9. Евангелие от Луки

Это самое длинное из четырех Евангелий. Однако оно составляет лишь половину сочинения Луки, ибо первоначально входило вместе с Деяниями Апостолов в большой двухтомник (по длине более 1/4 НЗ), — великолепное повествование, где рассказ об Иисусе продолжается рассказом о ранней церкви^[373]. Лука отходит от Мк в большей степени, чем Матфей, а в богословском отношении стоит между Мк/Мф и Ин. Хотя все евангелисты были богословами, число научных работ по богословию Луки поражает. Поскольку обычно я рассматриваю особенности и взгляды каждого евангелиста в «Общем анализе», я не буду вводить особый раздел для богословия Луки, а последую своему правилу и в данном случае (тем более что у Луки богословие особенно тесно привязано к повествованию). Частью этого богословия является и то, как евангельский рассказ об Иисусе готовит к Деян (особенно событиям с Петром, Стефаном и Павлом). в «Анализе» мы уделим внимание этой подготовке. в дальнейших разделах мы рассмотрим источники, авторство, место написания и адресатов, цель и датировку; глава заканчивается темами для размышления и библиографией^[374].

Базовые сведения

Датировка: 85 год (плюс–минус 5–10 лет).

Авторство согласно традиционной (II век) атрибуции: Врач Лука, соработник и спутник Павла. Хуже засвидетельствовано: сириец из Антиохии.

Автор, выявляемый из содержания: Образованный, грекоязычный, литературно одаренный, читавший иудейские Писания по–гречески; не был очевидцем служения Иисуса. Опирался на Мк, собрание речений (Q) и другие традиции, устные и письменные. Видимо, воспитывался не в иудаизме, но обратился в него до того, как стал христианином. Не палестинец.

Адресат и место написания: Адресовано церквам, прямо или косвенно затронутым Павловой миссией; весьма вероятно, Греция или Сирия.

Единство и целостность: В западных греческих рукописях нет важных отрывков, которые есть в других рукописях. [Западные неинтерполяции: см. тему (1) «Для размышления».]

Композиция:

1:1–4: Пролог.

1:5–2:52: Введение: детство и отрочество Иисуса.

1. Благовещения о зачатии Иоанна Крестителя и Иисуса (1:5–45; 1:56).

2. Магнификат и другие гимны (1:46–55).

3. Рассказы о рождении, обрезании и наречении Иоанна Крестителя и Иисуса (1:57–2:40).

4. Мальчик Иисус в Храме (2:41–52).

3:1–4:13: Приготовления к публичному служению.

Проповедь Иоанна Крестителя, крещение Иисуса, Его генеалогия, искушения.

4:14–9:50: Служение в Галилее.

1. Отвержение в Назарете, деятельность в Капернауме и на озере (4:14–5:16).

2. Реакции на Иисуса: споры с фарисеями, избрание Двенадцати, проповедь на равнине (5:17–6:49).

3. Чудеса и притчи, иллюстрирующие могущество Иисуса и объясняющие, кто Он; миссия Двенадцати (7:1–9:6).

4. Вопросы об идентичности Иисуса: Ирод, насыщение 5000, исповедание Петра, первое и второе предсказания о страстях, преображение (9:7–50).

9:51–19:27: Путешествие в Иерусалим.

1. От первого до второго упоминания об Иерусалиме (9:51–13:21).

2. От второго до третьего упоминания об Иерусалиме (13:22–17:10).

3. Последняя часть путешествия до прихода в Иерусалим (17:11–19:27).

19:28–21:38: Служение в Иерусалиме.

1. Вход в Иерусалим и действия в Храме (19:28–21:4).

2. Эсхатологическая речь (21:5–38).

22:1–23:56: Тайная вечеря, страсти, смерть и погребение.

1. Заговор против Иисуса, Тайная вечеря (22:1–38).

2. Молитва и арест на Елеонской горе, иудейский и римский суд (22:39–23:25).

3. Крестный путь, распятие, погребение (23:26–56).

24:1–53: Явления Воскресшего в Иерусалиме и окрестностях.

1. У пустой гробницы (24:1–12).

2. Явление на дороге в Эммаус (24:13–35).

3. Явление в Иерусалиме и вознесение на небеса (24:36–53).

Общий анализ

Из четырех евангелистов только Лука и Иоанн сочли нужным объяснить в нескольких фразах, чему посвящены их Евангелия. Иоанн — в конце (20:30–31), а Лука — в начале.

Это одно длинное предложение, написанное более формальным стилем, чем обычно у Лк^[375], и предназначенное сориентировать читателя. Экзегеты отмечают параллели с классическими прологами греческих историков (Геродота, Фукидида), а также эллинистических медицинских и научных трактатов и руководств^[376]. Луке предшествовало много других авторов, а теперь берется за работу он сам. Источником для него служит предыдущее поколение: «очевидцы и служители слова». Некоторые исследователи (особенно те, которые считают, что рассказ Лк о детстве Иисуса опирается на сведения, полученные от Марии) усматривают здесь указание на две группы: очевидцы и служители. Большинство ученых, однако, относят эти слова к одной и той же группе: очевидцы его служения (то есть ученики/апостолы) стали служителями его слова. Опять же некоторые понимают фразу «тщательно исследовав… последовательно написать для тебя» (1:3) как намек на то, что евангелист был учеником апостолов и записал с их слов буквальную историю. Однако автор, видимо, лишь хочет сказать, что он добросовестно все разузнал и выстроил материалы в логическом порядке. Он объясняет «превосходнейшему Феофилу»^[377] и богословский замысел:

Пролог (1:1–4)

укрепить уверенность в данном ему христианском наставлении. Эта уверенность касается спасительной ценности того, о чем повествуется, а не преимущественно историчности или объективности изложения, — хотя это изложение уходит корнями в предания, восходящие к первоначальным очевидцам и служителям слова. Лк–Деян — повествование (1:1: diēgēsis), написанное верующим, чтобы укрепить веру.

У Луки история и география имеют богословское значение. Опираясь на исследования Концельмана (Conzelmann, Theology ), экзегеты проследили у Лк (с вариациями) трехчастную периодизацию истории^[378]. Вот один из работоспособных вариантов.

• Первый период: Израиль (описан в Законе и Пророках; см. Лк 16:16^[379]).

• Второй период: Иисус (описан в Лк; начинается с Лк 3:1).

• Третий период: Церковь (описан в Деян; начинается с 2:1 и продолжается до прихода Сына Человеческого).

Иисус — главное, что соединяет Израиль и Церковь; Его период продолжается от крещения до вознесения (Деян 1:22). Евангелист перекидывает два мостика: от ВЗ к Иисусу и от Иисуса к Церкви. В Лк 1–2 ветхозаветные фигуры, представляющие Израиль (Захария, Елисавета, пастухи, Симеон, Анна), переходят мостик навстречу евангельским героям (Мария, Иисус). В Деян 1 евангельский Иисус переходит мостик, чтобы дать наставление Двенадцати и подготовить их к сошествию Духа, который учредит Церковь через их проповедь и чудеса. Тем самым сохраняется преемственность от начала до конца божественного плана. Имея в виду этот план, приступим к первому мостику.

Введение: Детство и отрочество Иисуса (1:5–2:52)

Можно выделить семь эпизодов: два благовещения о зачатии (Иоанна Крестителя и Иисуса), посещение Марией Елисаветы, два повествования о рождении, принесение Иисуса во Храм, двенадцатилетний мальчик Иисус в Храме. Среди ученых есть незначительные разногласия по поводу композиции и взаимосвязи эпизодов^[380], но четкий параллелизм первых шести общепризнан. См. таблицу 3: она практически является комментарием к очень популярной гипотезе о том, что Лука создал два диптиха. Универсальная евангельская традиция, где Иоанн Креститель появляется на сцене до Иисуса, применена к зачатию и рождению; и теперь они представлены родственниками. В то же время очевидно: Иисус — значительнее.

1. Благовещения о зачатии Иоанна Крестителя и Иисуса (1:5–45,56). Как мы уже видели, Матфей начал рассказ о детстве с аллюзии на Книгу Бытия: Авраам родил Исаака. Лука опирается на ту же первую библейскую книгу: он не упоминает напрямую Авраама и Сару, но намекает на них в образе Захарии и Елисаветы^[381] — техника, похожая на фотографию при двойной экспозиции, когда один ряд фигур виден сквозь другие. Ангел Гавриил, приносящий весть, появляется в ВЗ только в Книге Даниила, которая находится ближе к концу иудейского канона (в числе Писаний — тем самым, Лука охватывает все Писания). В Дан, как и в Лк, Гавриил приходит во время литургической молитвы, и визионер немеет (Дан 9:21; 10:8–12, 15). Важнее то, что Гавриил интерпретирует 70 седмин, панорамное описание божественного замысла, в последней части которого «приведена будет правда вечная, и запечатаны будут видение и пророк, и помазан Святой святых» (Дан 9:24). Этот период времени начинается с зачатия Иоанна^[382], который сыграет роль Илии (Лк 1:17) — того, кто, согласно последней пророческой книге [Мал 3:23–24 (или 4:5–6)], будет послан перед наступлением Дня Господня.

Если весть о зачатии Иоанна содержит аллюзии на прошлое Израиля, весть о рождении Иисуса подчеркивает начало нового этапа в истории. Не к престарелым родителям, безнадежно мечтающим о ребенке, а к Деве, изумленной мыслью о зачатии, приходит Гавриил. И зачатие свершается не от человека, а от созидающего Духа Божьего^[383], Духа, который привел мир к бытию (Быт 1:2; Пс 103:30). О ребенке, которому предстоит родиться, дважды объявляет ангел. Во–первых, сбудутся чаяния Израиля, ибо Иисус будет давидическим Мессией. Гавриил возвещает это в 1:32–33, с намеком на пророческое обещание Давиду, которое было основанием мессианских чаяний (2 Цар 7:9, 13–14, 16). Во–вторых, Иисус намного превзойдет эти надежды, ибо будет единственным в своем роде Сыном Божьим, имея власть через Святого Духа. Гавриил возвещает это в 1:35, предвосхищая христологический язык христианской керигмы (Рим 1:3–4). Ответ Марии («да будет Мне по слову твоему»; Лк 1:38) отвечает евангельскому критерию принадлежности к семье учеников (8:21). Итак, ангел приносит благую весть о том, что Иисус — Сын Давидов и Сын Божий, а Мария становится первой ученицей.

Некоторые экзегеты выделяют посещение Елисаветы (1:39–45) в отдельную сцену, сводящую героинь двух благовещений, но ее можно считать эпилогом к благовещению Марии: Мария спешит исполнить первый долг ученицы: делится благовестием с другими. Иоанн уже во чреве матери готовит людей к приходу Мессии (3:15–16), а благословение Елисаветой Марии как Матери Мессии, а затем как человека, поверившего слову Господа, предвосхищает приоритеты Иисуса (11:27–28).

Таблица 3·Композиция рассказа Лк о детстве

Диптих благовещения (Первая стадия)

Диптих о рождении (Вторая стадия)

2. «Магнификат» (1:46–55) и другие гимны. В таблице диптихов я упомянул о «первой стадии» (написания Лк), отдавая должное расхожему тезису о том, что на втором этапе (необязательно хронологически) Лука добавил к основному рассказу гимны, взятые из греческого собрания ранних гимнов: «Магнификат» («Величит душа моя Господа…»), «Бенедиктус» («Благословен…»; 1:67–79), «Слава в вышних Богу…» (2:13–14), «Ныне отпущаеши…» (2:28–32)^[384]. Все их можно легко удалить из нынешнего контекста; более того, за вычетом отдельных фраз, которые, возможно, являются вставкой (например, 1:48, 76), они не имеют привязок к контексту. Гимны отражают стиль тогдашней иудейской гимнологии, как видно из 1 Макк (на греческом языке) и кумранских «Благодарственных гимнов» (на иврите): каждая строчка содержит ветхозаветные аллюзии, поэтому все в целом представляет собой мозаику библейских тем, через которые осмысляется новая ситуация. Таким образом, гимны дополняют тему обетования/осуществления в рассказах о детстве^[385]. (Кроме этого, «Магнификат» построен по образцу гимна Анны, матери Самуила в 1 Цар 2:1–10.) Христология носит косвенный характер: сказано, что Бог совершил нечто исключительно важное, но это не привязано эксплицитно к деятельности Иисуса^[386], — отсюда возникла гипотеза, что эти гимны возникли среди самых ранних христиан. В каком‑то смысле Лука верен происхождению гимнов, вложив их в уста тех, кто первыми услышали об Иисусе. «Магнификат», который произносится Марией, первой ученицей, полон особого смысла: услышав, что ее ребенок будет Сыном Давидовым и Сыном Божьим, она воспринимает это как радостную весть для униженных и голодных, и как горе — богатым и власть имущим. В Лк ее Сын делает то же. Небесный голос говорит: «Ты Сын Мой возлюбленный» (3:22), и Иисус возвещает блаженство нищим, голодным и плачущим, и горе — богатым, сытым и смеющимся (6:20–26). Соответственно, «Магнификат» важен в богословии освобождения (ВВМ 650–652).

3. Рассказы о рождении, обрезании и наречении Иоанна Крестителя и Иисуса (1:57–2:40). В этом диптихе сходство между двумя сторонами не столь близкое, как в диптихе о благовещении, ибо большее величие Иисуса стягивает на себя основное внимание. События вокруг Иоанна Крестителя перекликаются со сценой благовещения: Елисавета неожиданно нарекает сына Иоанном, и к Захарии возвращается речь. «Бенедиктус» радуется исполнению обещанного Израилю. Описание того, как Иоанн Креститель рос и укреплялся духом (1:80), напоминает рост Самсона (Суд 13:24–25) и Самуила (1 Цар 2:21).

Рождение Иисуса помещено в контекст указа императора Августа о переписи по всему миру — первой переписи в правление Сирией Квиринием. Достоверность этой хронологии сомнительна: при Августе не было переписи по всей империи (лишь ряд местных переписей), а перепись Иудеи (не Галилеи!) при Квиринии, правителе Сирии, состоялась в 6–7 году н. э. (то есть как минимум спустя 10 лет после рождения Иисуса). По–видимому, хотя Лука и любит обозначать исторический контекст происходящего, иногда он допускает ошибки^[387]. Но он вкладывает в эту хронологию богословский смысл: череда промыслительных событий, начавшаяся с указа Августа, достигнет кульминации, когда Павел возвестит в Риме Благую весть (Деян 28). События, описываемые Лукой, произошли в маленьком палестинском поселке, но, называя Вифлеем градом Давидовым и ассоциируя их с римской переписью, Лука указывает на их глубинное значение для царского наследия Израиля и, в конечном итоге, для мировой Империи. Ангельская весть («родился вам сегодня в городе Давидовом Спаситель, который есть Мессия и Господь»; 2:11) напоминает имперские провозвестия. Август изображается в надписях как великий спаситель и благодетель, — Лука показывает Иисуса как фигуру еще более великую^[388]. Это событие космического масштаба, что подчеркивают многочисленные ангелы, возглашая славу Богу на небесах и мир на земле (см. ниже, пункт (2) в темах «Для размышления»)^[389]. Пастухи, которые получают откровение об Иисусе и отвечают хвалой, в Лк эквивалентны Матфеевым волхвам. Однако и пастухи, и волхвы быстро уходят со сцены, так что Лука и Матфей избегают противоречия с более широкой традицией, согласно которой во время крещения Иисуса еще не было Его публичного христологического признания. Мария — единственный взрослый человек, который переходит из рассказа о детстве в рассказ о публичной деятельности Иисуса. Лк 2:19, 51 использует формулу о размышлениях, взятую из иудейских описаний визионерства (Быт 37:11; Дан 4:28 LXX), чтобы показать: Мария еще не полностью осмыслила происшедшее. Стало быть, она по–прежнему остается ученицей; ей еще предстоит узнать о том, кто такой ее Сын, — через муки Его служения и креста. Не случайно ей сказано в Лк 2:35: «И тебе самой душу пройдет меч».

