырские послания, 1 Иоанна и послания семи церквям (Отк 2-3). В каждом из посланий церковь выказывает свое непримиримое отношение к тем группам, которые допустили, чтобы контекстуализация произвела иное благовествование. Другими словами, ранняя церковь расценивала контекстуализацию как евангелизационное средство; в этом смысле См. обсуждение этого вопроса Padilla 1979:90-91. Это позитивные культурные элементы, которые «аналогичны» евангелию и могут становиться средствами контекстуализации евангелия в данной культуре. Падилья подробно рассматривает этот аспект в своей работе «Контекстуализация Евангелия» (The Contextualization of the Gospel) (Padilla 1978:12-30).

Найда и Рейберн утверждают, что «важно проводить различие» не только между формой и содержанием, но также между разными уровнями формы (Nida and Reyburn 1981:6). Под «формой» следует понимать транслитерацию, морфологические структуры, фразовые структуры, риторические приемы, поэзию, образный язык, структуры дискурса (связной речи) и литературный жанр. Необязательные аспекты (такие как транслитерация) могут легко меняться, а более существенные аспекты (такие как жанр), как правило, остаются неизменными.

она влияла на форму, в которой преподносилось Евангелие, но его содержание не отступало от богооткровенной модели.

Современные вопросы Из этих данных можно вывести несколько важных принципов. Самое важное то, что контекстуализация должна происходит на уровне формы, а не содержания. Этот принцип перекликается с обсуждением поверхностных и глубинных структур (С. 132-44). Нужно понимать различие между формами, в которых Евангелие представлялось в первом веке, и теологической сущностью, составившей основу евангельского послания и вытекающих из него этических норм. Библейские истины абсолютны и должны оставаться неповрежденными в любой межкультурной коммуникации. Главной темой недавнего миссиологического обсуждения стала контекстуализация «динамической эквивалентности», стремящаяся сделать Евангелие и христианскую теологию значимой и применимой для различных культур современного мира. Во многих подходах к контекстуализа- ции порождающей силой выступает современный контекст, а не древний текст. Чарльз Р. Тейбер отрицает возможность «абсолютистской» теологии, утверждая, что «неспособность признать культурную относительность теологии» порождает смешение понятий теологии и Бога, своеобразной форме идолопоклонства (Taber 1978:4-8). «Ортодоксальность буквальной формулировки», основанной на «абстрактных положениях, в которые нужно верить» — это подход западного мира, и он ничуть не лучше восточной символической системы (С. 7).

Чарльз Крафт избирает подобный подход в своей работе «Христианство в культуре» (Charles Kraft Christianity in Culture, 1979). Он называет Библию «богодухновенной записью событий», а не учебником теологии. Сама работа признает первостепенной субъективную сторону коммуникации (взаимоотношений Бога и человека), а не объективную сторону пропозициональной догмы (см. главу десять). На этом теоретическом основании Крафт воздвигает сверхструктуру (главы тринадцать-семнадцать). Его главный тезис состоит в том, что «перевод» должен быть ориентирован на слушателя, а не иметь в своей основе «формальное соответствие» или буквалистскую модель, опирающуюся на устаревшую теорию языка. Современные переводы должны оказывать на культуру-реципиент такое же воздействие, какое ощущали древние читатели.

Более того, Крафт утверждает, что форма текста должна изменяться прямо пропорционально дистанции между источником и рецепторной культурой. Это объясняется тем, что надкультурные истины Божьи были открыты на языке той культуры, к которой принадлежали человеческие авторы Библии. Поэтому она должна быть контекстуализирована. И, хотя перевод основан на воспроизведении авторского исходного значения, это послание необходимо адаптировать для культуры-реципиента. Это достигается воспроизведением процесса оригинального послания, а не просто готового продукта. Толкователю приходится преодолевать огромные различия в восприятии среди культур. Чтобы справиться с этой задачей, Крафт применяет знаменитое отличие между двумя подходами: с позиции «etic» и с позиции «emic». Автор данного метода, Кеннет Пайк (Pike) убежден, что теология передается не «из вне» (etic) культуры посредством теоретического и сравнительного анализа, а «изнутри» этой культуры (emic). Подход с позиции «emic» требует новой теологической формулировки и передает (а не просто производит) релевантную теологию, которая избегает восприятия, обусловленного культурными факторами. Данный процесс может включать замену авторского замысла Божьим высшим замыслом, но, конечно же, в рамках более ранних толкований, сделанных вне влияния западного бого- словствования.

Применяя эту теорию, Крафт выделяет три типа отрывков в Писании (1979:139-43):

(1) специфические повеления, которые всецело обусловлены древней культурой. Чтобы они соответствовали современной обстановке, их необходимо изменить (например, покрывало для женщин в 1 Кор 11.2-17);

(2) общие принципы, которые применяют этические истины (например, «Не желай», Исх 20.17) и переходят из одной культуры в другую непосредственно;

(3) всеобщие принципы, которые автоматически выходят за рамки своего культурного контекста и обязательны в любую эпоху (например, возлюби Бога и ближнего, Мк 12.29-31). Два последних См. также Olthuis 1987:11-52, где он разрабатывает «герменевтику исходности», утверждая, что «убежденность» имеет место на глубинном уровне принципиального значения, а не на поверхностном уровне обусловленных культурой символов.

типа повелений не требуют контекстуализании, но в первом случае она необходима.

Без сомнения, мы одобряем многое из того, что предлагает Крафт. Его стремление раскрыть замысел автора на уровне значения достойно похвалы и во многом напоминает наши собственные выводы. Но применение динамической эквивалентности для передачи теологии Необходимо глубже продумать. Дело в том, что, когда Крафт завершает свой процесс контекстуализации, от самого текста не остается почти ничего надкультурного. Библия, по его мнению, слишком обусловлена культурными факторами и содержит слишком мало непреходящей теологической истины. Отделение замысла Божьего от авторского приводит к канону внутри канона и призывает толкователя искать «глубинную структуру», во многих отношениях повторяя методы структуралистов (см. С. 614-19).

И вновь мы стоим перед сложной дилеммой: Что же считать авторитетным, Библию или культуру-реципиент? Мы уже успели убедиться, что не вправе игнорировать надкультурное содержание священного Слова. Я вполне согласен со сторонниками динамической эквивалентности, что необходимо, приподняв наслоение западного богословствования, исследовать сам текст. Однако, хотя я не считаю символы веры непогрешимыми, я их и не отрицаю. Истинность вероисповедных утверждений нужно проверять на основании библейского текста и, в случае необходимости, корректировать их (Например, выражение «descensus ad inferno» — «нисходил в ад» подлежит изъятию из Апостольского Символа Веры, если мы согласны с современным толкованием отрывка 1 Пет 3.19-20), но значение не должно приноситься в жертву контекстуализации. Мы перерабатываем не содержание, а только изложение евангельской истины. Ведь именно этот принцип действовал в ранней Церкви. Иначе говоря, необходимо добиваться гораздо большей точности на уровне значимости/при- менения.

Крафту и другим сторонникам контекстуализации динамической эквивалентности нужно глубже сознавать опасности релятивизма.

Крафт перечисляет надкультурные элементы: «существование Бога, греховность человека, готовность Бога начать взаимоотношения с людьми на определенных условиях; необходимость веры в Бога как предпосылки спасения» (Kraft 1979:189). Детали Крафт считает «конкретными предметами изучения», которые необходимо контекстуализировать.

Джеймс Барр утверждает, что Библия — это релятивистская книга, адресованная совершенно иной культуре, и ее послание никак не может быть авторитетным для современного человека, ибо оно изложено с такой позиции, которая далека от современных проблем и взглядов (Barr 1973:42-43). Барр — это типичный представитель релятивизма, завладевшего умами многих современных мыслителей; не существует абсолютных истин, и современный читатель должен распознавать подходящие для себя истины и преобразовывать для себя религиозный опыт библейских авторов. Хотя сам Крафт в об- щем-то не принимает радикальный релятивизм Барра1, он не разрабатывает хорошую методологию, позволяющую отделить форму от содержания. В результате его теория оказывается ни чем иным как релятивизацией теологаи, а также попыткой контекстуализировать и изменить даже надкультурные элементы Писания.

