IV. Другие новозаветные писания

Письмо (послание) к Евреям

Первое письмо Петра

Послание (письмо) Иакова

Письмо (послание) Иуды

Второе послание (письмо) Петра

Откровение (Апокалипсис)

По всем критериям это одна из самых выразительных книг НЗ. Послание к Евреям, которое осознанно и тщательно построено по всем правилам риторического искусства, написано на хорошем греческом языке, полно пылкого почитания Христа, открывает перед нами удивительно много глубоких мыслей, которые оказали сильное влияние на более позднее христианство.

Однако во многих отношениях Евр представляет собой загадку. Наше изучение посланий Павла обычно начиналось с подраздела, посвященного истории и предпосылкам их создания. Этот подраздел, как правило, включал информацию об авторе, месте написания, условиях создания письма и его адресной аудитории. В Евр фактически нет никаких деталей, способных пролить свет хотя бы на один из этих вопросов, а почти все сведения об истории создания должны вычленяться из текста на основе анализа той аргументации, которая приводится автором. Поэтому мы начнем с общего анализа аргументации. Хочется предупредить читателей, что «деление в соответствии с содержанием» в нижеследующем кратком перечислении основных сведений о тексте (который используется при анализе) — это лишь удобный способ обсудить основные идеи письма. Мы не будем делать вид, что именно такую структуру планировал автор Евр, — чтобы получить ответ на этот вопрос читателю следует обратиться к первому подразделу после анализа, который рассматривает литературные жанры и структуру и уделяет особое внимание строению письма согласно взглядам Вануа (Vanhoye) (их сегодня признают многие ученые). Следующие подразделы будут посвящены «Интеллектуальной среде», вопросу о том, «Кем, где и когда было написано письмо», кому оно адресовано, затем идут вопросы «Для размышления» и «Библиография».

Базовые сведения

Датировка: 60–е или, что вероятнее, 80–е годы.

Отправитель: Не назван. В расширенных приветствиях упоминаются «Италийские»^{^[527]}.

Адресат: Не назван, но, судя по содержанию, это христиане, которых привлекают ценности иудейского культа, предположительно, они находятся в Иерусалиме или в Риме, что более вероятно.

Аутентичность: Автор неизвестен, сейчас ученые отказались от предположения, выдвинутого ранее церковью, что им был Павел.

Единство и целостность: Не вызывает серьезных сомнений.

Композиция формальная:

См. выше о предположении Вануа.

Композиция в соответствии с содержанием:

1:1–3: Введение.

1:4–4:13: Превосходство Иисуса — Божьего Сына:

1:4–2:18: Над ангелами.

3:1–4:13: Над Моисеем.

4:14–7: 28: П ревосходство священства Христа.

8:1–10:18: Превосходство жертвенного служения Иисуса и Его служения небесной обители, ознаменующих новый завет.

10:19–12:29: Вера и стойкость: благотворное воздействие священничества Иисуса:

10:19–39: Призыв получить благо от жертвы Христа.

11:1–40: Ветхозаветные примеры веры.

12:1–13: Пример страданий Иисуса и божественного наказания.

12:14–29: Предостережения против неповиновения с примерами из ВЗ.

13:1–19: П редписания об обрядовой практике.

13:20–25: З аключение: благословение и приветствия.

Общий анализ

В эсхатологическом контексте последних дней^{^[528]} Введение (1:1–3) сразу же утверждает превосходство миссии Христа над всем тем, что до этого происходило в Израиле. Основное противопоставление осуществляется по линии двух божественных откровений: одного — пророкам, а другого — предсущему Сыну, через Которого Бог сотворил мир и Который теперь говорит с нами. Это описание, используя язык, возможно, взятый из гимна^{^[529]}, показывает, что автор рассматривает образ Христа в контексте изображения божественной Премудрости в ВЗ. Так же как Премудрость — излияние славы Божьей, незамутненное зеркало божественной силы, которая все творит (Прем 7:25–27), Божий сын — это сияние Божьей славы и образ бытия Божьего, держащий все словом силы Своей (Евр 1:3). Однако, если выйти за рамки образа Премудрости, то Божий Сын — реальный человек, который совершил очищение от грехов, и это деяние тесно связано с тем, что Сын занял Свое место одесную величия.