Принесение Иисуса во Храм (2:22–40) можно выделить в отдельную сцену, но есть параллелизм между 1:80 и 2:39–40, а потому и основания для сохранения этой сцены в структуре диптиха (см. таблицу 3). Отметим, что перед нами две важные и родственные темы: соблюдение Закона родителями Иисуса^[390] и принятие Иисуса Симеоном и Анной, представляющими благочестивых иудеев, которые ждали исполнения Божьих обетовании Израилю. Это часть тезиса Луки о том, что ни Иисус, ни Его провозвестие не противоречили иудаизму; например, в начале Деян он покажет тысячи иудеев, с готовностью принимающих апостольскую проповедь. Однако свет, которому суждено быть откровением для язычников и славой для Израиля — не только для возвышения, но и для падения многих в Израиле (2:32, 34).

4. Мальчик Иисус в Храме (2:41–52). Создается впечатление, что этот рассказ попал к евангелисту отдельно от другого материала, касающегося детства; в 2:48–50 нет указаний на более раннее откровение о богосыновстве Иисуса и на Его чудесное зачатие. Существовал жанр рассказов, касающихся тех лет в жизни Иисуса, которые не затронуты в канонических Евангелиях; типичный пример — апокрифическое Евангелие детства, которое подробно рассказывает «о всех событиях детства Господа нашего Иисуса Христа» в возрасте между пятью и двенадцатью годами. Они отвечали на естественный вопрос: если во время своей проповеди Иисус творил чудеса и говорил от лица Бога, когда Он обрел такую силу? При крещении? Рассказы об отрочестве пытаются показать, что Он обладал этой силой с раннего возраста (см. BINTC 126–129).

Откуда бы ни взялся отрывок 2:41–52, поместив его между рассказами о детстве и о выходе на проповедь, Лука выстроил в высшей степени убедительную христологическую последовательность. При благовещении ангел называет Иисуса Сыном Божьим (1:35); двенадцатилетний Иисус в первых своих словах в Лк дает понять, что Бог — Его Отец (2:49); в возрасте 30 лет в начале публичного служения Иисуса глас Божий возвещает: «Ты Сын Мой возлюбленный!» (3:22–23). Однако, поскольку в историческом плане такая ранняя откровенность противоречила бы последующей неосведомленности жителей Назарета относительно того, кто такой Иисус (4:16–30), Лука объясняет: Иисус послушался родителей и вернулся в Назарет (2:51), — видимо, не провоцируя больше такого рода инциденты, как бывший в Храме.

Приготовление к публичному служению: проповедь Иоанна Крестителя, крещение Иисуса, Его генеалогия, искушения (3:1–4:13) ^[391]

Вступление в 3:1–2 отражает чуткость евангелиста к историческому контексту и стремление показать мировое значение событий. Лука дает шесть временных привязок (видимо, около 29 года н. э.) к правлениям императора, правителей и первосвященников. Проповедь Иоанна Крестителя (3:1–20), которая полагает начало периоду Иисуса (Деян 1:22), исполняет предсказание Гавриила Захарии в Лк 1:156–16. Лука сочетает материал из Мк, Q^[392] (3:76–9) и свой особый материал (3:10–15). Фразой «…было слово Божие к Иоанну, сыну Захарии» (3:2) Лк ассимилирует призвание Крестителя с призванием ветхозаветного пророка (Ис 38:4; Иер 1:2 и т. д.). Пророчество Исайи, которое все четыре Евангелия связывают с Иоанном Крестителем, расширено (Ис 40:3–5): теперь оно включает слова «и увидит всякая плоть спасение Божие» (для Лк характерен богословский интерес к язычникам). Поношение, направленное в Мф 3:7 на фарисеев и саддукеев, Лк 3:7 адресует толпе — отражение тенденции Лк частично устранять местный палестинский колорит и обобщать идеи. К особому материалу Лк относится поучение Крестителя в 3:10–14, где сделан упор на общность имущества, справедливость к нищим и доброту. Все это близко к эмфазам Иисусова учения в Лк — сходство, объясняющее ремарку в 3:18 (уже Иоанн «благовествовал»). Из синоптиков только Лк (3:15) сообщает, что в народе гадали, не Мессия ли Иоанн^[393]; сразу вслед за этим Лука помещает проповедь Иоанна о Грядущем (3:16–18). Затем, выказывая любовь к порядку (1:3), в 3:19–20 Лука предвосхищает реакцию Ирода на Иоанна (из Мк 6:17–18), чтобы завершить рассказ об Иоанне до рассказа о служении Иисуса. Тем самым Лк избегает всякой субординации Иисуса по отношению к Иоанну, который в сцене крещения даже не упомянут.

Рассказ Лк о крещении Иисуса (3:21–22) указывает, что Иисус молился (одна из тем Лк, которая также ярко выделена в конце служения: 22:46^[394]); в ответ Святой Дух спускается в телесном виде (образ Лк, подчеркивающий реализм; см. 24:39–43). Этот же Святой Дух, который нисходит на Иисусу в начале Лк, низойдет на Двенадцать во время Пятидесятницы в начале Деян (2:1–4). Здесь Лука прерывает повествование, чтобы изложить генеалогию Иисуса (3:23–38)^[395]. Если генеалогия Мф восходит к Аврааму, то генеалогия Лк доходит до Адама (прародителя всего человечества, а не только израильтян), более того — до Бога (3:38). Локализация генеалогии перед выходом Иисуса на проповедь — подражание Исх 6:14–26, где родословная Моисея дается после его предыстории и до того, как он начинает выводить израильтян из Египта. Испытание/искушения Иисуса (4:1–13) вводятся указанием о том, что Иисус был «полон Духа Святого» — типичная для Лк эмфаза, которая готовит к важной роли Духа в Деян (например, 6:5; 7:55). Взятый из Q рассказ Лк об искушениях, как и у Мф, корректирует ложное понимание задач Иисуса^[396]. Интересно, что в отличии от Мк и Мф, Лк не упоминает о служении ангелов и уточняет, что дьявол отошел от Него до времени. При описании начала страстей, Лука единственный из синоптиков говорит о присутствии сатаны и о власти тьмы (22:3,31,53); на Елеонской горе, когда Иисус опять проходит искус, появится ангел, чтобы укрепить Его (22:43–44).

Служение в Галилее (4:14–9:50)

Лк, с его богословской географией, привлекает внимание к возвращению Иисуса в Галилею (4:14)^[397] и Его уходу оттуда в Иерусалим (9:51). Между этими двумя событиями Лк помещает большую часть повествования о публичном служении, которое заимствует у Марка, но излагает в собственном порядке.

1. Отвержение в Назарете; деятельность в Капернауме и на озере (4:14–5:16). Чтобы объяснить, почему Иисус из Назарета провел большую часть служения в Капернауме, Лука начинает с рассказа об отвержении Иисуса в Назарете (4:14–30), которое отнесено к гораздо более позднему периоду в Мк 6:1–6 и Мф 13:54–58. Сцена в Назарете значительно расширена по сравнению с Марковым «в субботу Он начал учить в синагоге»; Лк представляет это учение как комментарии Иисуса на Книгу Исаии (единственное евангельское свидетельство о том, что Иисус умел читать). Отрывок Ис 61:1–2 (об амнистии угнетенным в юбилейный год^[398]) используется для описания Иисуса как помазанного пророка и является программной характеристикой служения Иисуса. (Видимо, это было актуально для адресатов Лк из низших классов.) Отвержению пророка Иисуса Его земляками вторит Мк, но в Лк нет указания на то, что в число отвергших входили Его родственники (ср. Мк 6:4). Обращение Иисуса к посторонним мотивируется пророческими параллелями. Лука добавляет к Марковым материалам упоминание о том, что присутствующие пришли в ярость и попытались убить Иисуса; это как бы предвосхищает тему страстей.

Лука рассказывает о четырех событиях в Капернауме (4:31–44), который становится галилейским центром деятельности Иисуса. Первое из 21 чуда представляет собой экзорцизм, — хотя дьявол отошел до времени, Иисус сражается со многими бесами. В сцене исцеления тещи Симона (4:38–39) опущено упоминание Марка о присутствии четырех учеников–рыбаков, ибо в Лк Иисус еще не призвал их. В резюме капернаумских деяний Иисуса (4:40–41) Лк избегает преувеличения Мк 1:33 о том, что к дверям собрался весь город: возможно, это отражает чувство меры. Рассказ о событиях после ухода Иисуса в уединенное место (Лк 4:42–44) выказывает типичную для Лк универсализацию: весь народ, а не только Симон и его товарищи идут искать Иисуса. В отличие от Мк 1:39, где Иисус проходит по галилейским синагогам, Лк 4:44 локализует синагоги в Иудее. Возможно, это связано с тем, что евангелист смутно представлял себе палестинскую географию: в следующем стихе (5:1) Иисус все еще находится в Галилее, у озера. Или Иудея просто означает в данном случае «места, где живут иудеи»?

Чудесный улов и призвание учеников (Лк 5:1–11) иллюстрируют изобретательность Луки при перекомпоновке материалов. Призвание первых учеников, которое Марк поместил до четырех капернаумских эпизодов, Лука ставит после них и даже после чудесного улова, упомянутого из всех синоптиков только в Лк. Исцеление тещи Симона и чудесный улов^[399] помогают понять, почему Симон и другие с такой готовностью последовали за Иисусом. Призвание Симона, который называет себя недостойным грешником, тематически значимо и подготавливает путь призванию Павла, который тоже был недостоин, ибо гнал христиан (Деян 9:1–2; Гал 1:13–15). То, что ученики «оставили все», чтобы следовать за Иисусом (Лк 5:11), иллюстрирует акцент Луки на отказе от имущества. Далее Лк рассказывает об исцелении прокаженного (5:12–16).

2. Реакции на Иисуса: споры с фарисеями; избрание Двенадцати, проповедь на равнине (5:17–6:49). Опираясь на Мк 2:1–3:6, Лука приводит серию из пяти споров (5:17–6:11), в которых участвуют фарисеи^[400]. Предметы споров: паралитик, призвание Левия, пост, срывание колосьев и исцеление в субботу. В них фарисеи критикуют многие действия Иисуса: Его уверенность в своем праве прощать грехи, выбор Им спутников, отказ Его учеников от поста и срывание ими колосьев, а также исцеление в субботу. Отметим акцент на молитве Иисуса (5:16). Исцеление паралитика становится торжественнее, ибо Лука включает в аудиторию фарисеев и учителей Закона из всех селений Галилеи, Иудеи и Иерусалима; евангелист сообщает, что с Иисусом была сила Господня, позволявшая Ему исцелять (5:17). Чтобы сделать контекст более понятным эллинистической аудитории (в Греции?), Лк 5:19 описывает черепичную крышу, а не покрытую соломой и глиной (как строили в Палестине; см. Мк 2:4). Описывая призвание Левия, из уважения к Иисусу, Лука пишет, что гнев фарисеев и книжников был направлен не на Него (как в Мк 2:16), а на Его учеников (Лк 5:30). В вопросе о посте и ответе о старом и новом, только в Лк 5:39 подчеркивается превосходство старого. Является ли это жестом уважения к христианам иудейского происхождения среди его адресатов, которым было нелегко отказаться от прежнего благочестия? Конфликты приводят к тому, что враги Иисуса замышляют заговор против Него (Лк 6:11). В отличие от Мк 3:6, Лк не упоминает здесь иродиан: видимо, это упоминание ничего не сказало бы его читателям (ср. также Лк 20:20 и Мк 12:13).

Лука переходит к позитивному отклику на Иисуса, описывая избрание Двенадцати, исцеление и проповедь народу на равнине (6:12–49) — параллель Нагорной проповеди Мф, которая была адресована Двенадцати (Мф 5:1–2)^[401]. С присущим ему чувством порядка Лк переставил две сцены Мк 3:7–12 и 3:13–19 (исцеление множества народа и призвание Двенадцати^[402]), в результате чего Двенадцать находятся с Иисусом, когда Он исцеляет «всех» из великого множества на равнине (Лк 6:17–19). Стало быть, проповедь на равнине, начинающаяся в 6:20, адресована всем ученикам, а не только Двенадцати. Открывают ее четыре блаженства, вторя программным формулировкам речи в назаретской синагоге. Эти блаженства у Лк направлены к тем, кто в буквальном смысле нищ, голоден, скорбен и ненавидим «ныне». Сопутствующие «горе…», возможно, созданные Лукой и напоминающие контрасты «Магнификата», намекают на социальные антагонизмы среди адресатов. Судя по схожему обличению в Иак 2:5–7; 5:1–6, причиной столь резкого неприятия была несправедливость богачей. Как мы увидим далее, иногда (не всегда!) Лк вроде бы считает, что само обладание богатством (если оно не роздано нищим) нарушает связь с Богом. Идеал Лк — иерусалимская община, где верующие отдавали собственность в общий фонд (Деян 2:44–45; 4:32–37).

Лк излагает ценности, провозглашаемые Иисусом без характерного для Мф 5:17–48 «вы слышали, что сказано… а Я говорю вам». Иногда их называют «этикой Царства», но это название больше подходит для Мф, где слово «Царство» встречается 8 раз в ходе Нагорной проповеди, чем для Лк, которое упоминает «Царство» лишь однажды за всю проповедь (6:20). Таким образом, заповедь любить ненавидящих и проклинающих имеет менее эсхатологическую тональность. Пассаж о неосуждении (6:37–42, расширенный по сравнению с Мф 7:1–5) — продолжение темы любви. Лк напоминает, что эти заповеди адресованы всем слушающим (6:27, 47), и что мало называть Иисуса «господином», но надо приносить добрый плод (6:43–49).

3. Чудеса и притчи, иллюстрирующие могущество Иисуса и объясняющие, кто Он; миссия Двенадцати (7:1–9:6). Версия рассказа об исцелении слуги сотника (7:1–10; чудо из Q), где сотник не лично приходит к Иисусу, а посылает две депутации, и где исцеляется слуга (doulos), а не мальчик/сын (ср. Мф 8:5–13; Ин 4:46–54), возможно, вторична. Здесь противопоставляется вера язычника в Иисуса отвержению Его иудейскими властями. Этот язычник любит иудейский народ и построил синагогу, тем самым прообразуя Корнилия, первого языкохристианина (Деян 10:1–2). Следующее чудо, воскрешение сына наинской вдовы (7:11–17), есть только в Лк. Это поразительное проявление силы влечет за собой христологическое признание (7:16 перекликается с мотивом божественного посещения в 1:76–78) и отражает милосердие к матери, потерявшей единственного сына. (Относительно оживлений см. главу 11, сноску 41.)