Контекстуализация неевангельских христиан строго подчинена принципам релятивизма и синкретизма. Шонховен проанализировал девять ведущих африканских журналов и пришел к выводу, что африканские теологи объединяют теории Рик pa (Ricoeur) и Витгенштейна (Wittgenstein) (см. Приложение I) в своем стремлении к чисто африканской теологии без западной герменевтики (Schoonhoven 1980:9-18). Сетилоане приводит пример этой «чисто африканской теологии», которая, по его мнению, должна базироваться на африканских, а не на западных религиозных образах (Setiloane 1979:1-14). Человек представлен как «причастный к божественному» (контекстуализация построена на анимизме), а миф о Христе изложен посредством африканского образа Bongaka, или «знахаря», находящегося во власти божественного. Сетилоане убежден, что африканское понятие божественного глубже своего западного аналога. Он даже утверждает, что «христианский ортодоксальный догмат триединства Божьего следует упразднить».

Но это утверждение не имеет под собой достаточных оснований. Рикер и в особенности Витгенштейн никогда не стали бы так безот-

См. всестороннее рассмотрение релятивизма Larkin 1988:19-21. Он проводит разграничение между радикальным релятивизмом (согласно которому истина всецело зависит от культурного контекста и не может быть универсальной) и ограниченным, или умеренным релятивизмом (который допускает существование абсолютов, но утверждает, что знания о них преломляются сквозь призму культурных особенностей; поэтому требуется «многоперспективный» подход (рассматривающий ситуацию с многих точек зрения)).

ветственно поступать с содержанием Писания. Счесть основные геологические истины чистыми символами могли бы, пожалуй, лишь сторонники крайне радикальных герменевтических взглядов. Без должных критериев, ориентированных на значение текста, результатом контекстуализации может быть религиозное выражение, весьма далекое от христианства. Именно такое заблуждение и постигло Сетилоане. Когда культурные нормы преобладают над самим текстом, это уже не теология, а ориентированная на человека антропология.

Разумеется, это не означает, что западные церкви вправе навязывать свои «формы» церквям стран третьего мира. Африканские христиане должны создавать свою автохтонную теологию, которая бы по-новому выражала нормативное библейское содержание в догматических символах, передающих библейские истины их собственной культуре. Хиберт приводит доводы в пользу «транскультурной теологии» и религиозной системы, которая, по сути дела, представляет собой библейскую теологию в контекстуализированной форме (Hiebert 1985а:5-10; Hiebert19856:12-18). Хотя многие сторонники школы динамической эквивалентности ориентируют значение главным образом на читателя/адресата, Хиберт предлагает «критический реализм», берущий за основу значение текста/адресанта и пытается разработать контекстуализированную модель, которая бы соответствовала богооткровенным истинам. Самое важное в критическом реализме — его открытость конкурирующим теориям, непрерывный пересмотр выводов путем их сверки с библейскими данными. Иными словами, релятивизм беспочвенен, а исходный смысл текста (значение) всегда должно оставаться нормой, которой руководствуются в контекстуализации (значимости).

Необходимо помнить, что значение и значимость — это два аспекта одного целого, и поддерживать тесную связь между ними. Да, исходное значение обладает определенной самостоятельностью, выступая правомерной герменевтической целью. Но оно не является полным, пока не установлена значимость этих данных. Поскольку проблема предпонимания уже была нами рассмотрена, проиллюстрируем ее с помощью герменевтической спирали (см. рис. 15.1).

Текст сам диктует план решения задачи и непрерывно обновляет вопросы, которые исследователь ставит к нему. Это достигается посредством двух аспектов: грамматико-синтаксической-Экзегезы и Текст Вопросы Толкователь Рис. 15.1. Герменевтическая спираль.

Значение Источник Воспринимающее лицо (рецептор)

Рис. 15.2. Расширенная герменевтическая спираль.

историко-культурного контекста Их взаимодействие преобразовывает предпонимание толкователя и способствует сближению двух горизонтов. Этот процесс в итоге выходит на новый, более широкий виток герменевтической спирали, охватывающий жизнь и обстоятельства толкователя (см. рис. 15.2). Иначе говоря, происходит контексту ализация.

■ См. также Padilla 1979:84-102. Он называет четыре элемента герменевтического круга: историческая обстановка, в которой пребывает толкователь; взгляды толкователя на мир и жизнь; его теология; и Писание. Я бы поместил первые три элемента в свою категорию «толкователь». Надо сказать, что на схеме Падильи (с. 99) Писание может легко быть отодвинуто на второй план другими элементами, тогда как оно, напротив, должно преобразовывать их. Процесс сближения двух горизонтов становится поистине динамичным, когда мы отвлекаемся от собственных жизненных обстоятельств и начинаем исследование с самого текста.

Здесь рецепторная кульгура/толкователь обращается к источни- ку/Писаншо, чтобы определить его значение. Это цель первой спирали (рис. 15.1). Из источника вытекает не только значение, но и значимость. Очень важно, чтобы значимость была основана на контекстуальном фоне текста. 11ет сомнения, что передача носит динамичный, а не статичный характер. Но абстрактное высказывание и динамичная передача в данном вопросе не исключают, а дополняют друг друга. Иудеи, а также ранняя Церковь сознавали, что откровение носило не только относительный, но и пропозициональный характер (см. Приложение II). Общеизвестно, что в евангельской герменевтике двадцатого века акцент делался только на пропозициональном аспекте; но мы не исправим положение, бросившись в другую крайность. Между ними должно быть библейское соотношение.

Чтобы установить это соотношение, необходимо позволить библейским предписаниям проверить, а затем преобразовать рецепторную культуру, но с позицииemic, а не с позиции etic. Советуем действовать по плану, разработанному Давидом Хессельгрейвом (Hesselgrave 1978:87-94). Миссионеры сначала контекстуализируют себя, изучая текст и попутно преобразовывая собственные воззрения. Далее они продолжают контекстуализировать себя, проникаясь мировоззрением рецепторной культуры. И только после этого они могут контекстуализировать или передавать кросскультурно библейское послание.

Большинство ученых выделяют в данном процессе два фактора: источник (Писание) и рецепторную аудиторию. Но в любом процессе передачи информации есть промежуточное звено — толкователь/ возвещатель. И именно в напряжении между этими аспектами заключается дилемма проповедника/миссионера. Таким образом, модель «динамической эквивалентности» повторяется дважды. Один раз — для проповедника как толкователя, а другой — для проповед- ника/толкователя как провозвестника. На втором этапе сближаются горизонты толкователя и текста, ибо контекстуальная передача происходит для рецепторной культуры (см. рис. 15.3).

В действительности распределение ролей иное. Проповедник/миссионер является воспринимающим лицом (рецептором) на первом этапе и источником — на втором этапе. Дополнительные сведения по этой теме см. Nida and Reyburn 1981:20.

Значение Значение Значимость Значимость Рис. 15.3. Двойная роль проповедника как толкователя и возвещателя.

Довольно просто было бы контекстуализировать (применить) два отрывка, рассмотренных в главе четвертой (Соф 3.14-17; Еф 3.16-

19) . Ни один из них не имеет тесной связи с культурой. Для этого мы бы подобрали в качестве примеров или иллюстраций параллельные обстоятельства из жизни рецепторной культуры. Например, жизненные факторы, вызывающие тревогу или страх, которые послужили бы параллелью захватническим войскам Ассирии (ср. Соф 3.15-16), можно было бы использовать для демонстрации Божьей неограниченной силы. Конечно, выбор таких параллелей зависел бы от того, к кому применяется отрывок: к угандцам или японцам, фермерам или бизнесменам. Но в любом случае потребовалось бы подобрать такие жизненные примеры, которые бы соответствовали ситуации в тексте, и по-новому сформулировать подразумеваемое содержание для рецепторной культуры. Однако снова встает вопрос формы и содержания. Какой степенью свободы располагает толкователь, преобразовывая библейское повеление?

Ларкин (Larkin) решительно заявляет, что и библейская форма, и ее значение являются нормативными, если в библейском тексте нет ясных указаний на их иное предназначение. Иначе говоря, он утверждает, что мы рискуем пренебрегать библейским содержанием как «формой», ибо не существует сколь бы то ни было точных критериев, согласно которым можно отделить содержание от формы. Поэтому, продолжает Ларкин, нам нужны не принципы нормативности, а принципы ненормативности; то есть мы допускаем, что пове Larkin 1988:314-16. См. также работу McQuilkin 1984:217-40, на которой основан тезис Ларкина.