Превосходство Иисуса — Божьего Сына (1:4–4:13). Это необычайно «высокая» христология теперь разрабатывается в свете превосходства Сына над ангелами и Моисеем. Тема превосходства над ангелами (1:4–2:18) ^{^[530]} развивается при помощи цепочки из семи ветхозаветных цитат (1:5–14), которые соответствуют титулам Сына во вводном описании 1:1–3^{^[531]}. Превосходство статуса Христа как Божьего Сына над ангелами означает Его возвышение, особенно если мы вспомним, что, согласно еврейской традиции, ангелы — «сыновья Бога», а в рукописях Мертвого моря два ангела, которые соответствовали духу правды и духу кривды, господствовали над всем человечеством, и эти ангелы были посредниками Закона. Особенно важным является Евр 1:8–9, где используя слова Пс 45:7–8, Бог обращается к Иисусу со словами, которые невозможно адресовать ангелу: «О Сыне: «престол Твой, Боже, в век века… посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости»», — это один из самых важных новозаветных текстов, где Иисус назван Богом (BINTC 185–187). В новозаветныхе времена существовала опасность того, что ангелы будут ставиться выше Христа, но нам не следует торопиться с выводом, что такое заблуждение было распространено в среде предполагаемой аудитории Евр. Превосходство над ангелами могло казаться автору письма самой понятной иллюстрацией особого статуса Иисуса.

Как часто бывает в Евр, описательный (доктринальный) раздел переходит в моральные наставления (2:1–4): если возвещенное через ангелов слово было твердо, то как мы можем избежать наказания, если пренебрегли великим спасением, которое было проповедано Господом Иисусом и «утвердилось слышавшими»? (Приведенная цитата, видимо, причисляет автора Евр не к апостолам, а к следующему поколению.) В 2:5–18 мы находим взгляды, которые придают христологии Евр особый оттенок, а именно, сочетают низкое и высокое. Используя Пс 8:5–7, автор указывает, что теперь все покорено Божьему Сыну, Который на какое‑то время был поставлен ниже, чем ангелы. Автор разъясняет общине, удрученной многочисленными трудностями, божественный план для всего человечества, реализованный во Христе: не возвышение без страданий, но возвышение через страдания. Если возвышение Божьего Сына носило сотериологический характер, то Бог не был заинтересован в спасении ангелов. Наоборот, Христос вкусил смерть за всех людей, и Бог привел многих во славу через Иисуса, вождя их спасения, ставшего совершенным через страдания (2:10). Тема Божьих странников, ведомых Иисусом, предтечею, в небесное святилище и покой, вновь появится в 4:11, 14 и 6:20^{^[532]}. В роли предтечи Сын принял плоть и кровь Божьих детей и сделался во всем как Его братья и сестры, и смог стать милостивым и верным первосвященником пред Богом для искупления грехов народа. Так как Он сам страдал и был искушен, то Он может помочь и искушаемым (2:14–18). Это описание, которое будет детализировано в главах 4–5, представляет собой одно из самых значительных свидетельств о воплощении.

Превосходство над Моисеем (3:1–4:13) сравнивается в 3:1–6 с большей славой строителя в сравнении с самой постройкой, Сына по сравнению со служителем в доме (ср. Ин 8:35). «Посланник и Первосвященник исповедания нашего» — вот еще один пример великолепного титула, данного Иисусу. В 3:7–4:13 автор еще раз переходит к наставлениям, основанным на Писании, сосредотачивая свое внимание на теме исхода Израиля из Египта. Христиане, к которым обращено письмо, могут устать и потерять терпение под давлением трудностей и противодействия. Те израильтяне, которые оказались непокорными, не вошли в Божий покой в Святой земле. Это может стать испытанием и для тех, кто верит в Иисуса, как ясно говорит Евр 4:12 в одном из самых известных отрывков из НЗ, описывающем Слово Божье, которое острее всякого обоюдоострого меча: оно проникает до разделения души и духа и может разглядеть сердечные помышления и намерения.

Превосходство священства Христа (4:14–7:28). Начальный стих формулирует основную тему: имеем «Первосвященника великого, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия». Хотя и Евр, и Ин касаются понятия воплощения, но в Ин мы не находим описания подлинного человеколюбия Иисуса, сопоставимого с изображением в этом разделе Евр. Иисус — Первосвященник, который может сострадать нам в немощах наших, был подобно нам искушен во всем, кроме греха (4:15). Как израильский первосвященник Иисус не Сам прославил Себя, но был призван Богом, что ярко иллюстрирует псалом, исполнявшийся во время царской коронации (5:1–6). Описывая страдания Христа «во дни плоти Своей», когда Он принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти (5:7–9), автор говорит о том, что Иисус научился послушанию, несмотря на то, что Он Сын. (Эти строки свидетельствуют о том, что их автор был знаком с той традицией описания страстей Иисуса, в соответствии с которой Он молился Богу при приближении смерти^{^[533]}). Обретя совершенство, Он стал источником вечного спасения для всех послушных (ср. Флп 2:8–9).