Возвращаясь к материалу Q (= Мф 11:2–19), Лк приводит сцену, имеющую отношение к Иоанну (7:18–35) и разъясняющую взаимосвязь между Иоанном и Иисусом^[403]. Ответ Иисуса, со ссылкой на Исаию, органично продолжает чтением Им Исаии в назаретской синагоге. Только Лк (7:29–30) далее проводит грань между всем народом (включая мытарей) и фарисеями с книжниками: первые шли к Иоанну омыться (3:10–13), вторые омываться не стали, тем самым отвергнув волю Божию. Это помогает объяснить сравнение из Q с капризными детьми, которым трудно угодить (7:31–34). Согласно Лк 7:35, Премудрость оправдана «всеми своими детьми» (то есть Иоанном, Иисусом и их учениками). Возможно, в продолжение темы недовольства Сыном Человеческим («ест и пьет» 7:34), Лука включает в контекст трапезы у Симона фарисея красивый рассказ о кающейся грешнице, которая слезами омыла и благовониями умастила ноги Иисуса (7:36–50 )^[404]. Она может иметь составной характер, ибо включает притчу о двух должниках. Та ли это история, что и помазание головы Иисуса женщиной в доме Симона прокаженного в Мк 14:3–9 и Мф 26:6–13, а также помазание ног Иисуса Марией, сестрой Марфы и Лазаря в Ин 12:1–8^[405]? Экзегеты также спорят, была ли грешница прощена потому, что много любила, или она любила много потому, что уже была прощена? Оба варианта соответствуют акценту Лк на божественном прощении и ответной любви. После рассказа об этой женщине последняя часть «малой интерполяции» Лк в Маркову канву описывает галилейских учениц Иисуса (8:1–3), исцеленных от злых духов и болезней. Три из них названы по имени: Мария Магдалина, Иоанна, жена Хузы, домоправителя Ирода, и Сусанна; из них первые две появятся у пустой гробницы (24:10). Интересно, что другие Евангелия именуют галилеянок только в связи с распятием и воскресением, и лишь Лк говорит о их прошлом и о том, что они заботились (diakonein) о нуждах Иисуса и Двенадцати из своих средств, — образ верных учениц^[406]. Это отчасти предвосхищает образ женщин в Деян (например, Лидия в Филиппах; 16:15).

Затем Лк включает Марков (ср. Мк 4:1–20) материал в главе о притчах (4:1–20), приводя притчу о сеятеле и ее толкование, которое прерывается объяснением цели притч (8:4–15). Любопытно упрощение рассказа о семени, которое падает в хорошую почву. Упомянут только стократный урожай (а не 30–кратный и 60–кратный), причем «семенами» названы те, кто слышат слово, сохраняют его в отзывчивом и добром сердце и приносят плод в терпении (8:15). Краткий свод параболических высказываний, сосредоточенных на светильнике (8:16–18), также заканчивается темой слушания и слышания, за которой следует приход Матери и братьев Иисуса (8:19–21). Хотя эпизод взят из Мк 3:31–35, его смысл полностью изменен. Здесь больше нет невыгодного контраста между родственниками и учениками: лишь хвала Матери и братьям как слушающим слово Божье и исполняющим его, — они олицетворяют доброе семя и соответствуют требованиям, предъявляемым к ученикам.

Затем следует серия из четырех чудес (8:22–56): усмирение бури, исцеление герасинского бесноватого^[407], воскрешение дочери Иаира, исцеление кровоточивой. Рассказы о чудесах здесь развернуты, как видно из сопоставления экзорцизма в Лк 8:26–39 с 4:33–37; величие Иисуса раскрывается, когда Он являет власть над морем, бесами, долгой болезнью и смертью. Затем^[408] мы читаем о том, как Он посылает Двенадцать на служение (Лк 9:1–6). Явив силу, Иисус делится ею с Двенадцатью, давая им власть над бесами^[409] и отправляя возвещать Царство и исцелять (9:2, 6).

5. Вопросы об идентичности Иисуса: Ирод, насыщение 5000, исповедание Петра, первое и второе предсказания о страстях, преображение (9:7–50). Пока Двенадцать отсутствуют, мы узнаем, что Ирод обезглавил Иоанна Крестителя (Лк 9:7–9). Лука — видимо, из‑за нелюбви к сенсационности — опускает рассказ Мк о пире Ирода и танце дочери Иродиады. Для Лк важен интерес «тетрарха» (3:1) к Иисусу (подготавливая 13:31 и 23:8). Тема идентичности Иисуса рассматривается в следующих сценах. Они начинаются с возвращения Двенадцати апостолов и насыщения 5000 (9:10–17), адаптированной формы Мк 6:3044. Лк затем перескакивает через Мк 6:45–8:26 («большой пропуск»), опуская все с насыщения 5000 человек до эпизода после насыщения 4000^[410]. Возможно, Лк считал эти сцены дублетами и решил рассказать только одну из них; однако отличие от Маркова рассказа о насыщении 5000 человек и наличие другого варианта в Ин 6:1–15 может означать, что Лк соединил два описания в один эпизод.

По окончании «большого пропуска» Лк передает три версии об идентичности Иисуса и исповедание Петра (9:18–20), вводя их типичным для него упоминанием о молитве Иисуса. С учетом композиции Лк, слова Петра («Христос Божий» 9:20) — ответ евангелиста на вопрос Ирода («кто этот человек?» 9:9)^[411]. Иисус реагирует первым предсказанием о страстях (9:21–22), но Лк (в отличие от Мк/Мф) не упоминает о том, что Петр стал перечить Иисусу и был одернут. Вместо этого дано поучение о кресте и суде (9:23–27). Пострадать должен не только Сын Человеческий, но и Его ученики, если хотят разделить Его славу. Среди интересных особенностей этой серии высказываний об ученичестве — слова о необходимости нести крест «ежедневно» и упоминание о славе Сына Человеческого как о чем‑то отдельном от славы Отца (9:26). Преображение (9:28–36), помещенное в контекст молитвы Иисуса, показывает славу присутствующей уже в земной жизни Иисуса (9:32)^[412]. Однако здесь же утверждаются и страдания Сына Человеческого: Иисус говорит с Моисеем и Илией о своем «исходе» к Богу через смерть в Иерусалиме. Слава и страдания подтверждены гласом Божьим, который называет Иисуса Сыном и Избранником (страдающим Рабом). Рассказ об одержимом мальчике (9:37–43а) менее явно говорит об эпилепсии, чем Мф 17:15, и еще более, чем Мф, сокращает яркую Маркову сцену. В частности, Лука смягчает Марков акцент на неспособности учеников исцелить ребенка, делая упор на чуде как проявлении «могущества Бога». Сходным образом во втором предсказании о страстях и споре о величии (9:436–50) Лука опять смягчает тональность Мк: у него выходит, что ученики не поняли слова Иисуса, ибо смысл был скрыт от них; спор о том, кто из учеников больше, тоже не выглядит острым. Наименьший из учеников будет причтен к величайшим, и даже постороннему, который изгонял бесов именем Иисуса, найдется место.

Путешествие в Иерусалим (9:51–19:27)

Здесь Лука дает еще одно вступление (отчасти сравнимое с 3:1–2), чтобы отметить начало нового раздела. Для Иисуса приближается время быть взятым на небеса, и Он решает идти в Иерусалим, где Его ждет смерть. Согласно Лк, Иисус знает свою судьбу и принимает ее от Бога. Это длинное путешествие^[413] — (искусственная) рамка для «большой интерполяции» (9:51–18:14); Лука отходит от Марковой канвы на протяжении почти всей второй половины Евангелия, вставляя крупные блоки из Q и своих особых источников (L). В этой части ярче всего проявляются особенности Лк. Материал можно разделить на три подраздела, в соответствии с ремарками в 13:22 и 17:11, где евангелист напоминает о цели путешествия^[414].

1. От первого до второго упоминания об Иерусалиме (9:51–13:21). Мы уже отмечали параллели между Лк и Ин, но сейчас видим и глубокое различие между ними. Из евангелистов только Лука упоминает враждебную встречу в самаритянском селении (9:51–56), диаметрально противоположную теплому приему, оказанному Иисусу самаритянами в Ин 4:39–42. Типичен для Лк отказ Иисуса мстить самаритянам (как предложили Иаков и Иоанн). Диалоги с тремя людьми, пожелавшими следовать за Иисусом (9:57–62), подчеркивают абсолютность требований Царства. О миссии Двенадцати мы уже читали в Мк 6:7–13, Мф 10:5–42 (включено в речь о миссии) и Лк 9:1–10. Только в Лк сообщается о второй группе посланных — Семидесяти двух (10:1–12). Похоже, что евангелист создал ее из того же материала Q, который был использован для описания миссии Двенадцати. Этот дублет, видимо, готовит к Деян, где Двенадцать играют важную роль в начале христианской проповеди, но затем инициатива переходит к другим (особенно Павлу, Варнаве и Силе). В самом Евангелии востребованность второй миссии объясняется величиной урожая (10:2). Усматривал ли евангелист здесь аллюзию на число народов в Быт 10:2–31 (LXX), тем самым предвещая окончательный итог урожая^[415]? Весть о близости Царства Божьего несет в себе элемент суда, ибо далее идут восклицания «горе» неверующим городам (10:13–16).

Возвращение Семидесяти двух знаменуется радостью от подчинения бесов (10:17–20) — ср. неэмоциональное возвращение Двенадцати в 9:10. Иисус комментирует это (и, возможно, миссию известной евангелисту Церкви) как падение сатаны. Власть над змеями и скорпионами (10:19) аналогична той, что, согласно Маркову позднему Эпилогу, была дана ученикам после воскресения (16:17–18). Дальше объяснено, почему ученики радуются тому, что их имена записаны на небесах (Лк 10:20). Иисус благодарит Отца за откровение (10:21–22) — отрывок с параллелями с Ин. То, что ученики избраны Сыном, чтобы получить откровение, видно в благословении учеников (10:23–24), — макаризме, признающем все виденное ими. Следующий эпизод Лк включает вопрос законника о вечной жизни и ответ Иисуса о любви к Богу и ближнему (10:25–28) ^[416]. Хотя законник испытывает Иисуса, Иисусу нравится его ответ, что приводит к дальнейшему обмену репликами и притче ^[417]о милосердном самаритянине (10:29–37). В казуистическом духе законник замечает: дескать, спорен вопрос о том, к кому эта заповедь применима. Однако из ответа Иисуса можно понять, что подобная постановка вопроса неправомерна, ибо любовь должна охватывать всех. (Позитивный образ самаритянина, возможно, готовит к Деян 8, где самаритяне положительно реагируют на благовестие.)

Рассказ о Марии и Марфе (10:38–42) — еще один случай, когда особый материал Лк имеет параллели с Ин (Ин 11:1–44; 12:1–8). Однако здесь есть и два важных отличия: в Лк отсутствует брат Лазарь, а в Ин дом расположен в Вифании (около 3 км от Иерусалима), а не в деревне по дороге из Галилеи и Самарии в Иерусалим. Евангелист хочет показать, что по–настоящему важно лишь одно — внимать слову Иисуса; это созвучно предыдущему ответу о любви к Богу и ближнему как главному условию вечной жизни). Он говорит, что это требование посильно. Несложны и наставления, данные в ответ на вопрос о молитве. Версия молитвы Господней (11:1–4) короче и в некоторых отношениях древнее, чем отраженная в Мф, но и менее эсхатологична^[418]. Тема молитвы продолжается в притче о настойчивом друге (11:5–8; L), в которой присутствует местный палестинский колорит: вся семья теснится в однокомнатном доме. Чтобы подчеркнуть смысл, добавлен материал Q о настойчивости в просьбах (11:9–13). Самое важное отличие от Мф 7:7–11 — это обещание просящим в Лк 11:13: в Мф Отец Небесный дает благое, а в Лк — Духа Святого (как видно в Деян).

Мирные поучения сменяются спорами и речениями о злом духе (11:14–26). Слова о борьбе между «сильным» (Вельзевулом) и «сильнейшим» (Иисусом) готовят к иерусалимскому противостоянию во время страстей. Только Лука упоминает блаженство, произнесенное женщиной из толпы (11:27–28). Модель из двух благословений, когда приоритет отдается послушанию слову Божьему, встречалась уже в 1:42–45. Типичные особенности Лк мы видим в предостерегающих знамениях для «этого поколения», параболических высказываниях о свете, и «горе» фарисеям (11:29–12:1). В отличие от Мф 12:40, где знамение Ионы состоит в трехдневном пребывании в китовое чреве (прообразующем погребение и воскресение Иисуса), Лк 11:32 (подобно Мф 12:41) толкует его как проповедь ниневитянам. Очень типично Лк 11:41: акцент на милостыне (более того, отдаче подлинно ценного). Слова, которые в Мф 23:34 Иисус говорит от своего лица (просто «Я»), приписаны в Лк 11:49 «премудрости Божьей»; отсюда возникает вопрос, отождествляется ли здесь Иисус с Премудростью. Еще отличие: Мф 23:13 обвиняет книжников и фарисеев в том, что они запирают Царство Небесное; согласно Лк 11:52, законники присвоили ключи от знания. Под конец Иисус в Лк призывает толпу остерегаться «закваски фарисейской, которая есть лицемерие». Здесь Лк ближе всего к характерному для Мф обличению фарисеев в «лицемерии» (см. выше, главу 5, сноску 19).

Заповедь о бесстрашном свидетельстве (12:2–12) обещает награду тем, кто провозглашает правду, и предостерегает о возмездии остальных. Даже Лк с его темой милосердия передает речение о непростительности кощунства по отношению к Духу Святому (12:10). Уверение, что «Святой Дух научит вас, что надо сказать» враждебным синагогам и светским властям (Лк 12:11–12), обретает дополнительный смысл в рассказах Деян о судах над христианами. Перикопа о жадности и притча о безумном богаче (12:13–21) характерны для Лк. Желания получить честную долю наследства и расширить торговлю сами по себе понятны, но сильный интерес к имуществу несовместим с подлинным благочестием. В идеале христиане должны жить согласно принципу «жизнь человека не зависит от его имущества» (12:15, см. Деян 2:44; 4:34). Участь богача отражает ожидание личного суда до общего суда в конце света. Отрывок, осуждающий заботу о земном (12:22–34), говорит о возможности быть благополучным без таких забот. Призыв «продавайте, что у вас есть, и отдайте как милостыню» (12:33) типичен для Лк.