ление предназначено для всех церквей, если сам текст не свидетел ь- ствует об обратном. Хотя этот вопрос будет более подробно рассмотрен в следующем разделе, он самым непосредственным образом касается процесса контекстуализации. Я убежден, что и содержание, и форма (например, в доктрине о крещении или евхаристии) часто остаются неповрежденными, но я не согласен, что нет никаких критериев, по которым их можно было бы отделить. Должен сказать, что мой подход не настолько далек от подхода Ларкина, как он полагает, ибо критерии действительно находятся в самом тексте. Но мы исходим из совершенно разных предпосылок. Ларкин и Маккуилкин (McQuilkin) допускают нормативность, меж тем как я принимаю подобное решение только после анализа самого текста и в этом смысле не допускаю ничего.

Два аспекта подтверждают мое убеждение, что мы не вправе допускать нормативность формы или содержания. Во-первых, на каждом этапе культурного развития Израиля и церкви им приходилось контекстуализировать библейские истины, часто на уровне формы. Например, некоторые формы израильского поклонения изменились, когда народ перешел от полукочевого образа жизни и поклонения в скинии к храмовому поклонению. Колена перестали собираться в собрания, и привычные формы поклонения стали совершенно иными. Особенно разительные перемены произошли в этом плане во время вавилонского плена, после того как храм был разрушен, и в период после плена. Отсутствие централизованного храмового поклонения привело к возникновению синагоги и бод ее демократической религии, при которой священник постепенно утрачивал контроль над религиозной структурой. Кроме того, значительная часть Нового Завета описывает изменяющуюся форму и поклонения, и церковного управления по мере их перехода от иудейского к иудейско-языческому объединению.

Во-вторых, история догмы демонстрирует меняющиеся формы выражения теологической истины. Как отмечалось в главе четырнадцать, систематическая теология — это процесс контекстуализации, который зависит от различия между формой и содержанием. Одним словом, различие между формой и содержанием играет первостепен-

См. С. 315, где он утверждает, что эти два аспекта описывают «один и тот же процесс применения, но с разными эмфазами».

ную роль в процессе контекстуализации». Например, Хесселы рейв и Роммен отмечают, что в странах ислама важно брать в расчет мусульманские формы поклонения. У них, к примеру, принято «сидеть на полу, снимать обувь в местах поклонения и, кланяясь во время молитвы, опускаться всем телом на пол» (1989: глава тринадцать). Содержание поклонения и молитвы является надкультурным, но форма может быть контекстуализирована.

Культурные и надкультурные нормы в Писании В контекстуализации Писания сложнее всего точно решить, какие элементы отрывка обусловлены культурными или временными факторами, а какие являются надкультурными или вечными принципами. Некоторые утверждают, что Библия, написанная человеческим языком в силу конкретных обстоятельств той или иной культуры, по самой своей природе обусловлена культурными факторами. Поэтому толкователь сначала должен изъять обусловленный временем (или, по Бультману, мифический) элемент, и только потом он сможет извлечь подразумеваемый нормативный принцип. Но существует огромная разница между утверждением, что Писание носит обстоятельственный характер — что оно было написано по поводу конкретных обстоятельств — и убеждением, что оно на этом основании обусловлено культурными факторами. Кстати, есть все основания утверждать, что один литературный тип новозаветного послания, «трактат» (например, Иакова и, вероятно, Евреям или отдельные части Римлянам) не затрагивает конкретные проблемы, а сосредоточен на теологических истинах, предназначенных для всех.

Джеймс Олтуис считает, что вследствие «неверных толкований» библейского текста не может быть речи о каком-либо «несомненном» авторитете на поверхностном уровне (Olthuis 1987:24-26, 32-40). Вопросы «семантических символов» и «структурной специфичности» определяют «область рассуждения», с которой сталкивается мир толкователя. Подобно Гадамеру и сторонникам новой герменевтики, Олтуис утверждает, что мы раскрываем не авторское исходное значение («семантический» уровень символов), а видение, или мир независимого текста (уровень «значения»). Таким образом, всякая «не-

По этой теме см. также критические замечания Джонсона в адрес Маккуилкина (Johnson 1984:255-82).

сомненная» герменевтика должна принимать во внимание тот факт, что подлинный авторитет имеет место на этом уровне видения, или макро структуры. На этом глубинном уровне перед нами предстает истинная реальность Божьего откровения. Однако допущение Олту- иса, согласно которому все авторитетные утверждения находятся на макро или глубинном уровне значения, упускает из виду большую вероятность того, что во многих случаях поверхностная структура сама формулирует глубинную или нормативную истину. Нельзя допускать, что библейский авторитет имеет место только тогда, когда Писание истолковывают вплоть до глубинных принципов теологической истины. Нет сомнений в том, что вся Библия претендует на авторитет на поверхностном уровне (см. Grudem 1983:19-59; McQuilkin 1983:39-41). Мы разграничиваем культурный и нормативный аспекты не на уровне авторитета, а на уровне применимости.

Но в Писании есть также вопросы — рабство, омовение ног, храмовые пиршества, идоложертвенные яства и так далее — которые были характерны для первого столетия и, казалось бы, не имеют никакого отношения к нам. Хотя мы желаем избежать редукционизма и релятивизма тех ученых, которые отстаивают незначительный авторитет Библии на поверхностном уровне, мы должны уметь отличать нормативные отрывки от ненормативных. Маккуилкин и Ларкин утверждают, что только те отрывки, которые явно ниспровергнуты в Новом Завете, следует считать относительными в культурном плане·*. Но что же делать со многими вопросами, которые неявно связаны с культурой первого века (такими, как рабство или идоложер-

I» McQuilkin 1980 и 1984:230-40; 113-24; Larkin 1988:118-25, 314-15. Маккуилкин разрабатывает семь критериев, позволяющих определить культурно обусловленные повеления:

(1) если контекст отрывка ограничивает применение (например, постановление о целибате в 1 Кор 7.8);

(2) если его ограничивает дальнейшее откровение (как, например, в ветхозаветных законах о разводе, о пище, о системе жертвоприношений);

(3) если данное учение идет вразрез с другими библейскими отрывками, это говорит об ограниченности их всех (например, обет назарейства, Чис 6.5 не согласуется с необходимостью наличия коротких волос у мужчин 1 Кор 11.14);

(4) если основание данного учения явно и представлено как нормативное (например, повеление о молчании женщин в 1 Кор 14.34);

(5) если конкретное учение и принцип, на котором оно основано, являются нормативными (например, Logia Jesu);

(6) если Библия расценивает данный культурный контекст как ограниченный.

таенные яства)? Их надлежит контекстуализировать на вторичном уровне, ибо таких обычаев не существует в современной культуре.

Карсон считает попытки разграничить надкультурное и обусловленное культурой содержание тщетными (Carson 1984:19-20). Все библейские высказывания (даже такие теологические утверждения, как «Бог свят») несут на себе отпечаток культуры, потому что написаны человеческим языком, и попытки отличить некоторые типы от других обречены на неудачу. Это также приводит к субъективизму, ибо теологическая система толкователя и современные культурные веяния нередко определяют то, что является «культурным» и больше не применимо. Хотя это довольно весомые доводы, они все же не опровергают целесообразность упомянутых попыток.

Мы не устанавливаем канон внутри канона (ряд более значимых повелений) и не делим Писание на первостепенные и второстепенные отрывки. Мы говорим о контекстуализации, или применении. И вопрос не в том, является ли отрывок нормативным, а в том, находится нормативный принцип на поверхностном уровне (то есть надкуль- турном) или на глубинном уровне отрывка (когда поверхностное обстоятельство или повеление касается главным образом древней обстановки). Все библейские утверждения авторитетны; однако некоторые из них настолько связаны с древним культурным окружением, что не могут применяться сегодня прямо, ибо не находят себе параллелей (например, омовение ног или идоложертвенные яства). Чтобы принимать подобные решения, необходимо разработать определенные герменевтические критерии.