В 5:11–14 автор опять возвращается к наставлениям, делая замечание своим слушателям: они все еще могут питаться только молоком, а не твердой пищей. Описание шести таинств, составляющих основу учения в 6:1–2^{^[534]}, может несколько смутить современных христиан — неужели многие тогда знали даже об этом! То, что автора беспокоит вероотступничество от Христа, становится ясно в 6:4–8 (также в 10:26–31), так как он предупреждает, что невозможно просвещенным (то есть крещенным: Ин 9; Юстин, Апология 1.61.12; 65.1) опять обновиться покаянием^{^[535]}. Однако автор заверяет, что у него нет сомнений в будущем своих читателей, ибо труд их любви не будет забыт Богом (6:9–12). Бог честен в своих обетованиях, и это служит гарантией заступничества Иисуса как Первосвященника по чину Мелхиседека для входа во внутреннейшее за завесу (6:13–20). Вся глава 7 посвящена превосходству священства Иисуса над священниками из колена Леви (и может рассматриваться как вместе с главами Евр 8–10, так и с предшествующими). Из рукописей Мертвого моря (11Q Melchizedek ) мы получаем дополнительную информацию о мистицизме, который окружает образ Мелхиседека как небесного искупителя^{^[536]}. Однако, чтобы понять аргументацию Евр, необходимо не только знание ВЗ и правил современной экзегезы: например, факт отсутствия описания происхождения Мелхиседека позволяет утверждать, будто бы он не имел ни отца, ни матери. Несколько моментов подтверждают старшинство Мельхиседека: он благословил Авраама, его служение сопровождалось клятвой Бога, но прежде всего священник по чину Мельхиседека назначается вовеки (Пс 110:4). Больше нет необходимости во многочисленных (левитских) служителях, которых нужно заменять после их смерти, так как Иисус — священник по чину Мельхиседека, продолжает служить вечно, чтобы ходатайствовать за людей (7:23–25)^{^[537]}. Когда Он принес Самого Себя в жертву, святой, непричастный злу, непорочный Первосвященник, отделенный от грешников и превознесенный выше небес, Он совершил жертвоприношение однажды и за всех (7:26–27).

Превосходство жертвенного служения Иисуса и Небесного Святилища, ознаменовавшего Новый Завет (8:1–10:18). Мысль о том, что Иисус — Первосвященник перед Богом, ведет к представлению о небесном святилище. Исх 25:9,40; 26:30 и т. д. описывает, как Бог показал Моисею небесный образец, согласно которому была устроена земная скиния. В Евр 8:2–7 на это описание могло повлиять учение Платона о действительности, в котором подлинно небесное святилище — установленное Богом, а земное святилище — его копия или тень. Служение священников из колена Леви в этом призрачном святилище стоит ниже, чем служение Христа, так же как первый завет ниже второго завета, заключенного через Христа. Евр 8:8–13 (см. также 8:6), используя язык нового завета из Иер 31:31–34, ясно заявляет, что первый завет, заключенный с Моисеем теперь устарел, стал ветхим, и его время прошло.

В 9–й главе дано подробное сравнение смерти Иисуса и ритуала Дня искупления (Yom Kippur), который проводился в священном пределе в пустыне, в скинии или куще, имеющей перегородки, завесы и алтарь. Хотя это сравнение могло возникнуть и у самого автора, но тот факт, что и он (9:5), и Павел (Рим 3:25) обращаются к образу hilastērion, месту искупления, где разбрызгивалась кровь жертвы, чтобы смыть грехи^{^[538]}, наводит на мысль, что представление о том, что смерть Иисуса можно сравнить с жертвоприношениями священников из колена Леви, было распространено более широко. Особенностью же Евр является параллель между первосвященником, который раз в год входит в святую святых с козлиной или бычьей кровью, и Иисусом, Который однажды и за всех входит в небесное святилище со Своей собственной кровью^{^[539]}, скрепляя завет. Теперь Он предстал перед Богом «за нас» (9:24), однажды принеся Себя в жертву за грехи многих, во второй раз Он явится для спасения тех, кто ожидает Его (9:28)^{^[540]}.