Тема меняется: Иисус призывает быть на страже и хранить верность (12:35–48). В середину материала из Q (который в Мф 24:43–51 включен в эсхатологическую речь) вставлен Лк 12:41: вопрос Петра о том, обращено ли данное учение «к нам или ко всем», остается без ответа. Однако, поскольку затем речь идет о заботливом домоправителе, видимо, бо́льшие требования возлагаются на апостолов и руководителей общин. Материал из Q, который заканчивается в 12:46 угрозой наказания небрежного слуги, уточнен в Лк 12:47–48: одно наказание ждет имевших знание, и другое — не имевших. (Из всех евангелистов Лука тщательнее всех в рассказе о страстях отделяет народ от вождей.) Далее идет грозное предупреждение о разделениях, которые повлечет за собой служение Иисуса (12:49–53). Эсхатологическим языком Иисус рассказывает об огне, который Он пришел принести на землю и о предстоящем Ему «омовении». Грядет разделение, а не мир; предсказание Лк 2:34 о том, что из‑за Иисуса многие в Израиле падут и многие восстанут, теперь конкретизируется указанием на разделение в семьях. Поскольку другие высказывания утверждают мир (2:14; 19:38) и объединение семей (роль Иоанна Крестителя в 1:17), результаты служения Иисуса неоднозначны. Многое из этого ожидается в скором будущем: Иисус сетует на неспособность людей прочитать знамения времени (12:54–56). К материалу из Q, связанному со своевременным улаживанием споров (12:57–59), Лука добавляет свои примеры разрушения, призывающие к покаянию (13:1–5). Другие источники не упоминают о галилеянах, убитых Пилатом во время жертвоприношений (в Иерусалиме), и о падении башни в Силоаме (источник в Иерусалиме), хотя некоторые ученые считают, что первый инцидент объясняет вражду между Иродом (тетрархом Галилеи) и Пилатом, о которой сказано в Лк 23:12. Притча о смоковнице (13:6–9) дает дереву еще один шанс принести плод до того, как его срубят. Многие экзегеты допускают, что она представляет собой смягченный вариант проклятия смоковницы в Мк 11:12–14, 20–23 и Мф 21:18–21 (то есть чудо стало притчей). Далее Иисус учит в субботу в синагоге и милостиво исцеляет скрюченную женщину (13:10–17), что вызывает гнев синагогального старейшины. Хотя народ радуется исцелению, оно посрамляет власти, и в нынешнем контексте, возможно, иллюстрирует, что не все покаются и послушаются. Все же притчи о горчичном зерне и закваске (13:18–21) заверяют: в конце концов Царство распространится и будет великим, несмотря на маленькое начало.

2. От второго до третьего упоминания об Иерусалиме (13:22–17:10). Напомнив о цели путешествия, Лк сообщает о заданном Иисусу вопросе: многие ли спасутся. Этот вопрос вводит материал об исключении из Царства и принятии в него (13:22–30). Многие претендующие на знание Иисуса будут выставлены вон, а посторонние со всего мира — приняты. Сообщение фарисеев о намерении Ирода убить Иисуса (13:31–33) объясняет, почему Иисус идет в Иерусалим. Читатель, видимо, должен, с одной стороны, думать, что фарисеи говорят правду, а с другой стороны, не доверять их мотивам: возможно, они пытаются удалить Иисуса со сцены (чтобы Он, спасая жизнь, покинул Галилею). Иисус знает, что, идя в Иерусалим, Он идет на смерть. (Ирод появится еще раз во время римского суда, когда Пилат передаст ему Иисуса для приговора.) Лука вкладывает в уста Иисуса печальную апострофу к Иерусалиму (13:34–35): в Иерусалиме Иисуса постигнет смерть, как постигла она там и прежних пророков, но город будет наказан за свое обращение с пророками^[419].

Следующие три эпизода проходят в доме известного фарисея: субботнее исцеление больного водянкой, два наставления о поведении на пире и притча о великом пире (14:1–24). Исцеление составляет почти пару с субботним исцелением женщины в 13:10–17 и имеет аналогичный смысл. (Ср. кумранский запрет вытаскивать скотину из ямы в субботу: CD 11:13–14.) Первое поучение, рекомендующее не занимать лучшие места на трапезе, напоминает правила хорошего тона, тем более что целью названа честь за столом (Лк 14:10). Однако оно предостерегает от самовозвеличивания. Второе поучение, призывающее приглашать не равных себе, а обездоленных, согласуется с перевернутыми ценностями Царства, где бедняки важнее богачей. Эсхатологизм эксплицитен в последней строчке (14:14): за такое поведение воздастся, когда воскреснут праведники. Притча о пире^[420] говорит об отвержении тех, кто был зван первыми, ибо они поставили собственные интересы выше Царства.

Затем, не упоминая об уходе из дома фарисея, Лк приводит поучения Иисуса о цене ученичества (14:25–35), адресованные толпе, сопровождавшей Его. К особому материалу Лк относятся благоразумные притчи о необходимости рассчитывать издержки перед тем, как строить дом или начинать войну (14:28–32), — притчи, достойные какого‑нибудь ветхозаветного учителя мудрости. Здесь перед нами иной пафос, чем в пророческой установке не беспокоиться о бытовых нуждах (ср. 12:22–34).

Следующая глава состоит из трех притч: о потерянной овце, потерянной монете и блудном сыне (15:1–32). Если в Мф 18:12–14 притча о заблудшей овце включена в речь о церкви, обращенную к ученикам^[421], то Лука адресует ее (и две другие свои притчи) фарисеям и книжникам, которые порицали Иисуса за общение с грешниками. Упоминание о радости на небесах показывает, что эти притчи дают урок божественного милосердия и подчеркивает ценность людей, презираемых за грех. В первых двух притчах действующими лицами являются соответственно мужчина и женщина (пастух, хозяйка), что сходно с сочетанием мужчина-женщина в притчах о горчичном зерне и закваске в 13:18–21. Притча о блудном сыне подчеркивает, что старшему брату не следует ревновать отца, проявившего великодушное отношение к грешному младшему брату (ср. контекст — отношение фарисеев к грешникам). Кроме этого, мысль в 15:20 важна для понимания христианской любви. Образ отца, который бежит к младшему сыну и целует его до того, как тот произносит заготовленную покаянную речь, может служить иллюстрацией Рим 5:8 («Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда еще мы были грешниками»») и 1 Ин 4:10 («Любовь в том, что не мы возлюбили Бога, но что Он возлюбил нас»).

У многих вызывает трудность притча о неверном управителе (16:1–15; L): может показаться, что она рекомендует совершать темные дела; однако в пример здесь приведена не нечестность управляющего, а ум и энергичность^[422]. К этой притче присоединены высказывания о богатстве, но неясно, где они начинаются (с 16:86, 16:9 или 16:10). В целом, они развивают мысль Лк, что деньги портят людей, а потому лучше раздавать их беднякам, завоевывая друзей, которые помогут, когда попадут на небеса. Затем евангелист называет фарисеев «сребролюбивыми» и приводит обличение их Иисусом: они выставляют себя праведными перед людьми (Лк 16:4–15). Очевидно, законничество фарисеев составляет переход к высказываниям из Q о Законе и разводе (16:16–18). Лучшее толкование стиха 16 таково: приход Иоанна Крестителя маркирует одновременно конец Закона/пророков и начало благовестил о Царстве (3:1–2,18). Между этими двумя эпохами есть преемственность, ибо в учении Иисуса не пропадает ни одна буква Закона. Как связано речение о разводе (стих 18) с предыдущим принципом отношения к Закону? Запрет Иисуса на развод противоречит разрешению, данному мужчине в Втор 24:1–4. Хотя Лк не упоминает Быт 1:27; 2:24 (в отличие от Мк 10:6–12 и Мф 19:4–9), не стала ли эта ссылка (которая является частью Закона) элементом христианского толкования, так что запрет на развод считался согласующимся с Законом? У кумранитов это входило в благочестие. Затем осуждение богатства вновь появляется в притче о богаче и Лазаре (16:19–31; L) ^[423]. Разная посмертная участь объясняется не тем, что богач прожил грешную жизнь, а Лазарь — добродетельную, а тем, что жизнь богача прошла в комфорте и сытости, а жизнь Лазаря — в несчастии и голоде (16:25). Критика фарисейского сребролюбия (косвенно предостерегающая и христиан; ср. Деян 5:1–11) становится резче благодаря замечанию в конце притчи. Если они не слушают Моисея и пророков, то не послушают и вернувшегося из мертвых. Читатели и слушатели Лк воспринимали эти слова как пророческие: как видно из Деян, многие не послушают Иисуса даже после воскресения.

Тема меняется: следуют четыре не связанные между собой поучения о поведении (17:1–10). Иисус предостерегает против введения других в соблазн и делает акцент на прощении собратьев, силе веры, различии между подвигом и долгом. Последнее речение, которое есть только в Лк, ставит интересную задачу: ученики Иисуса могут вообразить, что делают нечто великое, но им нужно видеть в себе лишь рабов, исполняющих свой долг.

3. Последняя часть путешествия до прихода в Иерусалим (17:11–19:27). Она начинается с очищения десяти прокаженных, включая благодарного самаритянина (17:11–19; L). Путь в Иерусалим начался с 9:51, а в 9:52 посланцы Иисуса вошли в самаритянскую деревню. Судя по тому, что в данный момент рассказа Иисус все еще проходит между Самарией и Галилеей, путешествие — искусственные рамки (причем евангелист, возможно, туманно представлял себе палестинскую теографию). В то же время эти рамки объясняют, почему среди прокаженных был самаритянин (единственный прокаженный, выразивший благодарность и услышавший слова о спасении). Его реакция предвосхищает принятие самаритянами благовестил об Иисусе в Деян 8:1–25. Поскольку Иисус скоро покинет мир сей, логично, что Он дает фарисеям, а затем и своим ученикам,эсхатологическое учение (17:20–37); Лк составил это учение из материалов Q и L — оно предваряет и почти дублирует эсхатологическую речь в Лк 21. Иисус здесь предостерегает, с одной стороны, от ложных уверений в том, что Царство или дни Сына Человеческого зримо наступили, а с другой стороны, от беспечной жизни без памяти о грядущем Суде. Интересны некоторые особенности Лк: Царство Божие — незримо и уже находится среди нас (см. пункт (4) в разделе «Для размышления»); Суд непредсказуемо избирателен, выбирает одного человека и оставляет другого (17:31).

Перед лицом Суда притча о судье неправедном (18:1–8; L) воодушевляет учеников через рассуждение a fortiori. Если непрерывными просьбами можно убедить безнравственного судью, то тем более Бог ответит на настойчивую молитву своих избранных об оправдании. Тема молитвы ведет к притче о мытаре и фарисее (18:9–14). Эта притча не только говорит о милости Божьей к грешникам, но и отмечает, что фарисей не был оправдан. Фарисей не лицемерен: он немного хвастлив, но жил по заповедям (как он их понимал). Не в том ли дело, что хотя он и благодарит Бога, он не видит своей нужды в Нем, в Его милости и прощении? Или Иисус в Лк близко подходит к мысли Павла о том, что соблюдение заповедей само по себе не оправдывает? Пример Божьей милости к отверженному мытарю приводит к рассказу о доброте Иисуса к детям (18:15–1 7)^[424], которые представлены образцом доверия к Богу, необходимым для вхождения в Царство.

Это подводит к вопросу некоего видного человека о том, что надо делать для обретения жизни вечной, и словам Иисуса о богатстве как помехе (18:18–30). Хотя Лк теперь следует за Мк (за исключением того, что не упоминает о любящем взгляде Иисуса на богача), тема созвучна акценту Лк на необходимости продать все и раздать бедным. Даже люди, соблюдающие заповеди, должны идти дальше — не просто для того, чтобы быть совершенными (как в терпимой формулировке Мф 19:21), но чтобы войти в Царство. Лк 18:29 добавляет «жену» к списку того, что нужно оставить (ср. Мк 10:29) ради Царства, — нет ли здесь намека на Павла, героя Деян, который был неженат? Согласно Лк 18:30, люди, которые пошли на такие жертвы, получат «во много раз больше» в этой жизни (более осторожное обещание, чем в Мк 10:30 — «в сто раз больше… братьев, сестер, матерей, детей, земель…»). О будущей жертве самого Иисуса говорится в третьем предсказании о страстях (18:31–34). Оно близко следует за Мк 10:32–34 вплоть до предсказания, что язычники будут плевать в Сына Человеческого и бить Его, — что не происходит в рассказе Лк о страстях^[425]!

Исцеление слепого при подходе к Иерихону (18:35–43) — это вариант исцеления Вартимея (Мк 10:46; при выходе из Иерихона) и исцеления двух слепых (Мф 20:29; при выходе из Иерихона). Возможно, Лука изменил место действия, ибо запланировал далее яркую сцену с Закхеем (19:1–10) в Иерихоне. Последний рассказ не только показывает доброе отношение Иисуса к сборщику податей, считавшемуся грешником, но и иллюстрирует отношение Лк к богатству: Закхей — богач, но и в его дом может прийти спасение, ибо он отдает половину имущества бедным^[426]. Тема правильного использования богатства продолжается в притче о минах (19:11–27). Рассказ о вельможе, раздающем при отъезде каждому из десяти слуг по мине (один слуга превращает ее в десять мин, другой — в пять мин, а третий просто сохраняет^[427]), напоминает притчу Мф 25:14–30 о человеке, которые дает трем слугам соответственно пять, два и один талант (первый превращает пять талантов в десять, второй — два таланта в четыре, а третий просто сберегает талант). В каждом случае последний слуга наказан. Эта притча зовет учеников с пользой применять откровение Иисуса о Царстве. Помимо отличий от Мф, которые могут быть редакцией общего материала из Q, похоже, что Лк вплетает сюда рассказ о вельможе, который отправился в дальнюю страну, чтобы получить царство: соотечественники ненавидели его и послали вслед ему посольство, чтобы помешать его воцарению, но он вернулся царем и убил врагов^[428]. Это готовит к отвержению Иисуса в Иерусалиме, Его распятию как Царя Иудейского, возвращению по воскресении и последующему разрушению Иерусалима.

Служение в Иерусалиме (19:28–21:38)

В конце долгого путешествия, начавшегося в 9:51, Иисус приходит в Иерусалим, где произойдет Его «исход» к Богу^[429]. На ночь Он остается в Вифагии и Вифании (возле Иерусалима), но большая часть Его деятельности сосредоточена в районе Храма, а в конце Иисус произнесет эсхатологическую проповедь.

1. Вход в Иерусалим и действия в Храме (19:28–21:4). Царский вход в Иерусалим (19:28–38) близок к Мк 11:1–10, но Лука меняет некоторые детали: вместо восторга посторонних по поводу наступления Царства — хвала учеников Иисусу как царю (ср. Ин 12:13). В Лк 7:18–19 ученики Иоанна передали Иисусу вопрос своего учителя: «Ты ли Тот, Которому должно придти?» Теперь ученики Иисуса подтверждают, что это так. Лк включает рефрен о мире и славе, напоминающий «Слава в вышних Богу…» (2:14). Фарисеи просят Иисуса унять учеников, но Тот отказывается и плачет о предстоящей гибели Иерусалима (19:39–44). Это продолжает предостережения в Лк 11:49–52 и 13:34–35, но теперь шансы на благополучный результат, видимо, миновали. (Ученые дискутируют, не потому ли описание 19:43 столь точно, что евангелист создал его, основываясь на известных ему событиях, или как минимум переформулировал предание в свете их.) Печаль Иисуса показывает читателям Лк, что христианам не подобает радоваться этому разрушению. В отличие от Мк 11:11–19, где очищение Храма датировано днем после входа в Иерусалим, и подобно Мф 21:10–13, Лука приводит свою (менее жесткую) версию этого события (19:45–46), относя его ко дню входа в Иерусалим^[430]. В остальном Лк начинает раздел, где бо́льшая часть материала взята из Мк, лишь с небольшими изменениями.