Иные полагают, что все библейские утверждения нормативны во все времена. Даже те, кто придерживаются их максимально точно, как, например, деноминации, до сих пор практикующие омовение ног и целование святое, не требуют исполнения многих законов книги Левит. Проблема в том, что немногие применяют герменевтические критерии,‘чтобы отличить нормативное от культурного. Деноминации верят, что стоит ориентироваться на собственные традиции, а этно-теологические антропологи (такие как Тейбер, Крафт) надеются, что отдельные культуры каким-то образом разработают подходящие критерии.

См. критические замечания Алана Джонсона η адрес Маккуилкина (Johnson 1984:255-82).

Итак, прежде всего, необходимы герменевтические правила, которые бы помогли толкователю отличить культурный аспект от над- культурного в том или ином отрывке. Многие теологи и антропологи стран третьего мира решительно заявляют, что сами наши критерии обусловлены культурой и являются продуктом «западного мышления». Но это в корне ошибочное суждение. Ведь, чтобы концептуальный процесс передачи информации между культурами вообще стал возможен, нужно попытаться раскрыть сущность этого процесса.

Если западные теоретики могут многое почерпнуть из восточного идеализма и символизма (весьма сходных с сегментами библейской истины), восточные теоретики также могут взять для себя нечто полезное из контекстуального подхода западной мысли. Едва ли «традицию», или «здравую доктрину», занимающие центральное место в Новом Завете, можно понимать иначе, чем концептуальные или пропозициональные по своей природе. И задача герменевтики — установить жанровый тип каждой литературной работы и правильно истолковать ее на этом основании (более подробное обсуждение см. в приложении два).

Крафт приводит доводы в пользу подхода динамической эквивалентности и убежден, что критерием является специфичность повеления (1978:357-67). Чем специфичнее повеление, тем оно больше обусловлено культурными факторами, будучи продуктом «западного мышления». Он называет три уровня абстракции:

(1) уровень основного образца, который представляет собой самую общую категорию и действителен для всех культур;

(2) уровень общего принципа, который действителен во все века, но может толковаться по-разному;

(3) специфичная культурная модель, которая отличается у разных культур.

Примером основного образца служат такие надкультурные повеления, как любовь к своему ближнему (Мф 22.39) или необходимость благопристойности и чинности в церкви (1 Кор 14.40). Примером общего принципа может быть повеление не красть, не грешить против своего ближнего. А специфичной культурной моделью можно считать повеление для женщин молиться с покрытой головой, не грешить против установленного церковного порядка. Иллюстрируя эту последнюю модель, Крафт указывает на важность полигамии для «доброго имени» в некоторых африканских культурах (например, в культуре Хиги, Нигерия), которую можно было бы допустить на основании 1 Тим 3 (1979:323-27). Но тут стоит задать вопрос, не являются ли отрывки, отрицающие полигамию, надкультурными по своей сути.

Категоризацию Крафта нельзя считать удовлетворительной, ибо из нее следует, что любое общее повеление нормативно, а. любое специфичное повеление культурно обусловлено. Но не будем забывать, что общие повеления (такие как 1 Кор 14.40) почерпнули свое значение из культурных обстоятельств, а большинство специфичных указаний вытекают из общих принципов (например, принципы сотворения и грехопадения в основе отрывков о месте женщин в церкви). В этой связи предлагается следующая герменевтическая модель библейской контекстуализации. Она имеет конкретной целью изложить «ряд покрывающих законов, позволяющих отличить вечную истину от культурного применения во всех повелениях Писания»’.

Герменевтическая модель Данная модель состоит из трех этапов, дающих возможность определить, носит конкретное повеление нормативный или культурный характер, применяется оно на поверхностном или глубинном (принципиальном) уровне.

Во-первых, мы отмечаем количество тех моментов, которые указывают на надкультурный характер повеления в отрывке. Рассмотрим данный этап на примере отрывков о женщинах в церкви. Упоминание о сотворении и грехопадении в 1 Тим 2.13-14 (сравните с 1 Кор 11.8-9) показывает, что Павел в своей речи ссылается на вечные принципы. Ссылка указывает на нормативный характер, но сама по Л См. более убедительное утверждение Конна: «Убеждение, правомерное в других культурах, не обязывает нас оправдывать такие обычаи, как каннибализм, сжигание вдов, детоубийство, добрачный секс, полигамия и тому подобные. Но оно требует от нас внимательно изучить такие обычаи в свете того культурного контекста, в котором они существуют, и попытаться оценить важность их функции в этом контексте. Понимать не значит принимать!» (Conn 1984:329)

См. Osborne 1977:337-52. Я обновляю список данными более современной литературы. Выражаю свою признательность Гут (Guth 1981: гл. 2), который проделал по моей просьбе большую работу в этом направлении.

себе не разрешает вопрос. Вопрос идоложертвенных яств в 1 Кор 8-10 связан с принципом о соблазне (8.7-13), а омовение ног связано со служением. Все это указывает на нормативное, или надкультурное значение, но все же не доказывает его. Прежде чем принимать свое решение, мы должны рассмотреть два других аспекта.

Во-вторых, мы должны установить, в какой мере повеление обусловлено культурными обычаями, типичными для первого века, но отсутствующими сегодня. Предписания покрывать голову (1 Кор 11.2- 16), не говорить и не учить в собрании (1 Кор 14.34-35; 1 Тим 2.11-15) тесно связаны с обычаями первого века, отображающими место женщины дома и в обществе. Независимо от того, означало покрывало вуаль (традиционный взгляд) или собранные на макушке волосы (Hurley), оно было признаком порядочности; распущенные волосы выдавали блудницу. Подчеркивать свою свободу таким способом для женщины Коринфа было позором и даже основанием для развода. Вдобавок ко всему женщины не разговаривали и не учили в собрании. Обратное поведение нарушало культурные табу как в иудейском, так и в греко-римском мире. Посему все три отрывка (1 Кор 11.2-16; 14.34-35; 1 Тим 2.11-15) тесно связаны с культурными особенностями. Но и это — всего лишь намеки. На их основании нельзя утверждать, что отрывок обусловлен преимущественно культурными факторами. Еще предстоит рассмотреть третий аспект. Эти обычаи не угрожают отношениям между мужем и женой в наше время.

В-третьих, мы должны выяснить временное расстояние между надкультурными и культурными указаниями. Например, ветхозаветные отрывки о сотворении и грехопадении, на которые ссылается Павел, касаются подчинения жены и применяются к вопросам о покрывале и говорении/учительстве. Этот факт говорит о том, что рассматриваемые повеления являются нормативными на глубинном уровне (подчинение), но культурными на поверхностном уровне (ношение покрывала и учительство). Иными словами, временная дистанция может показывать, что Павел сам контекстуализировал нормативный принцип, чтобы разрешить насущную культурную проблему. С другой стороны, вопрос авторитета в 1 Тим 2.11-12 может показывать, что запрещение учить нормативно.

Толкователь должен выяснить, достаточно ли велико расстояние между надкультурными и культурными указаниями, чтобы можно 18 Зак. 3695

было с уверенностью сказать, что поверхностное повеление относилось только к первому столетию и лишь глубинный принцип (в данном случае подчинение) имеет надкультурный характер. Если расстояние между ними достаточно велико, поверхностное повеление следует применять только в тех современных культурах, которые обнаруживают сходство с обстановкой первого века. Например, для миссионерок в исламских странах предпочтительнее ходить с покрытой головой.

Эти три критерия применимы и к другим отрывкам. Библейские утверждения относительно гомосексуализма (такие как Рим 1.24-28; 1 Кор 6.9) совершенно ясно говорят о нем как о тяжком моральном грехе. Кроме того, вечный принцип и его культурное применение одинаковы; между культурным и надкультурным аспектами нет никакой «дистанции». Значит, отрывки нормативные. Фи и Стюарт также отмечают:

Поскольку Библия в целом свидетельствует против гомосексуализма и неизменно упоминает о нем в нравственных контекстах, да и просто не доказано, что формы гомосексуализма в наше время изменились по сравнению с первым веком, нет никаких весомых оснований считать его культурно относительной проблемой (Fee and Stuart 1981:70).

Словом, рассмотренные критерии помогли нам правильно применить два разных набора отрывков, контекстуализация которых сегодня горячо дебатируется. Но даже этих критериев не достаточно для принятия таких важных решений, и требуются дополнительные руководящие принципы. Их мы разделим на общие и конкретные.