Превосходство жертвы Иисуса, совершенной Его собственной кровью, подчеркивается еще раз в 10:1–18, например, «одну жертву за грехи навсегда» (10:12). Основное положение заключается в том, что Бог отдает предпочтение послушанию, а не многочисленным жертвоприношениям. Послушание Иисуса при принесении жертвы подчеркивается в 10:5–9 отрывком из Пс 40:7–9: «тело уготовал Мне… Вот, иду Я, как в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою». Эта жертва сделала навеки совершенными тех, кому было даровано разделить приношение Иисуса, их грехи прощены, и больше нет необходимости приносить иные жертвы за грехи.

Вера и стойкость: благотворное воздействие священничества Иисуса (10:19–12:29). Иисус открыл путь для тех, кого автор называет «братьями», они, собираясь вместе всей общиной, должны войти в святилище с верою, надеждою и любовью тем же путем, который открыл Иисус Своею кровью (10:19–25). Если они грешат сознательно, то не остается больше жертвы за грехи, их наказание ужасно: «Страшно впасть в руки Бога живого!» (10:26–31)^{^[541]}. Однако нет причины впадать в уныние. В прежние времена, после того как они были обращены и приняли крещение («были просвещены»), они с радостью выдержали поношения, скорби и гонения. Теперь им опять нужны терпение и вера к спасению души (10:32–39). В 11:1–40 автор, открывая главу известным определением веры [«осуществление (или реальность) ожидаемого и уверенность (или свидетельство) в невидимом»], далее продолжает длинным списком ветхозаветных персонажей, которые обладали такой верой или праведностью^{^[542]}. В конце (11:39–40) он, следуя обычному для него противопоставлению старого и нового, указывает, что все эти люди, известные своей верой, не получили обещанного, потому что «Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства».

В качестве перехода (12:1–2) автор призывает читателей взирать на Иисуса, «начальника и совершителя веры», «имея вокруг себя такое облако свидетелей». В 12:3–13 он указывает, что они не принадлежат к Божьим детям, если не прошли наказания страданием, которым наделяет Бог. Иисус перенес великое поругание, а читателям еще не пришлось пролить своей крови. Евр 12:14–29 в драматическом свете описывает примеры наказания за непокорность из ВЗ. Эта часть заканчивается предостережением, которое повторяет Втор 4:24 о том, что Бог — огонь поедающий.

Заключительное наставление (13:1–19) ^{^[543]}. Это место, которое включает единственное детальное этическое увещевание, носящее конкретный характер. Здесь Евр ближе всего подходит к стилю Павла. После нескольких указаний относительно вопросов жизни в общине, характерных для книг НЗ, Евр 13:7 напоминает о вере прошлых наставников общины, которые проповедовали благовествование^{^[544]}. К прошлому нужно обращаться, потому что «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (13:8) — это еще один пример незабываемого ораторского искусства автора. Однако он также призывает читателей быть послушными современным наставникам, которые пекутся об их душах (13:17).

Заключение (13:20–25). Увещевание завершается благословением и призывом к «Богу мира, воздвигшему из мертвых Пастыря овец великого, Господа нашего Иисуса» (13:20). Среди тех, к кому обращены приветствия, упоминаются Тимофей, который освобожден, и «италийские» — это те немногочисленные ключи к определению места написания и адресата письма.

Литературный жанр и композиция

В 1906 году выдающийся немецкий ученый В. Вреде (Wrede), опубликовал работу, название которой можно перевести следующим образом: «Литературная загадка Послания к Евреям». Дана (Dana) замечает, что Евр «начинается как трактат, развивается как проповедь, а завершается как письмо»^{^[545]}. Однако с применением каждого из этих жанров к Евр существуют определенные проблемы. Несмотря на вдумчивое изложение вопроса о превосходстве Христа, Евр все же — не просто богословский трактат. Автор подробно разъясняет свое учение с апологетической точки зрения: чтобы читатели, к которым обращено письмо, не отказались от веры в Христа ради идеализированных ценностей израильского культа. Что касается Евр как проповеди, то оно само называет себя «словом увещания» (13:22), и в нем есть такие обороты как «мы говорим» (2:5; 5:11; 6:9). Используя категории риторики Аристотеля, Аттридж (Attridge, Hebrews 14) пишет: «Это, безусловно, эпидиктическая риторика, прославляющая Христа». Однако, здесь присутствует и элемент совещательной риторики, так как Евр призывает к действиям, оперируя понятиями праведности и стойкости. Сегодня некоторые исследователи проводят разграничение между наставлением (которое тесно связано с текстом Писания) и проповедью (которая носит более тематический характер) — аргументация в Евр зиждется на Писании. Что же касается Евр как письма, то только указания в главе 13 и, особенно, заключение в 13:20–25 придают Евр сходство с форматом письма, известным по работам Павла^{^[546]}. Вероятно, мы можем определить жанр Евр для относительно простого анализа как написанной проповеди или наставления с эпистолярной концовкой.