Иисус начинает ежедневно учить в Храме, провоцируя вопрос о своем праве это делать (19:47–20:8). В типичном резюме Лука описывает, как первосвященники и книжники хотят погубить Иисуса, а затем рассказывает, что они, встревоженные Его популярностью у «всего народа», могут лишь оспорить Его власть — вызов, на который Иисус легко отвечает вопросом об Иоанне. (Луке нет нужды объяснять читателям, что власть Иисуса — от Бога; см. 4:43.) Притча о злых виноградарях (20:9–19) обличает вождей (как они сами признают в 20:19) за то, что они не отдали плодов виноградника. Более того, 20:18 (L) вводит угрозу: отвергнутый камень не только стал краеугольным, но и способен упасть и раздавить. Далее власти начинают следить за Иисусом и подсылают к Нему людей с провокационным вопросом о подати кесарю (20:20–26), от которого Он ловко уклоняется. Другую попытку ослабить учительский авторитет Иисуса делают саддукеи, задавая вопрос о воскресении (20:27–40), но уровень Его ответа одобряют даже книжники (стихи 39–40). Лк опускает вопрос книжника (Мк 12:28–34) о важнейшей заповеди и приводит далее вопрос самого Иисуса о сыне Давида (20:41–44). Эти конфронтации завершаются резким осуждением книжников (20:45–47). Обвинение, что они «поедают дома вдов», подводит к рассказу о лепте вдовы (21:1–4), который имеет особое звучание в Лк, хотя взят из Мк и сокращен, ибо ставит бедняков выше хвастливых богачей и дает пример полной отдачи имущества^[431].

2. Эсхатологическая речь (21:5–38). Как и в Мк/Мф, восхищение храмовыми зданиями становится поводом для предсказания о разрушении Храма (21:5–6), г. это приводит к речи о последних вещах, — хотя Иисус уже призывал к эсхатологической бдительности (12:35–48) и давал эсхатологическое учение (17:20–37). В отличие от Мк/Мф, Лука помещает эту беседу в Храме, делая ее продолжением ежедневных поучений Иисуса (19:47; 20:1; 21:38); больше интереса выказано к судьбе Иерусалима (отделенной от судеб всего мира). По одному из толкований, в основном тексте речи (21:7–36), 21:8–24 относится к Иерусалиму, а 21:25–36 — ко всему миру (при пришествии Сына Человеческого^[432]). Следующие детали есть только в Лк: 21:12 говорит о преследованиях за «имя» Иисуса (ср. Деян 3:6, 16; 4:10 и т. д.); 21:13–15 обещает, что когда придет время свидетельствовать, ученикам Иисуса будет дана премудрость, которой невозможно противостоять (ср. 7:35; 11:49; Деян 6:3,10; 7:10); 21:18 уверяет, что ни один волос не упадет с головы учеников (ср. 12:17); 21:20 говорит не о Марковой мерзости запустения, а об окружении Иерусалима войсками (на основании знания о событиях 70 года?); 21:24 вроде бы предполагает длительный период между разрушением Иерусалима и последними временами (Иерусалим будет попираем «доколе не окончатся времена народов»); 21:28 говорит о будущем искуплении; 21:33 опускает указание Мк 13:32 о том, что никто, даже Сын, не знает дня и часа (мотив, который оставлен для Деян 1:7, не ограничивая знание Сына); 21:34–36 — призыв, который завершает речь предупреждением о Суде, грядущем на всю землю. После этой концовки Лк 21:37–38 кратко резюмирует, как Иисус проводил дни, и это служит переходом к рассказу о страстях.

Тайная вечеря, страсти, смерть и погребение (22:1–23:56а)

Когда Лука следует Мк, он обычно делает это с большой точностью. Рассказ о страстях — исключение из этого правила. Хотя многие ученые постулируют зависимость Лк от какого‑то немаркова повествования о страстях, более вероятно, что евангелист использовал Мк и какие‑то особые традиции. Возможно, здесь Лука тщательнее, чем обычно, переработал материал, желая, лучше донести до читателей столь важные мысли. В частности, в рассказах о страстях и воскресении Лк опирается на традиции, которые оставили след и в Ин.

1. Заговор против Иисуса, Тайная вечеря (22:1–38). Первую перекомпоновку материалов Лукой мы видим в рассказе о заговоре против Иисуса (22:1–6): у Мк в нее вставлена сцена с помазанием Иисуса^[433], а у Лк она цельная. Лк объясняет, что сатана вошел в Иуду (ср. Ин 13:2, 27). После искушений в пустыне дьявол оставил Иисуса на время (Лк 4:13); теперь он возобновляет прямое нападение. Против Иисуса злоумышляют не только первосвященники, но и начальники храмовой стражи (22:4, 52; Деян 4:1; 5:24, 26).

Согласно Лк, Петр и Иоанн пошли вперед приготовить трапезу (22:7–38), описание которой здесь в два раза длиннее, чем в Мк или Мф. Горячее желание Иисуса разделить эту Пасху с апостолами отражает теплоту их отношений, особенно теперь, когда «настал час» (22:14–15; ср. Ин 13:1). Фразы о том, что Иисус не будет снова есть и пить, «доколе не исполнится она [Пасха] в Царстве Божьем»/«доколе Царство Божие не придет» (Лк 22:16, 18), усиливает эсхатологизм вечери, но не вполне ясно, что имеется в виду. (В Лк 24:30–31 воскресший Иисус преломит хлеб с учениками, что можно считать своего рода приходом Царства.) Более серьезная проблема состоит в том, что Иисус дважды говорит о чаше (22:17–18 и 20) — до и после слов о хлебе^[434]. Вероятно, первая чаша относится к описанию обычной пасхальной трапезы (22:15–18), а вторая чаша, которой предшествует хлеб, входит в описание евхаристии (22:19–20). Последняя часть подобна описанию евхаристии в Мк 14:22–24/26:26–28, но со следующими различиями, которые выделены курсивом: «Тело Мое, за вас отдаваемое; делайте это в воспоминание обо Мне» (напоминает 1 Кор 11:24: «Мое тело, за вас ломимое; это делайте в воспоминание обо Мне»); не «кровь завета», а «эта чаша есть новый завет в Моей крови, за вас изливаемой» (первая часть напоминает 1 Кор 11:25). Таким образом, могло быть два предания о Тайной вечере: одно отражено в Мк/Мф, а другое — у Павла и Луки. Праздник Пасхи несет в себе мотив воспоминания (anamnesis): «Дабы ты помнил день исшествия своего из земли Египетской во все дни жизни твоей» (Втор 16:3); но для христиан она связана с памятью об Иисусе. Фразы о том, что тело отдается и кровь проливается «за вас»^[435], подчеркивают сотериологический смысл смерти Иисуса и евхаристии.

Мк и Мф содержат три предсказания о судьбе учеников: одно из них (об Иуде) сделано на Тайной вечере, два других (об учениках и Петре) — по дороге на Елеонскую гору. Более «упорядоченное» повествование Лука помещает в контекст Тайной вечери (как и в Ин). Предсказание о предательстве Иуды (22:21–23) — это, в основном, переработка Мк 14:18–21, за исключением того, что в Мк оно предшествует евхаристическим словам^[436]. Предсказание об учениках/апостолах (Лк 22:24–30), составленное и адаптированное из Мк и Q, типично для Лк в плане своей доброжелательности. В ответ на спор учеников, кто из них главнее, Иисус хвалит их за то, что они прошли с Ним все испытания, и обещает им места за столом в своем Царстве и троны, с которых они будут править двенадцатью коленами. Это почти полная противоположность Мк 14:27 (согласно которому, все они соблазнятся и рассеются); более того, в отличие о Мк, Лк нигде не описывает бегство учеников после ареста Иисуса. Аналогичным образом, Лк 22:31–34 (L) смягчает предсказание о троекратном отречении Петра: сатана хочет просеять учеников, как пшеницу, но Иисус молится за Симона (Петра), чтобы его вера не оскудела. Обратившись, он должен утвердить своих «братьев» (других апостолов, всех верующих, или тех и других?). Только Лк приводит диалог, в ходе которого апостолы говорят, что у них есть два меча (22:35–38). В отличие от прежней ситуации, когда Иисус посылал их без кошеля и котомки (ср. 10:4 о Семидесяти двух), отныне нужно быть готовыми: брать и кошель, и суму, и меч, ибо Иисуса причислят к преступникам. Апостолы не понимают образного языка («вот здесь два меча») и Иисус обрывает их («довольно»)^[437].

2. Молитва и арест на Елеонской горе, иудейский и римский суд (22:39–23:25). После трапезы Иисус идет «по обыкновению» на гору напротив Иерусалима (ср. Ин 18:2); диалога по пути нет. Далее Иисус молится, и Его арестовывают (22:39–53). Лука упрощает яркое Марково описание отчуждения Иисуса от учеников. Здесь нет постепенного отдаления Иисуса сначала от основной массы учеников, затем от Петра, Иакова и Иоанна; нет описания чувств Иисуса и упоминания о том, что при молитве Он пал на землю. Не теряя самообладания, Иисус в Лк становится на колени, чтобы помолиться (поза, знакомая христианам; Деян 7:60; 9:40; 20:36; 21:5), молится Он только один раз (а не трижды) и находит учеников спящими только один раз (причем спят они «от печали»). Если 22:43–44 (явление ангела) не является поздней вставкой (см. BDM 1.179–186), то в Лк, в отличие от Мк/Мф, Бог сразу отвечает на молитву Иисуса (деталь, подчеркивающая близость Иисуса к Отцу). Лука ранее опустил Марково упоминание о том, что ангелы служили Иисусу после 40–дневного искушения в пустыне, но теперь ангел укрепляет Иисуса, готовя Его ко второму, более значительному испытанию.

Слова Иисуса во время ареста показывают, что Он знает о злом умысле Иуды, скрывающемся за поцелуем (Лк 22:48). В продолжение темы мечей на Тайной вечере ученики снова выказывают непонимание, предлагая пустить в ход меч. Иисус запрещает делать это (запрет, актуальный для читателей/слушателей Лк, которым угрожал арест или гонения). Из всех евангелистов только Лука сообщает, что первосвященники сами пришли на Елеонскую гору; Иисус напоминает, что Он каждый день учил в Храме, и намекает, что не было надобности приходить за Ним ночью с мечами и кольями (ср. допрос Иисуса Анной в Ин 18:20). Богословское понимание сцены евангелистом отражено в 22:53: это время — время власти тьмы. Однако даже в такой тревожный момент Иисус выказывает милосердие, исцеляя ухо слуги первосвященника, пришедшего арестовать Его (L).

В Мк/Мф (и Ин) отречение Петра вплетено (по–разному) в ночную сцену допроса Иисуса иудейскими властями; стремясь к упорядоченности, Лука помещает эти отречения (22:54–62) до иудейского суда, в результате чего Иисус находится во дворе, когда Петр отрекается от Него. Горький момент, когда Господь поворачивается и смотрит на Петра, напоминает об обещании Иисуса на Тайной вечере молиться за Петра, чтобы не оскудела его вера. Лука также помещает в обстановку ночного двора иудейские издевательства над Иисусом (22:63–65); издеваются над Иисусом охранники (ср. Мк/Мф, где эта сцена идет после иудейского суда, и участвуют в ней члены синедриона). В ходе перекомпоновки материалов Лука упрощает рассказ об иудейском суде (22:66–71 )^[438], причем этот суд происходит утром. Первосвященники спрашивают Иисуса, является ли Он Мессией и Сыном Божиим. Иисус уходит от прямого ответа на первый вопрос, ибо они все равно не поверят, — мотив, который присутствует и в Ин (10:24–25, 33, 36).

Описание римского суда (23:1–25) значительно отходит от Мк. Пилату сообщается об обвинениях против Иисуса: Он сбивает с пути народ, запрещая платить налоги кесарю и объявляя себя мессианским царем. Лука знает систему римского суда (ср. обвинения на суде против Павла в Деян 24:5–9) и редактирует предание, добиваясь соответствия. Лк 23:4, 14, 22 в драматическом свете показывает невиновность Иисуса: Пилат трижды говорит, что не находит вины в Иисусе (ср. Ин 18:38; 19:4, 6, где Пилат трижды не находит вины). Только в Лк (23:6–12) есть сцена, где Пилат отсылает Иисуса к Ироду. Ирод расспрашивает Иисуса, а затем начинает издеваться — продолжение особого материала об Ироде (9:7–9), а также предвосхищение суда в Деян 25–26, где озадаченный прокуратор Фест передает Павла иродианскому царю Агриппе II для допроса. В обоих случаях (Лк 23:15; Деян 26:32) обвиняемый возвращается наместнику без признания вины. Типично для Лк замечание о том, что ситуация с Иисусом примирила вражду между Иродом и Пилатом. Иисус, который исцелил многих людей во время своей проповеди, продолжает исцелять и во время страстей. После возвращения Иисуса Пилат еще дважды пытается освободить Его, даже предлагая в качестве компромисса ограничиться бичеванием, но в итоге предает Иисуса «их воле» (Лк 23:25). В отличие от других евангелистов, Лука не сообщает о бичевании и издевательствах над Иисусом со стороны римских солдат^[439]. Был ли этот пропуск сделан во избежание повтора (Иисус уже осмеян перед Иродом)?

3. Крестный путь, распятие, погребение (23:26–56). Сильно расширяя сцену крестного пути (23:26–32), Лука создает важный эпизод. Мы видим, в частности, следующую композицию, как бы триптих: в центре — распятие, по бокам — три группы, положительно относящиеся к Иисусу.

• Лк 23:26 сл.: Симон Киринеянин, большая толпа народа и «дочери Иерусалима».

• Распятие.

• Лк 23:47–49 (сразу же после смерти Иисуса): римский сотник, толпы, галилеянки.

Согласно Лк, многие иудеи радовались рождению Иисуса; теперь евангелист указывает, что и во время страстей многие иудеи хорошо к Нему относились (только теперь к картине добавился один язычник). Обращаясь к плачущим иерусалимлянкам (23:28–32), которые Ему сочувствуют, Иисус в ветхозаветной тональности продолжает начатые ранее пророчества об участи города (19:41–44). Слова «о себе и о детях ваших» означают, что тяжесть катастрофы ляжет на следующее поколение.