1. Общие принципы а. Дидактические отрывки следует использовать для толкования исторических отрывков. Было бы ошибкой, например, полагать, что подробности миссионерских путешествий Павла, описанные в Деяниях, должны определять миссионерскую стратегию в наши дни. Надкультурные аспекты встречаются в основе повествований, излагающих события, и их нужно толковать посредством учительных отрывков. Конечно, современные подходы к Евангелиям и повествовательной литературе доказали, что исторические повествования все же содержат теологические истины. Когда в библейской истории или поговорке заложено подразумеваемое теологическое послание, толкователь должен использовать его в дидактических целях. Но не так просто распознать, какие отрывки имеют теологический смысл, а какие носят преимущественно исторический характер. И тем не менее, служение Павла в Ефесе (Деян 19),нельзя считать миссио- логическим методом при обучении городскому евангелизму, как это иногда делали в прошлом. Аналогично, поручение Иисуса идти «наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Мф 10.56) не было принципом церкви. Если историческое повествование касается главным образом обстановки прошлого, надкультурный элемент приглушается.

б. Необходимо выяснить оригинальное окружение и значение повеления, прежде чем определять его значимость. Применение отрывка неразрывно связано с его текстуальной и богооткровенной целью. Если мы привносим в отрывок тот смысл, который в нем не подразумевается, наше применение теряет связь со Словом Божьим. Гордон Фи проводит всестороннее обсуждение данного вопроса, демонстрируя, что каждый тип библейского жанра следует применять в соответствии с характерным для него набором правил (Fee 1976:105- 27). Культурное окружение играет не менее важную роль. Ведь чтобы определить значимость текста для нашего мира, нужно сначала выяснить его исторический фон (см. Johnson 1976:128-61). Это, пожалуй, основная ошибка многих теологов освобождения.

в. Отдельные утверждения следует рассматривать в широком контексте всего Писания. Данный принцип носит название analogia scriptura и означает, что нельзя контекстуализировать на основе узкого контекста. Это, разумеется, не означает, что мы просто обосновываем наличие неясных или трудных мест. Наоборот, мы сначала устанавливаем послание отрывка в узком контексте, а затем рассматриваем его в свете всего библейского учения по данному вопросу. Только после этого его можно применять ко дню сегодняшнему, ибо только после названных двух этапов мы можем верно понять его значение и подразумеваемый в нем принцип. Это касается, например, ссылки на крещение для мертвых в отрывке 1 Кор 15.29, где отсутствие параллелей ставит под сомнение его нормативный статус.

ре] Это подобно разграничению «местного колорита» и аллегорической/теологи- ческой истины в притчах. Герменевтические принципы, применяемые для выполнения этой задачи, весьма похожи (см. С. 237-38).

2. Конкретные принципы а. Выясните, в какой мере подразумеваемый теологический принцип превосходит поверхностное применение. Джулиус Скотт справедливо подчеркивает необходимость разделять спасительную цель повеления и его отношение к вере и практике ранней церкви (Scott 1979:67-77). Выяснив тот принцип, на котором основано повеление, можно определить степень их совпадения. Например, повеление приветствовать друг друга с «целованием святым» основано на принципе взаимной любви. Отделив культурный обычай повеления от этого принципа, его можно заново применить сегодня, приветствуя друг друга с христианской любовью и преданностью, но не обязательно с «целованием святым».

б. Установите, опирается автор на традиционное учение или, с другой стороны, разрешает конкретную культурную проблему посредством временного применения. Эти аспекты, разумеется, не исключают друг друга. Но важно уметь распознавать, когда автор исходит из более ранней традиции, ибо это свидетельствует, что современная обстановка обусловливает ответное действие не полностью. То обстоятельство, что Павел прибегал к традиционному учению и ветхозаветным текстам-доказательствам, служит для нас предостережением. Исходя из него, мы не должны опрометчиво допускать, что отрывки о женщинах в церкви сегодня не применимы. То же самое можно сказать и об утверждениях Павла по поводу длинных волос для женщин и коротких волос для мужчин (1 Кор 11.14-15). Бесспорно, Павел выражается на языке культуры («это бесчестье»), но ведь все объясняется «природой» («не сама ли природа учит вас», 14 ст.), под которой Джордж Найт понимает порядок сотворения, а не культурные обычаи (Knight 1984:247-50). Однако такое толкование не вполне ясно, и я согласен с теми, кто усматривает в понятии «природа» культурные обычаи. Но даже если мы допускаем, что толкование Найта верно, это повеление не становится обязательным для нас. Традиция и культура тесно взаимосвязаны, и мы должны обратиться к остальным критериям, чтобы выяснить, преодолевают ли отрывки о коротких и длинных волосах культурные различия.

в. Если учение преодолевает культурные особенности автора и читателей, оно, по всей видимости, нормативное. Этот принцип справедлив в отношении Гал 3.28, проблемы рабства, а также отрыв ков, раскрывающих великую миссию Христа. Очевидно, что они не связаны ни с какой конкретной культурной обстановкой и посему являются программными теологическими утверждениями. Фи и Стюарт высказывают несколько иную мысль (Fee and Stuart 1982:68). Если автор выражает свое согласие с ситуацией, в которой возможен только один вариант выбора, то этот отрывок, скорее всего, культурно относительный. Они демонстрируют данный принцип на примере рабства. Когда Павлу и другим авторам не удается доказать, что рабство — это зло, они просто напоминают, что в той ситуации не было иных возможностей выбора. Всеобщность этого обычая означает, что не было оснований для рассмотрения иных вариантов выбора. В Гал 3.28 они продвинулись в своем учении настолько, насколько позволял общий исторический контекст.

г. Если повеление всецело связано с культурной обстановкой, оно не может быть вневременным. Между тем, как показывает Шерил Гут (Cheryl Guth), совсем не просто установить степень влияния культуры. Справиться с этой задачей помогут следующие четыре критерия:

(1) Содержит ли язык автора намеки на то, что в основе временного применения следует искать божественную норму? Если сам автор делает оговорку, что утверждение не нормативно (как в Ин 13.15, где омовение ног Иисусом названо «примером»), решение самоочевидно; если же употреблен ярко выраженный язык культуры (например, «постыжает», «бесчестье», «не имеем такого обычая» в 1 Кор 11.2-16 о покрывале), это показатель, но не абсолютное доказательство того, что утверждение ограничено временными рамками.

(2) Указывает ли утверждение на местный обычай или форму общественного устройства, характерную для конкретной культуры? И здесь необходимо выяснить, насколько сильно это утверждение обусловлено культурой. Ношение покрывала тесно связано с обстановкой первого века, а не с нашим временем. Но разве этот довод убедительнее довода о порядке сотворения?

(3) Обсуждает ли автор ситуацию или проблему, характерную только для конкретной культуры? Предписания относительно идо- ложертвенных яств были даны в связи с ситуацией в Коринфе @@См. такжеLarkin 1988:334-56;McQuilkin 1984:230-40.

упомянутой в письме Хлои. Значит, нужно применять сам принцип «сильных/слабых», а не конкретные указания (если только мы имеем дело не с подобной культурной ситуацией).

(4) Было бы повеление актуальным сегодня, если бы о нем не упоминалось в Писании? Этот критерий, разумеется, более субъективный, но в сочетании с другими может оказаться полезным. Он еще раз указывает на культурную основу повеления о покрывале, а также об омовении ног или целовании святом.

д. Повеления нравственного или теологического характера тесно связаны с божественной волей. Повеления относительно таких вопросов, как прелюбодеяние или молитва по своему характеру преодолевают рамки конкретного культурного окружения. В этой связи отметим, что позднейшее запрещение полигамии было вызвано не просто культурными сдвигами, оно стало следствием прогрессивного откровения Божьей воли’. По этой же причине запрещение гомосексуализма нужно считать нормативным, связанным помимо всего прочего с установленными Богом законами морали. На этом же основании разрешается вопрос крещения в странах ислама. Это теологическое повеление, не ограниченное рамками культуры. Крещение практиковалось в Риме так же, как и в Иудее. Подкрепляемое Великим Поручением (Мф 28.19) и Божьей волей (1 Пет 3.20-21), оно предписано для всех поколений.