Структурный анализ Евр, проведенный А. Вануа (Vanhoye), оказал огромное влияние на исследования^{^[547]}. Работая с такими характеристиками текста, как устойчивые выражения, инклюзии/вставки (например, конец раздела, который соотносится с началом), чередование жанров, А. Вануа обнаруживает тщательно разработанную концентрическую композицию, состоящую из введения (1:1–4) и заключения (13:20–21), которые обрамляют пять разделов, организованных хиазматически^{^[548]} (каждый их них имеет несколько подразделов):

I. 1:5–2:18: имя, превосходящее ангелов (эсхатология);

II. 3:1–5:10: Иисус верный и сострадательный (экклезиология);

III. 5:11-10:39: основное изложение (жертвоприношение);

IV . 11:1–12:13: вера и стойкость (экклезиологическое увещевание);

V. 12:14–13:19: мирный плод справедливости (эсхатология).

Несомненно, многие черты, которые выделяет Вануа, в Евр присутствуют, эта работа тщательно продумана и мастерски выстроена. Работа Вануа оказала большое влияние на анализ структуры послания Аттриджа (Hebrews 19). Он считает, что этот метод представляет собой большой шаг вперед по сравнению с простым перечислением вопросов содержания и тематической структуры, которые, по его мнению, часто обращают основное внимание на христологические утверждения, что искажает текст, делая его главным образом догматической работой. Однако внимание к содержанию вовсе не всегда приводит к такому результату, а слишком формализованный подход также может представлять собой опасность, так как он отрывает Евр от его четко апологетической цели, которую преследует книга, подчеркивая превосходство Христа^{^[549]}. Вызывает ли какие‑либо возражение мнение, что не следует игнорировать ни формальный подход, который отдает должное сложному построению книги, ни более тщательное изучение тематики? Так как целью данного «Введения в НЗ» является познакомить читателей с содержанием всех книг НЗ, то я в разделе «Общий анализ» предпочел тематический подход, а читатели могут продолжить исследование, открывая для себя новое, отталкиваясь от формального подхода.

Интеллектуальная среда

За рамки вопроса о композиции выходит вопрос о той интеллектуальной среде, к которой принадлежал автор. Позвольте начать с параллелей с Филоном. Автор Евр, обращаясь к Писанию^{^[550]}, демонстрирует мастерство аллегории, сходное с тем, которое было свойственно Филону (см.: Sowers, Hermeneutics) и Посланию к Варнаве. Описание в Евр (4:12) проницательности и остроты Божьего слова напоминает язык Филона (Quis verum divinarum heres 26; #130–131). Как и в случае с Филоном, те категории, которыми пользуется автор, имеют аналогии в современной ему философии, например в среднем платонизме [см. главу 5 (В) выше]^{^[551]}. Это, однако, не означает, что автор Евр был хорошо подготовленным философом. Он хуже, чем Филон, знает философские термины и платонизм, но, по крайней мере, знаком с распространенными взглядами своего времени. У обоих авторов для символического изображения определенных элементов доктрины используются образы, связанные с религиозными обрядами. В Евр 8:5 и 9:23–24 израильские жертвоприношения и литургия в земной скинии — это подобие или тени соответствующих реалий в небесном святилище, так же как и Закон — это тень будущих благ (10:1). В то же время противопоставление, которое проводит Евр между земным и небесным в отношении религиозных обрядов, не объясняется только природой рассматриваемых факторов. Частично оно является результатом тех эсхатологических перемен, которые принес Христос^{^[552]}, а у Филона (или Платона) эсхатология не была центром внимания. Таким образом, сходство с Филоном не является прямым и связано с общей интеллектуальной средой, а не с непосредственным знакомством автора с работами Филона.