Описывая казнь, Лука также сильно редактирует Марка (23:33–46). Только Лука приводит слова, которые Иисус произносит в момент распятия. Текст Лк 23:34а («Отче, прости им, ибо не знают они, что делают») отсутствует в некоторых рукописях, но, возможно, не является поздней вставкой (BDM 2.971–981), ибо такая готовность прощать прекрасно вписывается в богословие Лк. Согласно Мк, во время казни над Иисусом насмехались прохожие, первосвященники и два разбойника, распятые с Ним. В Лк дело обстоит иначе: народ лишь наблюдает, а насмехаются начальники, солдаты и один (!) из распятых. Разговор с другим распятым (23:40–43; L) — шедевр богословия Лк. Милосердие Иисуса намного превосходит то, о чем просит разбойник^[440]: он станет первым, кто войдет в рай! Последние слова Иисуса на кресте проникнуты доверительным упованием на Бога: «Отче! В руки Твои предаю дух Мой!» (23:46); это резко отличается от восклицания в Мк, говорящего о богооставленности. Все отрицательные знаки, связанные с распятием, включая разрыв храмовой завесы, Лука помещает до смерти Иисуса, чтобы четче выделить положительные спасительные результаты этой смерти.

Чтобы пояснить эти результаты, в Лк приводится три реакции на смерть Иисуса, за которой следует погребение (23:47–56). Римский сотник присоединяется к свидетельству Ирода, Пилата и разбойника, распятого с Иисусом: Иисус был праведен и невинен. Толпа скорбит. Женщины, следовавшие за Иисусом, стоят вдали и смотрят; они — связующее звено с последующими событиями, ибо будут наблюдать и за погребением^[441] и придут к гробнице. И последний штрих: женщины соблюдали субботу. Лука подчеркивает, что и при рождении, и при смерти Иисуса все делалось по Закону; от начала жизни до ее конца Иисус жил в рамках иудаизма.

Явления Воскресшего в окрестностях Иерусалима (24:1–53) ^[442]

Если Марк локализовал явления Воскресшего в Галилее, то Лука помещает все три явления Воскресшего в Иерусалиме и окрестностях. Это делает теснее связь со страстями. Более того, тем самым Лука может закончить Евангелие в том месте, где оно начиналось, в городе, который символизирует иудаизм.

1. У пустой гробницы (24:1–12). Хотя Лука следует за Мк 16:1–8, он вносит модификации: пояснения (стих 3: войдя, женщины не нашли тела), драматический вопрос (стих 5: «Что вы ищете живого среди мертвых?») и адаптации (стих 6: не явление в Галилее, а воспоминание о том, что Иисус говорил там; стих 9: женщины не молчат, а рассказывают все остальным). Лк упоминает о присутствии Иоанны (жены Хузы; 8:3). Согласно 23:12 (L; отсутствует в некоторых рукописях), хотя апостолы и не поверили женщинам, Петр побежал к гробнице, увидел погребальные пелены и ушел домой, удивляясь. Это очень близко к Ин 20:3–10 (но без упоминания о любимом ученике). Загадочно множественное число далее в 24:24: «И пошли некоторые из тех, что с нами, к гробнице».

2. Явление на дороге в Эммаус (24:13–35). Этот яркий и длинный рассказ есть только в Лк, хотя отголосок на него содержится в позднем эпилоге к Мк (16:12–13). Мы видим добротные литературные приемы: несбывшаяся надежда учеников на то, что Иисус освободит Израиль; Иисус делает вид, что хочет идти дальше. Есть любопытные элементы: точно не известно, где находился Эммаус, который здесь локализуется «в 60 стадиях» (то есть 11 км) от Иерусалима; ничего не известно о Клеопе и, тем более, его неназванном спутнике; хронология событий под конец дня под вопросом (стихи 29, 33); Лк не сообщает об обстоятельствах явления Воскресшего Симону (Петру) до вечера (стих 34)^[443]. Место первого явления (путешествие) характерно для Лк; как и во время длинного путешествия в Иерусалим, в 24:27 Иисус дает важное откровение ученикам: с помощью всего Писания Он объясняет роль Мессии. В Деян апостольские проповедники делают то же, и Лука укореняет их библейские толкования в личном наставлении Иисуса. Однако, хотя сердца учеников горели, когда Иисус объяснял Писания, они узнали Его только тогда, когда Он преломил хлеб. Это готовит к (евхаристическому) преломлению хлеба в христианской общине, описанной в Деян^[444], и (вместе с другими послепасхальными трапезами), возможно, лежит в основе христианской веры в присутствии воскресшего Господа на евхаристическом пире.

3. Явление в Иерусалиме и вознесение на небеса (24:36–53). Как и в Ин (и, видимо, в Марковом эпилоге — 16:14–18), первое явление собравшимся ученикам в Лк (24:36–49) происходит в Иерусалиме вечером дня воскресения. Здесь Лк и Ин (20:19–29) объединяют следующие черты: Иисус появляется среди учеников со словами: «Мир вам»; упомянуты раны Иисуса (руки и ноги в Лк, руки и ребра в Ин); миссия, завещанная Иисусом включает прощение грехов и роль Духа (эксплицитную в Ин, символически обозначенную как «обещанное Отцом Моим» в Лк). Лк подчеркивает реальность явления Иисуса: Иисус вкушает пищу и говорит, что у Него есть плоть и кости. [Рассуждая о воскресшем теле, Павел мыслит его как духовное, а не состоящее из плоти и крови (1 Кор 15:44, 50).] Иисус объясняет Писание и этим ученикам — знак его фундаментального значения для понимания евангельских событий. Здесь ученикам заповедуется миссия (ср. Мф 28:18–20^[445]; Ин 20:22–23) ко всем народам, начиная с жителей Иерусалима, более детальная программа которой будет изложена в Деян 1:8. Иисус завещает ученикам свидетельствовать о событиях, которые произошли с Ним во исполнение Писаний. Лука обещал в начале Евангелия, что его систематическое описание будет основано на том, что передали первоначальные очевидцы и служители слова; он явно считает, что ученики выполнили свою миссию.

Далее следует сцена Вознесения (24:50–53) ^[446]: Иисус идет в Вифанию, благословляет учеников и возносится на небо. Ученики с радостью возвращаются в Иерусалим и Храм, восхваляя Бога. Вознесение, которое происходит в воскресную пасхальную ночь, завершает Лк. Действие Евангелия началось в Храме, когда ангел спустился с небес к Захарии; оно заканчивается в Храме, когда Иисус возносится на небо.

Источники и особенности композиции

Евангелист признает, что использовал источники: «первоначальные очевидцы и служители слова» передали рассказы о событиях, и многие уже начали составлять повествования (1:1–2). Лука часто создает переклички между Евангелием и Деян, и эта оглядка на Деян влияет на его обращение с источниками. Например, если Мф включает серьезные христологические исповедания в рассказ о служении Иисуса (например, исповедание учениками богосыновства Иисуса), Лука может отложить эту тему до апостольской проповеди в Деян. Акцент Деян на Павловы путешествия повлиял на Лк 9:51 и 19:28–29: указания Мк 10:1, 32 и 11:1 на путь Иисуса в Иерусалим использованы для создания большого рассказа о путешествии в Иерусалим (Лк 9:51–19:27), в контекст которого помещено большинство поучений Иисуса. Местами оглядка на Деян ведет к перекомпоновке материала: например, римский наместник Пилат отсылает Иисуса к Ироду (ср. в Деян 25: римский прокуратор Фест передает Павла Агриппе для вынесения приговора).

Как и в случае с Мф, мы сначала рассмотрим наиболее вероятные письменные источники (Мк и Q), а затем займемся другими преданиями.

Таблица 4. Использование Лукой Евангелия от Марка

(А) Евангелие от Марка ^[447]. Материал, взятый из Мк, составляет около 35% Лк. По мнению большинства ученых, Лука пользовался письменным текстом Мк, хотя некоторые полагают, что этот текст Мк мог не полностью совпадать с текстом Мк, который был известен Матфею. Обычно Лк воспроизводит Маркову последовательность и берет Марковы материалы большими блоками. Отметим, что Лука опускает два раздела Мк: «большой пропуск» (Мк 6:45–8:26; от первого умножения хлебов до исцеления слепого в Вифсаиде) и «малый пропуск» (Мк 9:41–10:12; искушения ко греху, учение о разводе). Причины этих пропусков не вполне ясны. Помимо богословских соображений^[448], свою роль могло сыграть желание избежать повторов и вписать материал в четкую географическую канву рассказа.

Хотя, в целом, Лука довольно точно следует Мк, он вносит изменения, которые дают возможность проследить его взгляды и тенденции. Рассмотрим наиболее типичные изменения, сделанные Лукой.

• Лука улучшает греческий язык Мк, его грамматику, синтаксис и лексику. Примеры: в 4:1, 31, 38 и далее Лука опускает очень частое для Мк слово «тотчас»; в 20:22 изменяет латинизм из Мк 12:14 (kēnsos = census); в 20:23 заменяет «лицемерие» (Мк 12:15) более точным «лукавство».

• В прологе Лк сообщает о своем намерении изложить все тщательно и по порядку (1:3). Во исполнение этой цели он иногда перекомпоновывает материалы: например, переносит отвержение Иисуса в Назарете с более позднего периода к началу галилейского служения (Лк 4:16–30; ср. Мк 6:1–6), чтобы объяснить, почему центром галилейского служения был Капернаум; исцеление тещи Симона помещено до призвания Симона и его спутников (4:38–5:11; ср. Мк 1:16–31), чтобы естественнее выглядела готовность Симона следовать за Иисусом; отречение Петра происходит до заседания синедриона (ср. переплетение обоих эпизодов в Мк). Иногда стремление Луки к порядку приводит к ликвидации Марковых дублетов (например, второго умножения хлебов), тогда как Марк любит удваивать события и персонажей. Впрочем, это не помешало Луке ввести второе посылание апостолов/учеников (9:1–2; 10:1).

• Вводя редакторские изменения в Марков материал, Лк иногда создает несообразности. Примеры: в Лк 5:30 в разговоре участвуют «книжники и фарисеи», но 5:33 говорит об «учениках фарисеев», словно сами фарисеи отсутствуют; в 18:32–33 Лука заимствует из Мк предсказание о том, что язычники будут издеваться над Иисусом, бичевать и плевать в Него, но далее в рассказе о страстях (в отличие от Мк 15:16–20) это предсказание не осуществляется; Лк меняет время отречения Петра и иудейских издевательств, но забывает вставить в соответствующее предложение имя Иисуса, в результате чего может показаться, что в Лк 22:63 бьют не Иисуса («Его»), а Петра. См. также выше, сноску 67.

• Лука еще больше, чем Матфей, удаляет или изменяет отрывки из Мк, которые рисуют в неблагоприятном свете тех, чей дальнейший жизненный путь показал их достойными уважения. Примеры: Лк опускает Мк 3:21, 33, 34 и (в 4:24) меняет Мк 6:4, чтобы избежать ремарок, подрывающих репутацию семьи Иисуса; Лк опускает Мк 8:22–26, где подчеркивается духовная слепота учеников, и Мк 8:33, где Иисус называет Петра «сатаной»; из рассказа о страстях Лк убирает предсказание об отступничестве учеников, а также упоминание о том, что Иисус трижды застал их спящими, и их бегство (ср. Мк 14:27, 40–41, 51–52).

• Из христологических соображений Лука более почтителен к Иисусу и избегает отрывков, где Он может показаться эмоциональным, грубым или слабым. Поэтому Лк убирает Мк 1:41, 43 (где Иисус полон жалости или строг); Мк 4:39 (где Иисус обращается к морю), Мк 10:14а (где Иисус возмущается), Мк 11:156 (где Иисус опрокидывает столы менял), Мк 11:20–25 (где Иисус проклинает смоковницу), Мк 13:32 (где Иисус говорит, что Сын не знает дня и часа), Мк 14:33–34 (где Иисус тоскует и смертельно томится), Мк 15:34 (где Иисус говорит, что Бог оставил Его).

• Лука делает акцент на отказе от имущества^[449] не только в своем особом материале (L), как мы увидим ниже, но и в тех изменениях, которые он вносит в Мк. Например, ученики Иисуса оставляют все (5:11, 28), а Двенадцати запрещено брать с собой даже посох (9:3).

• Лука убирает транскрибированные арамейские имена и слова (даже включенные Матфеем), видимо, потому, что они ничего не говорили аудитории, на которую он ориентировался: например, Воанергес, Гефсимания, Голгофа, «Элои, Элои, ламма савахфани»^[450].

• Иногда Лука уточняет информацию Мк (видимо, для ясности или гладкости). Например, в Лк 6:6 оговаривается, что следующая сцена (Мк 3:1: «опять») произошла в «другую субботу», и что у человека болела «правая рука»; согласно Лк 22:50, отсечено было «правое ухо»; Лк 21:20 корректирует или поясняет Марково упоминание о «мерзости запустения».

(Б) Источник Q. Материал, взятый из Q, составляет чуть более 20% Лк. Он во многом носит этический характер. В отличие от Матфея, который сгруппировал речения Q в 5 больших речей, Лука, очевидно, обычно следует первоначальной последовательности материалов Q (см. таблицу 2). Местами Лука вставляет материал Q в какой‑либо блок, заимствованный из Мк: например, учение Иоанна (3:7–9,16в-18) — в первый блок, описывающий Иоанна. Однако бо́льшая часть Q вставлена в двух местах, где начинается Маркова последовательность (см. таблицу4), а именно: меньший фрагмент материала Q в 6:20–8:3 как часть «малой интерполяции» и больший фрагмент материала Q в 9:51–18:14, «большая интерполяция» (поданная как часть путешествия Иисуса в Иерусалим). В обоих случаях Лк смешивает материалы Q с другими материалами немаркова происхождения. Как мы уже видели, разрабатывая собственное богословие, Лука по–разному адаптирует материалы Q. Однако поскольку у нас нет доступа к Q, часто трудно определить, кто из евангелистов, Матфей или Лука, лучше отражает текст Q. Это видно на примере притчи о свадебном пире (Мф 22:2–10/Лк 14:16–24) и притчи о талантах/минах (Мф 25:14–30/Лк 19:12–27), где версии Матфей и Лука сильно отличаются.

(В) Особый материал Лк (L). Около 40% Лк не взято ни из Мк, ни из Q. С учетом ссылки Луки на очевидцев/служителей слова и многих авторов, уже начавших составлять упорядоченные повествования (Лк 1:1), понятно, почему многие ученые читают, что в L евангелист опирался на ряд преданий и источников. Однако при анализе L возникают две основные трудности. Во–первых, поскольку Лука прекрасно умеет перерабатывать материалы, исключительно трудно отличить его собственное творчество от опоры на традиции и источники. Во–вторых, в тех случаях, когда евангелист использует материал, нелегко отличить опору на традиции от опоры на источники. (В данной книге мы включаем в L и то, и другое.) Мы уже сталкивались с этой проблемой, разбирая рассказы Лк о детстве и страстях. Мое частное мнение таково: Лука знал некоторые предания о рождении и смерти Иисуса и об Иоанне Крестителе, но вряд ли ему были доступны немарковы письменные источники, связанные с семьей Марии или с Иоанном. Есть отдельные согласования Мф–Лк против Мк, но я не вижу убедительных подтверждений тому, что Лука был знаком с Мф^[451]. Есть и несомненные параллели между Лк и Ин, но вряд ли Лука знал Иоанново Евангелие: скорее, они использовали схожие традиции^[452].