Итак, основной проблемой динамико-эквивалентной контексту- ализации является допущение, что библейский авторитет присутствует только на уровне «глубинной структуры», а не в поверхностных утверждениях. Как спрашивает Дж. Робертсон Маккуилкин: «Все ли Писание богодухновенно или только вечные религиозные принципы?» (McQuilkin 1980:114). Я согласен с опасением Макку- илкина, что изложенные выше правила могут привести к замене См. Fee 1976:113 и Scott 1979:75. Это напоминает тот способ, которым Крафт разграничивает общую и конкретную категории, ведь нравственные истины по определению неконкретны.

Гюнтер (Gunter 1976:2:576, 578-79) отмечает, что, хотя в Писании встречаются случаи полигамии, ее нельзя считать по-настоящему разрешенной, и моногамия «занимает центральную позицию» (см. Быт 1.26-27; 2.18-24; Втор 17.17). Кроме того, полигамия практиковалась у евреев даже в новозаветные времена — Ирод, например, имел десять жен — и была довольно распространена в среде аристократов. Интересен тот факт, что полигамию допускали только евреи, но она не допускалась во всем греко-римском обществе в целом.

Писания культурой как подлинно авторитетной нормой. Но этого не случится, если мы будем использовать все названные критерии в сочетании. Например, чтобы разрешить вопрос о женщинах в церкви, необходимо сначала сопоставить тот факт, что Павел обосновывает его вечной нормой сотворения и грехопадения, и присутствующие в нем культурные наслоения. Мы должны выяснять Божью волю для нашего времени, а не привносить свою волю в текст.

Важно подчеркнуть, что мы не отстаиваем канон внутри канона. Мы ведем речь не о значении, а о значимости. Разграничение над- культурных и культурных элементов не означает, что первые обладают большим «авторитетом», чем последние. На самом деле мы стремимся выяснить, как отрывок применяется к нам в нашем контексте, будь то на уровне поверхностного повеления (если оно над- культурмо) или на глубинном уровне подразумеваемого принципа (если поверхностное повеление обусловлено культурой или предназначено для первого столетия, но не имеет буквального применения в наше время). Оба вида повелений являются богодухновенными и авторитетными; вопрос только в том, каким образом повеление применяется в современном контексте. Не следует забывать, что культурно обусловленное повеление по-прежнему применимо сегодня в тех культурах, которые сходны с обстановкой первого века.

И, наконец, выявив надкультурный элемент, его предстоит применить в различных обстоятельствах сегодняшней жизни. Эта задача отнюдь не из легких. Как отмечает Басвелл, мы должны полностью избавить эти принципы от собственных норм: «Только надкуль- турное послание, освобожденное от всякого культурного контекста, может применяться в других контекстах» (Buswell 1978:103). Иначе говоря, значимость отрывка — это множество разных способов, которыми данный принцип может применяться в различных контекстах. Толкователь не вправе настаивать на собственной контекстуали- зации. Он должен позволить этому принципу по-новому прозвучать в других обстоятельствах. Это тема нашего следующего раздела.

Метод контекстуализиции Самое важное в контекстуализации — найти точку соприкосновения горизонта библейского текста с горизонтом современной обстановки. Это выражается прежде всего в соприкосновении контекстуального фона древнего текста с контекстом современной обстановки. И снова мы прибегнем к уже известной нам диаграмме Найды (Nida) и Тейбера (Taber). Но на этот раз сосредоточим внимание не на языке оригинала и языке перевода, а на оригинальном контексте (ОК) и рецепторном контексте (РК) — см. рис. 15.4.

О К Обратная трансформация Прямая трансформация Всеобщие нормы РК Рис. 15.4. Процесс контекстуализации.

Библейский (оригинальный) контекст включает в себя два аспекта: социально-культурную обстановку в основе отрывка (раскрывается посредством исследования исторического фона) и литературный контекст, который содержит отрывок (раскрываемый посредством экзегетического исследования). Оба имеют существенное значение. Культурный контекст определяет сферу современной жизни, затрагиваемую в отрывке; литературный контекст определяет послание, адресованное современному поколению. Чтобы провести правильную контекстуализацию, толкователь должен найти те точки, в которых пересекаются оригинальный и рецепторный контекст. Неспособность получить достоверные результаты на любом из двух уровней приведет к неточной, даже ошибочной контекстуализации, чреватой серьезными последствиями. На мисс иол огическом уровне она породит синкретизированную религию, являющуюся христианской только наполовину (ее называют христоязычеством). Подобная религия возникла в Колоссах и Ефесе (см. Колоссянам, Пасторские Послания или 1 Иоанна). На уровне западной церкви она может вызвать серьезные искажения во взглядах, примерами которых служат позитивное вероисповедание, евангелие благосостояния или позитивное мышление, В самых минимальных масштабах поверхностная контекстуализация способна уничтожить то доброе, что было достигнуто верным разъяснением, ибо община станет неверно применять истолкованные истины в своей повседневной жизни. Правильная контекстуализация не менее важна, чем правильная экзегеза в герменевтике, поскольку толкование включает в себя не только теорию, но и практику. Если задача перевода и экзегезы — выяснить, как оригинальный автор сказал бы это (то есть истину, представленную в отрывке), если бы обращался к моей аудитории, то задача кон- текстуализации — определить, «как то, что требовалось от оригинальной аудитории*- (что автор просил их сделать), может быть выполнено моей аудиторией».

Согласно Хессельгрейву и Роммену, правильная контекстуали- зация возможна только при наличии совпадения или соответствия в трех областях (1989: глава двенадцать). Во-первых, должно быть соответствие на уровне семантической области или на уровне значения. Если мы изменяем библейское послание, чтобы установить передачу информации или применить текст к конкретной нужде, истина может быть принесена на алтарь значимости. Богооткровенное послание обладает первостепенной важностью. Способ передачи информации должен не просто играть второстепенную роль, он должен избираться исключительно с целью изложения этого послания. Однако ученые горячо дебатируют степень свободы, допустимой при выборе верного термина или верной идеи. Возьмем, к примеру, такую важную теологическую идею, как «агнец Божий». Следует ли изменить ее на «поросенок Божий» для некоторых африканских племен, которые разводят свиней вместо овец? Многие миссиологисты возражают против такого подхода, ссылаясь на недостаточное лингвистическое соответствие. Ведь данная идея неизбежно вступит в противоречие с ветхозаветными отрывками о свиньях как о нечистых животных. По мнению миссиологистов, этот незнакомый образ следует оставить, ибо миссионеры могут объяснить важнейшие понятия, и тем самым углубить понимание племен. Без сомнения, их подход даст желаемые результаты в тех областях, где трудятся учителя; но он не годится для тех регионов, где учителей нет.

Если перевод делается в евангелизационных целях и предназначен для областей, где христианских учителей нет, контекстуализа- цию таких образов, как агнец, все же можно провести. Во всех остальных случаях такие важные теологические образы, пусть даже неиз-

Контекстуализацию в каком-то смысле можно отождествить с герменевтикой, так как разъяснение значения текста — это также и «контексту ализация* его значения. Именно такой смысл вкладывают в данный термин миссиологисты. Однако мы употребляем его в более узком смысле. Мы подразумеваем под ним определение значимости или применение библейского значения к современному веку.

вестмые, рекомендуется оставить. К тому же следует задаться вопро- сом, будет ли новая метафора более эффективной. Например, предназначение свиней в африканских странах едва ли можно сравнить с назначением овец в древней Иудее. Поэтому, лучше, пожалуй, оставить термин агнец Божий, снабдив его кратким пояснительным примечанием.

Во-вторых, должно быть соответствие в области контекста. Цель заключается в том, чтобы помочь слушателю реализовать богооткровенное послание с такой же практической пользой, с какой это делали древние слушатели, для которых оно было предназначено. В следующей главе мы рассмотрим этот аспект более подробно. Сейчас же постараемся составить о нем общее понятие. Толкователь/возвегца- тель должен выяснить ситуацию в основе отрывка, — то есть обстоятельства, в связи с которыми автор высказывает данную мысль, — а затем подобрать параллельную ситуацию из жизни рецепторной аудитории. После этого отрывок можно будет применить к параллельной современной ситуации.