Тем не менее есть серьезные доводы в пользу существования, в частности, следующих источников Лк. (1) Собрание гимнов и песнопений: «Магнификат», «Бенедиктус», «Слава в вышних Богу…», «Ныне отпущаеши…» (2) Рассказ о 12–летнем Иисусе — образец жанра рассказов о юности Иисуса. (3) Давидическая генеалогия, имевшая хождение среди грекоязычных иудеев. (4) Серия притч, которая, возможно, включала следующие^[453]: милосердный самаритянин, настойчивый друг, безумный богач, сухая смоковница, потерянная монета, блудный сын, Лазарь и богач, неправедный судья, мытарь и фарисей. (5) Серия рассказов о чудесах, которая, возможно, включала следующие: улов рыбы, воскрешение сына вдовы, исцеление скорченной женщины в субботу, больного водянкой и десяти прокаженных.

По–видимому, помимо этого и более крупных источников, Лука пользовался сведениями об Иоанне Крестителе (семейного происхождения), Марии (матери Иисуса), Ироде Агриппе и галилейских ученицах. Некоторые из них, вероятно, дошли до евангелиста через людей, которых он упоминает: например, информация об Ироде (9:7–9; 13:31–32; 23:6–12) могла попасть к Луке через Манаина из Антиохийской церкви (Деян 13:1).

Опять‑таки, как и в случае с Мф, не будем забывать, что евангелист был не просто компилятором и редактором. В прологе он упоминает о своей задумке создать упорядоченное повествование. Из полученных и сочиненных материалов он создает эпос, который начинается в Иерусалимском храме и заканчивается императорским судом в Риме. Этот эпос можно читать отдельно без знания источников^[454], как, видимо, и поступали первые слушатели/читатели Лк. Лука — талантливый рассказчик: взять хотя бы удивительной красоты рассказ о детстве Иисуса и целый ряд трогательных сцен (например, с благородным разбойником). В число материалов L (придуманы они евангелистом или только использованы) входят одни из самых памятных отрывков во всех Евангелиях вообще (притчи о милосердном самаритянине и блудном сыне). Прав был Данте: Лука — «певец кротости Христовой». Больше чем любой другой евангелист он показал миру Иисуса, которого хочется любить. Если еще вспомнить богословские мотивы, отмеченные выше, в «Общем анализе», и то, что этот же автор написал Деяния апостолов, мы должны признать, что третий евангелист оказал огромное влияние на формирование христианства.

Авторство

Ко второй половине II века (название Р⁷⁵, Ириней, Мураториев фрагмент) авторство этой книги приписывалось Луке, спутнику Павла. Три упоминания в НЗ (Фил 24; Кол 4:14; 2 Тим 4:11) говорят о нем как о соработнике и возлюбленном враче, который был верен Павлу в одном из его последних тюремных заключений. Судя по Кол 4:11, обрезанными являются все, перечисленные до этого стиха, Лука (чье имя приводится позже) не был иудеем^[455]. В пользу такой атрибуции говорят так называемые «мы–отрывки» в Деян: некоторые рассказы о путешествиях Павла (около 50–63 годов н. э.) написаны от 1–го лица множественного числа^[456]. Внеканоническая информация: один пролог конца II века сообщает, что Лука был сирийцем из Антиохии, который умер в Беотии в Греции (см. Fitzmyer, Luke 1.38–39). Научный мир примерно поровну разделился в отношении того, можно ли считать эту традиционную атрибуцию текста Луке правильной^[457].

Противники традиционной атрибуции обычно исходят из того, что Деян не могут принадлежать спутнику Павла, ибо данные Деян трудно примирить в историческом и богословском плане с Павловыми посланиями. Эту проблему мы оставим до следующей главы. Не слишком принципиально, был ли автор Евангелия спутником Павла, ибо в любом случае он вряд ли был спутником Иисуса^[458]. Иными словами, как христианин второго/третьего поколения, он должен был опираться на традиции, переданные другими (см. выше, в разделе «Источники»).

Какую информацию о евангелисте можно вывести из Евангелия? Последнее замечание в предыдущем абзаце вроде бы подтверждается в 1:1–3, где евангелист говорит, что опирался на предания, переданные первоначальными очевидцами и служителями слова. Из всех четырех евангелистов он лучше всего владеет греческим языком и с легкостью использует разные стили^[459]. В Деян он выказывает знакомство с риторическими приемами греческих историков и (отчасти) греческой литературой и мыслью. Неясно, знал ли он еврейский и арамейский языки, но LXX была ему известна: он не только цитирует ее, но и широко использует ее стиль, где уместно. Такое владение греческим языком дает основание многим ученым считать евангелиста языкохристианином. Вместе с тем он отлично знает и ВЗ, поэтому другие исследователи полагают, что он изначально принадлежал к иудейской среде. Однако ошибка в Лк 2:22 («их» ошибочно подразумевает очищение отца) маловероятна для человека, который вырос в иудаизме. Можно поискать золотую середину между гипотезами: скажем, евангелист был язычником, потом стал прозелитом/богобоязненным (то есть обратился в иудаизм или питал симпатии к нему), а впоследствии принял христианское благовестие^[460].

Евангелист неточно представляет себе географию Палестины (4:44; 17:11). Поэтому он вряд ли был жителем Палестины (но мог ли он тогда быть и спутником из «мы–отрывков», который провел там 58–60 годы?). Знание Антиохийской церкви, отраженное в Деян 11:19–15:41 (кончая примерно 50 годом н. э.) иногда считают аргументом в пользу вненовозаветного предания о том, что автор был антиохийцем^[461] (или оно создало эту традицию?). Многие ученые считают, что евхаристическая формула в 1 Кор 11:23–25, которую Павел, по его словам, получил из традиции, взята из практики Антиохийской церкви (откуда Павел отправлялся в миссионерские путешествия). Формула в Лк 22:19–20 не заимствована из Мк, а ближе к Павлу, а потому, возможно, обусловлена контактом с Антиохийской церковью. Делались попытки доказать, что евангелист был врачом (как и Лука), указывая на якобы присущие Лк медицинские термины и подходы^[462]. Однако исследования Кэдбери убедили большинство ученых в том, что медицинской терминологии у Луки не больше, чем у других образованных греческих авторов, которые не были врачами^[463]. Подробнее см. в разделе «Авторство» главы 10.

Место написания и адресаты

Традиционная атрибуция, приписывающая Евангелие антиохийцу Луке, не говорит о том, откуда и для кого оно было написано. Предание о том, что Лука был спутником Павла, наводит на мысль, что текст адресован церквам, которые возникли в ходе миссии Павла. Пролог конца II века сообщает, что Евангелие было написано в Греции (Ахайя), где Лука и умер (Fitzmyer, Luke 1.38–39).

Какие сведения можно почерпнуть из самого двухтомника? «Мы–отрывки» и подробный рассказ во второй половине Деян о событиях в жизни Павла создают вероятность того, что адресаты были как‑то связаны с Павловой проповедью. Лк и Мф сильно отличаются друг от друга. Если Мф написано для Антиохийской церкви, вряд ли Лк предназначено той же аудитории (например, два столь разных рассказа о детстве не могли сформироваться в одном и том же месте у одних и тех же людей). Некоторые ученые считают, что адресатом была римская община (на том основании, что там завершается действие Деян), но Рим в финале Деян — прежде всего символический центр языческого мира. Кроме того, если это Евангелие написано для римских христиан после 70 года, можно было бы ожидать отголоска гонений при Нероне в середине 60–х. (И вообще, если римская община уже имела Мк, была ли у нее потребность еще в одном Евангелии?)

Можно попробовать сузить спектр возможностей. Последние слова Деян (28:25–28), вложенные в уста Павла, указывают, что будущее благовестил — в языческом^[464], а не иудейском мире. Это прозвучало бы странно, если бы Лука обращался к преимущественно иудео–христианской аудитории^[465]. О синагоге Лука пишет в иной тональности, чем Матфей. Как метко отмечает Meier, Vision 17, для Матфеевой церкви синагога стала чуждым институтом, а для адресатов Лк — всегда была таковым^[466]. Как мы уже видели, Лука опускает Марковы арамейские выражения и географические названия, а также черты местного колорита (глиняная крыша, иродиане), словно они непонятны читателям, и заменяет их словами, более близкими грекам. (Стало быть, если среди адресатов были иудео–христиане, они вряд ли говорили по–арамейски.) Некоторые черты образа Иисуса в Лк отражают языческий контекст: например, начало Евангелия, повествующее о детстве и юности Иисуса, делает его отчасти похожим на эллинистическую биографию. Беседы Иисуса за трапезой можно сравнить с речами мудреца на пире (14:1–24). Нежелание изображать страдания Иисуса во время казни соответствует эллинистическому отказу от изображения эмоций^[467]. Поэтому создается впечатление, что Лука писал преимущественно для языкохристиан, обращенных прямо или косвенно (через учеников) в ходе миссии Павла^[468].

Под последнее описание подходят многие места. В частности, древнее предание, согласно которому Лк было написано в Греции и для греков, соответствует внутреннему свидетельству текста и, возможно, подтверждается Деян 16:9–10 (где путешествие Павла из Малой Азии в Македонию объяснено божественным откровением). Заметьте, что я говорю о целой области: Лука писал не просто для одной домовой церкви или даже для христиан одного города, но для христиан широкого круга, живших на большой территории.

Цель

С вопросом об адресатах тесно связан сложный вопрос о цели Лк–Деян^[469]. Здесь важно понять, как автор изображает римлян и иудеев. Поскольку Пилат трижды объявляет Иисуса невиновным, не пытается ли Лука убедить греко–римских читателей, что полную ответственность за распятие несут иудеи? Однако о вине Пилата ясно сказано в Деян 4:25–28. Поскольку Деян завершается передачей Павла в Рим на суд императора, высказывалась гипотеза, что Лука замышлял свой труд как защиту Павла. Однако почему в таком случае он не сообщает о результате суда? Еще одна версия: изображая нескольких чутких римских чиновников (например, Галлион в Деян 18:14–15) автор убеждает римских чиновников обращаться с христианами справедливо. Однако он описывает и слабых римских чиновников, запуганных агрессивными иудейскими вождями (Пилат, судьи в Филиппах, Феликс). И далеко не факт, что языческие власти вообще стали бы читать Лк–Деян. Сходное возражение вызывает тезис O’Neill, Theology, согласно которому цель Деян — убедить образованных римлян стать христианами; еще один минус его тезиса состоит в маргинальной датировке Деян 115–130 годами (предназначенной провести аналог между Деян и апологетикой Юстина Мученика^[470]).

Более вероятно, что Лука стремился помочь христианам осмыслить самих себя, особенно в условиях клеветы со стороны неверующих иудеев и язычников. Христианам требовалось знать: у истоков их веры не стоял бунт против римского владычества и неверно уподоблять Иисуса с Его учениками иудейским революционерам^[471], спровоцировавшим войну с римлянами.

Что касается отношения читателей Лк к нехристианским иудеям, некоторые экзегеты находят здесь большую враждебность вплоть до того, что якобы цель Лк — отвергнуть иудеев^[472]. Однако о роли (иудейского) народа в страстях Лука рассказывает более нюансированно и благожелательно, чем другие евангелисты, а в Деян пишет о приходе многих иудеев к вере в Иисуса. Да, конечно, согласно Деян, иудейские вожди в Иерусалиме и синагогах диаспоры противодействовали вести о Христе, но, во–первых, возможно, так оно и было, а во–вторых, Лукой здесь, очевидно, двигало прежде всего желание объяснить, почему христианские проповедники (особенно Павел) развернули активную работу среди язычников.

Более того, вся композиция Лк–Деян наводит на мысль о попытке объяснить статус–кво. В трехчастной истории спасения Евангелие идет после Закона и Пророков, ибо Иисус верен Израилю (в Нем Бог не изменил, а исполнил свой план); Деян отражают третью стадию, ибо Дух, сошедший после вознесения, делает служение апостолов легитимным продолжением вести Иисуса о Царстве. Откровение Петру о Корнилии, призвание Павла, соглашение Павла, Петра и Иакова в Иерусалиме — все это легитимирует Павлову миссию язычникам как часть этой преемственности. Божественным промыслом благовестие пришло из Иерусалима (столицы иудаизма) в Рим (столицу языческого мира). Языкохристианские читатели Лк–Деян получали уверение: их вера не есть случайность или искажение, но часть вечного божественного плана, включающего обращение в христианство всего римского мира. Хотя им благовествовали люди, которые лично не видели Иисуса, полученное благовестие восходит к «очевидцам и служителям слова». Поэтому цель Луки — не апологетика в спорах с врагами, а назидание собратьев–христиан^[473]. Как указывает сам автор: «Чтобы ты познал достоверность того учения, в котором был наставлен» (Лк 1:4; КП). Если автор был языкохристианином, обращавшимся к языкохристианам, он писал с уверенностью в том, что «они и услышат» (Деян 28:28; КП).

Датировка

Тот же древний пролог, который помещает читателей Лк в Греции, сообщает, что Лука умер в возрасте 84 лет и писал позже Матфея и Марка. На основании внутренних особенностей текста нижнюю границу создания Лк–Деян можно датировать приблизительно 80 годом н. э.

(1) Лука, скорее всего, использовал Мк; Мк был написан примерно в 68–73 годах. (Поскольку Мф и Лк, видимо, писали независимо друг от друга, на основании внутренних данных невозможно определить, кто из них работал раньше.)

(2) Судя по постоянному пессимизму Лк относительно участи иудейских вождей и Иерусалима, гибель Иерусалима уже позади (70 год н. э.)^[474].

Сторонники более ранней датировки основываются преимущественно на том, что действие Деян заканчивается около 60 года двухлетним заключением Павла в Риме: если бы Лука работал много позже, он описал бы дальнейшие события в жизни Павла. Однако, как мы увидим в главе 10, эта логика, видимо, сопряжена с неверным пониманием цели Деян, ибо Лука хотел не описать жизнь Павла, а показать и осмыслить распространение христианства, кульминацией которого стало прибытие великого миссионера в Рим, столицу языческой империи. Более того, связь между миссией к язычникам и поражением миссии к иудеям (см. слова Павла в 28:25–28!) столь сильно отличается от позиции самого Павла в Послании к Римлянам (главы 9–11; около 57–58 годов н. э.), что датировка Деян началом 60–х годов крайне проблематична.

Верхней границей создания Лк–Деян можно считать 100 год^[475].

(1) Интерес Луки к символическому значению Иерусалима как одного из христианских центров не характерен для христианских авторов II века.

(2) Что касается Малой Азии и особенно Эфеса, похоже, что автор Деян знает лишь церковную структуру пресвитерства (Деян 14:23; 20:17). Нет никаких признаков развитой структуры, существовавшей, по свидетельству Игнатия, в этом районе в первое десятилетие II века (один епископ в каждой церкви).

(3) Автор Деян не выказывает знания писем Павла, собранных к началу II века.

Стало быть, мы имеем промежуток между 80 и 100 годами. С учетом предания о том, что автор был спутником Павла, разумнее всего предположить 85 год, плюс–минус 10 лет.

Для размышления

(1) Одна из текстуальных проблем, неуклюже названная «западные неинтерполяции»^[476], влияет на толкование Лк 22:19б-20; 24:3б,6а, 12, 36б,40,516,52а и, возможно, некоторых других стихов. «Западный» текст часто дает более длинные чтения, чем другие тексты, но указанные стихи содержат более краткие чтения. Вслед за знаменитыми текстологами XIX века Весткоттом и Хортом, многие ученые и переводчики следовали «западной» краткости и опускали лучше засвидетельствованные более длинные чтения. Некоторые разночтения принципиальны: например, 22:19б-20 описывает евхаристическую чашу вина, а 24:12 — приход Петра к пустой гробнице. В последнее время, однако, обрела вес гипотеза об аутентичности этих стихов, отчасти из‑за того, что они входят в Р⁷⁵ (самую раннюю из известных нам рукописей Лк, опубликованную в 1961 году).

(2) «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в людях благоволение» (2:14; КП). Во втором предложении содержатся четыре понятия, три из которых очевидны: «на земле», «мир» (номинатив), «в людях» (греч. датив). Сложнее обстоит дело со словом «благоволение»: в древнейших и лучших греческих рукописях оно стоит в родительном падеже (eudokias). Отсюда пошел классический католический перевод: «…в людях доброй воли» (см. Вульгата hominibus bonae voluntatis). Менее качественные греческие рукописи дают здесь именительный падеж (eudokia), и это нравилось Лютеру, ибо Вульгата наводила на мысль, что Бог дает мир только тем, кто его заслуживает. Отсюда классический протестантский перевод: «…. и на земле мир, благоволение к людям». Современные ученые обычно считают аутентичным родительный падеж и пытаются решить богословскую проблему, апеллируя к еврейским и арамейским фразам в кумранских текстах: «человек Его благой воли» и «дети Его благой воли». Соответственно, родительный падеж eudokia в Лк может означать благоволение не людей, а Бога («…людям, которым благоволит Бог»), О данной проблеме см. ВВМ 403–405, 677–679.

(3) Исповедание Петра описывается во всех четырех Евангелиях и иллюстрирует гипотезы о взаимосвязи между Евангелиями.

Мк 8:29: «Ты — Мессия».

Мф 16:16: «Ты — Мессия, Сын Бога Живого» (далее идет наречение «Петром»).

Лк 9:20: «Мессия Божий»^[477].

Ин 6:69: «Ты — Святой Божий».

Как объясняется такая ситуация в разных решениях синоптической проблемы?

• Гипотеза двух источников: Матфей и Лука по–разному расширили Мк.

• Гипотеза Грисбаха: работая с Мф и Лк, Марк ограничился единственным словом, общим для них в данном случае.

• Гипотеза зависимости Лк от Мф: Лука сократил Матфееву формулу (возможно, под влиянием более краткой формы в Мк).

Что можно сказать о месте Ин в этой картине? Возможная взаимосвязь между Лк и Ин способна объяснить одинаковое генитивное уточнение («Божий») в обоих текстах. Однако вопрос сложен, ибо есть и параллели между Ин и Мф. В Ин 1:40–42 Андрей зовет своего брата Симона (Петра) и говорит ему: «Мы нашли Мессию»; когда он приводит его к Иисусу, Тот нарекает Симона Петром. В Ин 11:27 Марфа говорит: «Ты — Мессия, Сын Божий». Объясняется ли все это знакомством Ин с синоптиками или Ин и синоптики опирались на общие традиции?

(4) Лк содержит тексты, показывающие многогранность понятия Царства Божьего^[478]. Нет определенности в том, подразумевает ли это понятие царство или царствование, наступило ли оно (и в какой степени) или еще нет, а также зримо оно или нет. Осязаемые образы (ворота, стол, изгнание из Царства) используются в 13:24, 28–29; в 9:27 упомянуты «некоторые из стоящих», которые «не вкусят смерти, доколе не увидят Царство Божие». Однако, согласно 17:20–21, Царство не придет приметным образом, и нельзя будет сказать ««Вот здесь» или «там»». В 11:2 Иисус учит учеников молиться о приходе Царства. В 10:9 Он заповедует им возглашать в городах: «Приблизилось к вам Царство Божие». В 11:20 Иисус говорит, что если Он перстом Божьим изгоняет бесов, «достигло вас Царство Божие»; в 11:21 Он говорит: «Царство Божие внутри/среди вас». Согласно 21:31–32 (эсхатологическая речь), при виде знамений последних времен надо сделать вывод, что «близко Царство Божье» (причем, все это случится еще при жизни «этого поколения»). Такое многообразие отражает проблему взаимосвязи между футуристической и реализованной эсхатологией, которая наложила отпечаток и на другие новозаветные тексты (см. пункт (2) раздела «Для размышления» в главе 10).

Библиография

Комментарии и монографические серии

Bock, D. L. (2 vols.; BECNT, 1994, 1996); Browning, W. R. F. (TBC, 3d ed., 1972); Caird, G. B. (PC, 1963); Craddock, F. B. (IBC, 1990); Culpepper, R. A. (NInterpB, 1995); Danker, F. W. (ProcC, 2d ed., 1987); Ellis, Ε. E. (NCBC, 2d ed., 1974); Evans, CA. (NIBC, 1990); Evans, CF. (TPINTC, 1990); Fitzmyer, J. A. (2 vols.; AB, 1981, 1985); Geldenhuys, N. (NICNT, 1951); Green, J. B. (NTT, 1995); Johnson, L. T. (ABD 4.403–420; SP, 1991); Leaney, A. R. С (BNTC, 2d ed., 1966); Marshall, LH. (NIGTC, 1978); Morris, L. (TNTC, 1974); Nolland, J. (3 vols.; WBC, 1989, 1993); Plummer, A. (ICC, 5^th ed., 1922); Reiling, J., and J. L. Swellengrebel (TH, 1971); Stöger, A. (2 vols.; NTSR, 1969); Thompson, G. H. P. (NCIarBC, 1972); Tiede, D. L. (AugC, 1988); Tinsley, E. J. (CCNEB, 1965); Tuckett, C. M. (NTG, 1996).

Библиографии

Fitzmyer, Luke, содержит прекрасные библиографии для каждого раздела Лк. Соответственно здесь мы делаем акцент на исследованиях, изданных после 1980 года: Wagner, G., EBNT* (1985); Van Segbroeck, F., The Gospel of Luke: A Cumulative Bibliography 1973–1988 (BETL 88; Leuven: Peelers, 1989); Green, J. B., and M. C. McKeever, Luke‑Acts and New Testament Histonography* (Grand Rapids: Baker, 1994, аннотирована); Mills, W. E., BBR (1995).

Обзоры исследований

Barrett, С. К., Luke the Historian in Recent Study* (London: Epworth, 1961); van Unnik, W. C, in: Keck, Studies(1966) 15–32; Talbert, CH., Interpretation 30(1976), 381–395; Karris, R. J., What Are They Saying about Luke and Acts?* (New York: Paulist, 1979); Fitzmyer, Luke 13–34; Bovon, E, Luke the Theologian: Thirty‑Three Years of Research (1950–1983)* (Allison Park, PA: Pickwick, 1987); Powell, Μ. Α., What Are They Saying about Luke? ‘(New York: Paulist, 1989).

Brown, S., Apostasy and Perseverance in the Theology of Luke (AnBib 36; Rome: PBI, 1969).

*Cadbury, H. J., The Style and Literary Method of Luke (2 vols.; Cambridge, MA: Harvard Univ., 1920).

* —, The Making of Luke‑Acts (2d ed.; London: SPCK, 1958).

*Carroll, J. T., Response to the End of History: Eschatology and Situation in Luke‑Acts (SBLDS 92; Atlanta: Scholars, 1988).

Cassidy, R. J., Jesus, Politics and Society: A Study of Luke’s Gospel (Maryknoll: Orbis, 1978).

*-, and P. J. Scharper, Political Issues in Luke‑Acts (Maryknoll: Orbis, 1983).

Conzelmann, H., The Theology of St. Luke (New York: Harper, 1960).

Creed, J. M., The Gospel according to St. Luke (London: Macmillan, 1930).

Danker, F. W., Jesus and the New Age: A Commentary on St. Luke’s Gospel (rev. ed.; Philadelphia: Fortress, 1988).

*Darr, J. A., On Character Building: The Reader and Rhetoric of Characterization in Luke‑Acts (Louisville: W/K, 1992).

Dawsey, J. M., The Lukan Voice: Confusion and Irony in the Gospel of Luke (Macon: Mercer, 1986).

Drury, J., Tradition and Design in Luke’s Gospel (London: DLT, 1976).

Edwards, O. C., Jr., Luke’s Story of Jesus (Philadelphia: Fortress, 1981).

*Ellis, E. E., Eschatology in Luke (Facet Biblical Series 30; Philadelphia: Fortress, 1972).

*Esler, P. Ε, Community and Gospel in Luke‑Acts: The Social and Political Motivations of Lucan Theology (SNTSMS 57; Cambridge Univ., 1987).

*Evans, C. A., and J. A. Sanders, Luke and Scripture: The Function of Sacred Tradition in Luke‑Acts (Minneapolis: A/F, 1993).

*Fitzmyer, J. A., Luke the Theologian (New York: Paulist, 1989).

*Flender, H., St. Luke: Theologian of Redemptive History (Philadelphia: Fortress, 1967).

«Franklin, E., Christ the Lord: A Study in the Purpose and Theology of Luke‑Acts (Philadelphia: Westminster, 1975).

* —, Luke: Interpreter of Paul. Critic of Matthew (JSNTSup 92; Sheffield: JSOT, 1994).

Goulder, M. D., Luke: A New Paradigm (2 vols.; JSNTSup 20; Sheffield: JSOT, 1989).

*Harnack, A. (von), Luke the Physician: The Author of the Third Gospel and the Acts of the Apostles (New York: Putnam’s, 1907).

«Hastings, Α., Prophet and Witness in Jerusalem: A Study of the Teaching of Saint Luke (Baltimore: Helicon, 1958).

-, Interpretation 48 (Oct. 1994): выпуск, посвященный Лк.

*Jervell, J., Luke and the People of God: A New Look at Luke‑Acts (Minneapolis: Augsburg, 1972).

*-, The Unknown Paul: Essays on Luke‑Acts and Early Christian History (Minneapolis: Augsburg, 1984).

*Juel, D. H., Luke‑Acts: The Promise of History (Atlanta: Knox, 1983).

Karris, R. J., Invitation to Luke (Garden City, NY: Doubleday, 1977).

-, Luke: Artist and Theologian (New York: Paulist, 1985).

*Кеск, L. E., and J. L. Martyn,Studies in Luke‑Acts (P. Schubert Festschrift; Nashville: Abingdon, 1966). Сокращенно SLA.

Kilgallen, J. J., A Brief Commentary on the Gospel of Luke (New York: Paulist, 1988).

Kingsbury, J. D., Conflict in Luke: Jesus, Authorities, Disciples (Minneapolis: A/F, 1991).

Kodell, J.,»The Theology of Luke in Recent Study,»BTB 1 (1971), 115–144.

*Kurz, W. S., Reading Luke‑Acts (Louisville: W/K, 1993).

*Maddox, R., The Purpose of Luke‑Acts (Edinburgh: Clark, 1982).

*Marshall, I. H., Luke: Histonan and Theologian (Grand Rapids: Zondervan, 1971).

*Mattill, A. J., Jr., Luke and the Last Things (Dillsboro, NC: Western North Carolina, 1979).

*Morton, A. Q., and G. H. C. MacGregor, The Structure of Luke and Acts (London: Hodder & Stoughton, 1964).

Navone, J.,Themes of St. Luke (Rome: Gregorian Univ., 1970).

*Neyrey, J. H., The Social‑World of Luke‑Acts (Peabody. MA: Hendrickson, 1991).

O’Collins, G., and G. Marconi, Luke and Acts (New York: Paulist, 1991).

O’Fearghail, E, Introduction to Luke‑Acts: A Study of the Role of Lk 1,1–4,44 in the Composition of Luke’s Two‑Volume Work (AnBib 26; Rome: PBI, 1991).

*O’Toole, R. E, The Unity of Luke’s Theology: An Analysis of Luke‑Acts (GNS 9; Wilmington: Glazier, 1984).

*Ravens, D. A. S., Luke and the Restoration of Israel (JSNTSup 119; Sheffield: Academic, 1996).

Reicke, В., The Gospel of Luke (Richmond: Knox, 1964).

*Richard, E., ed., New Views on Luke and Acts (Collegeville: Liturgical, 1990).

*Richardson, N., The Panorama of Luke: An Introduction to the Gospel of Luke and the Acts of the Apostles (London: Epworth, 1982).

Robinson, W. C, Jr., The Way of the Lord: A Study of History and Eschatology in the Gospel of Luke (Basel: dissertation, 1962).

Schweizer, Ε., The Good News According to Luke (Atlanta: Knox, 1984).

*Sheeley, S. M., Narrative Asides in Luke‑Acts (JSNTSup 72; Sheffield: JSOT, 1992).

*Shepherd, W. H., Jr., The Narrative Function of the Holy Spirit as a Character in Luke‑Acts (SBLDS 147; Atlanta: Scholars, 1994).

*Squires, J. T., The Plan of God in Luke‑Acts (SNTSMS 76; Cambridge Univ., 1993).

*Talbert, С. H., Literary Patterns, Theological Themes and the Genre of Luke‑Acts (SBLMS 20; Missoula, MT: Scholars, 1974).

*-, ed., Perspectives on Luke‑Acts (Edinburgh: Clark, 1978). Важные статьи.

*-, ed., Luke‑Acts: New Perspectives from the Society of Biblical Literature Seminar (New York: Crossroad, 1984). Статьи.

-, Reading Luke. A Literary and Theological Commentary on the Third Gospel (New York: Crossroad, 1986).

*Tannehill, R. C., The Narrative Unity of Luke‑Acts: A Literary Interpretation (2 vols.; Philadelphia/Minneapolis: A/F, 1986, 1990).

*Tiede, D. L., Prophecy and History in Luke‑Acts (Philadelphia: Fortress, 1980).

*Tuckett, СМ., ed., Luke’s Literary Achievement (JSNTSup 116; Sheffield: Academic, 1995).

*Walasky, P. W.,»And So We Came to Rome»: The Political Perspective of St. Luke (SNTSMS 49; Cambridge Univ., 1983). Апология, адресованная Римской империи.

*Wilson, S. G., The Gentiles and the Gentile Mission in Luke‑Acts (SNTSMS 23; Cambridge Univ., 1973).

* —, Luke and the Law (SNTSMS 50; Cambridge Univ., 1983).

*-,»Lukan Eschatology,»NTS 16 (1969–1970), 330–347.