И, наконец, контекстуализация должна привести библейское послание в соответствие с «внутренним стереотипом» слушателя, то есть с его мировоззрением, знаниями о мире и системой памяти. Хес- сельгрейв и Роммен считают, что при должной контекстуализации объем внутренней памяти пополняется излагаемыми данными (1989: глава двенадцать). Иначе говоря, истины осознаются и усваиваются людьми настолько, что становятся частью их самих, преобразовывая их взгляд на мир и отношение к нему. В этом смысле контекстуализация включает не только толкование и применение, но также убеждение и мотивацию (см. С. 384-86). И это, без сомнения, так. Ведь на практике требуется не просто понимать, как правильно применять данные, но и действовать в соответствии с ними.

Отчет консультации Уиллоубанк (The Willowbank Report)* призывает к такому соприкосновению двух горизонтов, которое принимает «со всей серьезностью оригинальный исторический контекст»

* 7-12 января, 1978 г. в Уиллобанк (Бермуды) под эгидой Лозаннского комитета всемирной евангелизации состоялась Международная консультация «Евангелие и культура». В ходе консультации евангельские ученые обсуждали проблемы связанные с распространением Евангелия в различных культурах, там же затрагивались проблемы контекстуализации. Результатом работы консультации стал отчет « Евангелие и культура» {The Willowbank Report on Gospel and Culture). (Прим. ред.).

и в то же время относится к нашему времени. Это достигается тем, что читатель, находясь в своем культурном окружении, вступает в «диалог» с текстом:

Когда мы постигаем Писание, Писание постигает нас. Мы обнаруживаем, что наши культурно обусловленные допущения проверяются, а наши вопросы уточняются. Более того, мы понимаем, что должны переформулировать свои предыдущие вопросы и задавать новые. Таким образом, происходит живое взаимодействие (Coote and Stott 1980:316-17).

В этом смысле контекстуализация представляет собой вторую половину неразрывного герменевтического пути от значения к значимости, ибо Слово Божье реализуется в человеческой, культурной жизни. Но это вовсе не означает, что толкователь может полностью абстрагироваться от своего предпонимания и извлечь беспримесное значение, словно мы способны отделиться от истории собственной культуры и проникнуть в библейский мир исключительно объективных знаний. Как утверждает Дитрих (Dietrich), «Всякая теология неизбежно является контекстуальной. И чем больше она учитывает свой контекст, тем она более справедлива» (курсив его). В правильной герменевтической спирали библейское мировоззрение разъясняет наше собственное и позволяет нам сознательно поставить свою систему убеждений перед контекстом для проверки или (если необходимо) корректировки. Бесспорно, когда мы объяснили «значение» текста, мы уже контекстуализировали его до некоторой степени. Однако, если процесс обратной и прямой трансформации дает желаемые результаты (в чем я убежден), можно обнаружить то транскультурное значение, которое переходит из текста в нашконтекст, не нарушая оригинальное значение. Таким образом мы сдерживаем и преодолеваем свое предпонимание и в то же время правильно сообщаем информацию своему культурному контексту.

При обратной трансформации толкователь находит транскультурный элемент в отрывке, то основное содержание, которое превышает рамки библейского контекста и относится к церкви во все времена. Одни отрывки переходят в другой контекст неповрежденными, как, например, повеления насчет гордости и распрей (Фил 2.1-4,14-18).

Dietrich 1981:30. Однако его диалог с распространенными религиями и идеологиями не удовле-творяет его собственным критериям, так как они ставятся превыше библейского мировоззрения.

Другие могут переводиться на глубинном уровне, как, например, диатриба Павла против законников (Фил 3.1-16, 18-19), которую следует применять к лжеучителям вообще. Есть также спорные отрывки, как, например, отрывки о гонениях (Евр 12; 1 Пет 3.13-4.19). Многие полагают, что их нужно контекстуализировать только в условиях конкретных гонений в наши дни, меж тем как, по мнению других, они также касаются испытаний вообще (см. Иак 2.2-4; 1 Пет 1.6-7).

Результат обратной трансформации — всеобщие истины, применимые во всех культурах. Затем проводится их прямая трансформация, чтобы их можно было применить к конкретным вопросам в рецепторной культуре. Цель прямой трансформации — поиск тех параллельных ситуаций, которые бы затрагивали библейские авторы, если бы жили сегодня. Например, отрывок о «преданиях старцев» (Мк 7.1-20) не имеет смысла в современном контексте, ибо во многих странах сегодня отсутствует понятие ритуальной нечистоты. Посему необходимо отыскать всеобщую истину, заложенную в этой истории. Ее главная мысль — противопоставление преданий человеческих правилам Божьим. Закон, требующий омовения перед едой, не входил в закон Моисея; он существовал только в «устном предании». И в данном отрывке Иисус утверждает, что фарисеи ввели дополнительные правила, которыми фактически устранили действительные заповеди Божьи. Это принцип глубинной структуры, или всеобщая истина. Контекстуализируя ее для рецепторной культуры, следует подобрать другие законнические предписания, которые становятся «игом» на шею верующего (ср. Деян 15.10). У кого-то, возможно, приняты определенные нормы в одежде или требования к поведению (например, «воскресная одежда» или определенные поступки, свидетельствующие о благочестии), которые берут свое начало из недалекого прошлого, а не из Писания, и могут стать помехами в провозглашении Евангелия. Необходимо противостоять таким явлениям, подобно тому, как это сделал Иисус в Марка 7. То же самое касается форм поклонения в восточных культурах. Они должны следовать их собственным способам выражения хвалы Богу, а не подражать западным моделям.

Теология освобождения служит хорошим тому примером. Ее теологи, без сомнения, верно оценивают контекст: экономическое угнетение бедных, превратное толкование Писания богатыми с целью заставить бедных смириться со своим положением и ожидать своей награды на небесах и так далее. Они также верно отмечают тот особый акцент, который сделан на заботе о бедных в Торе, пророках, в учении Иисуса и Посланиях. Но, когда они с позиции этого контекста толкуют Писание и даже крест обращают в протест против экономической эксплуатации, они заходят слишком далеко. Определять спасение как освобождение бедных и отождествлять образ Христа с каким-нибудь партизаном, вроде Че Гевары, — серьезные ошибки.

Писание противостоит экономическому угнетению не меньше, чем теологи освобождения, но не пересекает черту, за которой пре- небрегается духовная сфера спасения. Этот вопрос, напротив, красной нитью проходит через всю Библию. Истолковывая отрывки о духовном спасении как призыв к экономической революции, теологи освобождения игнорируют значение текста и допускают серьезную герменевтическую ошибку. Такие евангельские сторонники освобождения, как Орландо Костас (Orlando Costas), Рене Падилья(Rene Padilla) или Эмилио Нуньез (Emilio Nunez) в данный момент разрабатывают альтернативную модель, стремясь установить верное соотношение между временным (необходимость пророческого протеста против социальной несправедливости) и духовным (донесение до неверующего евангельской вести о духовном спасении в Иисусе Христе), между тем, что «уже» (освобождение в настоящем), и тем, что «еще не» (окончательное освобождение только при эсхатоне). Что самое важное, евангельские ученые стремятся в контекстуали- зации опираться на всю волю Божью, поставить библейский голос несравненно выше голоса современного контекста, достичь подлинного соприкосновения горизонтов, при котором все подразумеваемые транскультурные истины Библии реализуются в жизни современных христиан. Противостояние общественным порокам не прекратится. Вместо этого, оно займет свое должное место, но не на вершине, а внутри структуры христианской практики как один аспект (а не единственный) христианского отношения к миру (см. например, Padilla 1979:63-78; Nunez 1984:166-94).

Пол Хиберт (Hiebert) выступает за «критическую контекстуа- лизацию», избегающую этноцентризма прошлого, или релятивизма и синкретизма, — частых результатов динамико-эквивалентных методов. Он описывает три этапа процесса прямой трансформации.

li Hiebert 1987:109-10. См. также Conn 1984:211-60, который утверждает, что это необходимо делать в контексте завета. Конн называет шесть критериев:

Во-первых, нужно изучить рецепторную культуру путем некритического анализа убеждений и обычаев; это включает в себя всестороннее постижение и оценку мировоззрения конкретной культуры и основанные на нем обычаи. Во-вторых, проповедник помогает людям понять, как Писание затрагивает «когнитивную, эмоциональную и оценочную стороны» их культуры. При этом осуществляется переход от исходного значения библейского текста к его значимости для данной культурной обстановки. Оба аспекта имеют большое значение. В-третьих, сами люди критически оценивают свои убеждения и обычаи в свете библейских истин. Получение результатов ведет к оценке и затем к ответному действию. В одних случаях результатом будет позитивная оценка, при которой они привносят библейскую истину в оценку своей культуры. В других — они будут вынуждены подкорректировать или радикально изменить свои обычаи. Будут созданы новые ритуалы, отображающие эти контекстуализированные истины.

Заключение Следующий шестиэтапный процесс, пожалуй, как нельзя лучше описывает задачу контекстуализации, при которой толкователь переходит от библейского текста к нашему современному контексту, от оригинального значения к нынешней значимости. Попросту говоря, данный метод соединяет теорию с практикой и позволяет церкви в различных культурах провозглашать и реализовать в жизни библейские истины с такой же динамичной силой, как это делала ранняя церковь (см. рис. 15.5).

1. Определите поверхностное послание. Применяя экзегетические средства, рассмотренные в первой части данной книги, толкователь должен определить оригинальное исходное послание отрывка. При этом необходимо учитывать контекстуализацию, то есть тот способ, каким библейский автор передает информацию оригиналь-

(1) библейско-теологическое понятие «откровение как процесс»;

(2) аспект завета, требующий верности в слове и деле;

(3) теология, учитывающая особенности культуры;

(4) теология как постоянно обновляющийся евангельский отклик на контекстуальные нужды;

(5) единство церкви при разработке общинных утверждений истины;

(G) пророческая функция, выраженная критикой культурных особенностей и иде-

Что это означало Что это означает Поверхностное значение Конкретная контекстуализация (экзегеза)

Принцип глубинной Общая контекстуализация структуры Оригинальная ситуация Параллельная ситуация (исторический фон)

Рис. 15.5. Шестиэтапный процесс контекстуализация.

ным читателям. Библейские книги носили ситуативный характер; они содержали конкретное послание, написанное по поводу определенных обстоятельств в жизни Израиля или церкви. Проповедник/ толкователь стремится распознать оба эти аспекта: оригинальное послание и способ его передачи читателю.

2. Определите принцип глубинной структуры в основе отрывка. Это важнейшая библейско-теологическая истина, на которую ссылается автор при обращении к читателям. Поверхностное послание часто контекстуализирует глубинный принцип с той целью, чтобы рассмотреть конкретную проблему оригинальной аудитории. Например, отрывки о «пришельцах» и «странниках» в 1 Пет (1.1, 17; 2.11) построены на учении ранней церкви о доме или отечестве на небесах (например, Фил 3.20; Еф 2.19; Евр 12.22). Также и отрывок о покрывале для женщин (1 Кор 11.2-16) контекстуализирует принцип подчинения (3,7-9 ст.) при рассмотрении проблемы женщин, молящихся с непокрытыми головами. «Покрывало» было знаком подчинения. Павел и другие священные авторы подчеркивали один аспект важнейшей теологической истины при разрешении какого-то конкретного вопроса. Важно, чтобы толкователь сумел раскрыть библейскую теологию в основе текста и выяснить точно, какой конкретный вопрос в нем затрагивается. Как уже отмечалось, данный аспект существенно помогает отличить культурные отрывки от надкультурных. Важную роль он играет и в процессе контекстуализации. Далее мы будем говорить, что отрывок можно применить к современному контексту либо на поверхностном уровне, либо на уровне глубинной структуры.

3. Выясните оригинальную ситуацию. Ситуация в основе текста объясняет, почему автор решил подчеркнуть в поверхностном послании этот конкретный аспект важнейшей истины. Однако из трех названных уровней (поверхностное послание, библейский теологический принцип и оригинальная ситуация) труднее всего выяснить именно этот. В Посланиях и пророках обстановка видна более явственно, чем в повествовательной литературе, но даже здесь ее часто бывает нелегко распознать. Например, каковы отличительные черты лжеучителей в Пасторских Посланиях, ереси в Колоссянам или сверхапостолов во 2 Коринфянам? Но все же можно определить ситуацию в общих чертах. И при условии, что мы не будем считать свои допущения несомненным фактом, это полезное средство. В повествовательных книгах можно выделить два вида ситуаций: историческую ситуация, описанную в тексте, и Sitz im Leben («ситуация в жизни» Израиля и церкви) в основе текста. Второй вид — весьма спекулятивный, и в двадцати пяти статьях на конкретный отрывок нередко оказывается двадцать пять разных мнений. Поэтому ситуация в самой истории обладает большей ценностью. Например, почти невозможно раскрыть Sitz im Leben в основе конфликта между Иаковом и Исавом (Быт 27), но ситуация в тексте (соперничество за благословение, но Божья незримая десница как основная идея) предоставляет большие возможности для контекстуализации.

4. Раскройте параллельную ситуацию в современном контексте. Большинство ученых признают, что текст должен применяться сегодня таким же образом, как его применяли в оригинальном окружении (см. Fee and Stuart 1981:60-61; Liefeld). Это означает, что мы должны контекстуализировать его, ориентируясь на параллельные ситуации в нашем современном контексте. Что проку тратить массу времени и сил на экзегезу текста, а потом выбросить ее результаты оттого, что они не рассчитаны на современный контекст. Если Слово Божье — это указатель, то знание бесполезно, если оно не приводит к действию. Как записано в И. Нав 1.8, мы изучаем Библию не просто для того, чтобы обогатить свое когнитивное понимание (хотя многие отрывки рассчитаны именно на это), но для того, чтобы «в точности исполнять все, что в ней написано». Правильная контексту- ализация так же важна, как и правильная экзегеза.

См. всестороннее обсуждение Fee and Stuart 1981:46-49.

5. Определите, следует контекстуализировать на общем или конкретном уровне. Мисс пологи должны выяснить, следует оставить конкретный образ или послание (например «агнец» в культурах, которые ничего не знают об овцах) или подобрать динамический эквивалент. Например, должно блашвестие и обращение осуществлять ся напрямую? Многие миссиологи прибегают к естественным род ственным и социальным связям (достигая таким образом всю семью) в восточных культурах. И другой пример. В какой форме должно проводиться крещение и должно ли оно проводиться открыто в мусульманских странах? Подобные вопросы создают огромные сложности для тех, кто желает оставаться верным Писанию и в то же время выработать применимые, динамические христианские принципы в различных культурных окружениях по всему миру. Вариативность между общим и конкретным уровнями имеет явные ограничения (см. обсуждение вопроса динамической эквивалентности выше).

В проповеди послание часто применяется на общем (при условии, что оно связано с библейско-теологическим принципом в основе текста, как показано на рис. 15.5) или конкретном уровне. Например, отрывки о гонениях (например, Иак 1.2-4; 1 Пет 1.6-7) применяют теологию, касающуюся «испытаний веры» (обратите внимание на выражение «различные искушения» в Иак 1.2-3; 1 Пет 1.6) к гонениям. Проповедник может применить данный принцип в обоих направлениях; для ранней церкви гонения были конкретным видом испытаний. Во многих случаях послание можно применить только на общем уровне. Фи и Стюарт отмечают два вида применения (Fee and Stuart 1981:61-65): «расширенное применение» (например, применение выражения «чужое ярмо» из 2 Кор 6.14 к браку с неверующими) и «применение несопоставимых особенностей» (например, «идоложертвен- ные яства» в 1 Кор 8- 10). В обоих случаях целесообразно подобрать сопоставимую параллель общего характера (в последнем случае это обязательно). Применяя отрывки об идоложертвенпых яствах, пастор может сослаться на те проблемы, которые не имеют принципиального значения для Бога, но важны для многих христиан и могут оказаться преткновением для немощных братьев и сестер (Фи относит к данной категории женские брюки, фильмы, игральные карты, танцы и совместное купание). Подобные моменты в жизни христианина могут не противоречить Библии, но если они становится «соблазном» (8.7-13), от них следует воздерживаться. (В гл. XVI см. об этом более подробно).