Более спорной представляется попытка найти связь образного рада Евр с гностицизмом. И Бультман, и Кеземан видят ее в изображении Иисуса — предтечи или предшественника, ведущего божий народ в небесный покой (хотя Кеземан позже и отмечал, что стремление выделить гностические элементы и было несколько преувеличено). В гностической философии души или искры божественного из иного мира^{^[553]}, которые теряются в материальном мире, ведомы из этого мира в мир света откровением гностического Искупителя. В Евр также есть примеры дуализма, например, противопоставление отечества, из которого люди вышли, и небесного (11:15–16), описание двух веков (2:5; 6:5; 9:26). Однако существуют серьезные возражения против теории о гностическом влиянии. Хотя мы и знаем, что средний платонизм существовал в интеллектуальной среде конца I века, в которой и возник Евр, но мы не можем быть уверены в том, насколько был развит или распространен гностицизм в то время. Дуализм не ограничивался только рамками гностицизма. Образ предтечи, ведущего Божий народ, тесно связан с ролью Моисея/Иисуса Навина, которые вывели Израиль в землю Обетованную, о чем напрямую упоминается в Евр. Кроме того, Иисус исполнил Свою роль предтечи через страдания (2:9–10) — а это весьма нетипичная для гностицизма идея.

Обнаружение рукописей Мертвого моря в Кумране вызвало большой энтузиазм по поводу гипотезы о том, что Евр, возможно, имело отношение к иудео–христианам этого происхождения и было адресовано священникам–ессеям^{^[554]}. Секта, оставившая рукописи Мертвого моря, была очень жестко настроена против вероотступничества, так что те ее члены, которые перешли в христианство, могли испытывать комплекс вины, побуждающий их вернуться. В Кумранской общине большую роль играли священники и литургические традиции, она также отличалась большой сплоченностью. Те члены общины, которые стали последователями Христа, могли страдать от тоски по всему тому, что им пришлось покинуть. Принято считать, что кумраниты не принимали участия в богослужениях в Иерусалимском храме, возможно, с этим связано и отсутствие упоминания о Храме в Евр. Кроме того, в рукописях Мертвого моря, как и Евр, встречается тема Нового Завета. Однако при всем этом большинство ученых настроено скептически в отношении кумранского влияния на Евр. В кумранском Храмовом Свитке строительством Храма руководит Бог, так что в таком случае в Евр не могло не быть символического обращения к идеальному Храму. Представление автора письма об Иисусе как о священнике по чину Мелхиседека почти полностью противоречит ожиданиям кумранитов, которые уповали на Мессию из рода Аарона. В качестве адресата письма христиане — выходцы из Кумранской общины — не представляют собой более вероятную среду, чем христиане, находящиеся под влиянием любой другой формы иудаизма. Аттридж (Attridge, Hebrews 29–30) абсолютно верно заявляет: «В иудаизме нет такого направления, которое бы давало нам простую и четкую матрицу, в рамках которой мы могли бы понять идеи нашего автора или его текста».

Другая гипотеза обращается к Деян 6:1–6 (и его продолжению в виде речи Стефана в Деян 7), где проводится различие между двумя типами иудео–христиан (оба эти типа обращали язычников в христиан): эллинисты, которые в лице Стефана с осуждением относились к Иерусалимскому храму (7:47–50), и иудеи, например, Петр и Иоанн, которые регулярно ходили в Храм (3:1). Возможно, автор Евр относился к проповедникам–эллинистам, которые стремились склонить иудео–христиан второго толка^{^[555]} на свою сторону? Многие считают Евангелие от Иоанна эллинизированным богословским произведением, Евр же близко к Ин по своему отношению к подмене религиозных обрядов Израиля. Хотя (см. раздел об адресатах) название «К Евреям», вероятнее всего, возникло как результат анализа содержания письма, не было ли у него других корней? Хотя данная гипотеза и весьма привлекательна, но ее также невозможно подкрепить доказательствами.

Если на основании анализа содержания нельзя определить исходные данные Евр и четко описать особенности взглядов или идеологию группы, которой послание адресовано, то не помогут ли нам в этом другие вопросы, связанные с Евр?

Кем, откуда и когда написано письмо?

Авторство. Некоторые исследователи относят Евр к псевдоэпиграфам, но здесь точнее обозначение «анонимным», так как в самой работе не говорится об авторе. Однако в конце II века некоторые исследователи стали приписывать письмо Павлу. Отражая Александрийскую традицию, Папирус Битти II (Р⁴⁶), самый ранний из сохранившихся собраний посланий Павла (который содержит десять писем, обращенных к общинам), помещает Евр после Рим^{^[556]}. Признание этого письма как работы Павла в западной церкви проходило медленнее. Однако и в Александрии, и в Риме в официальных канонических списках конца IV — начала V века Евр причислялось к четырнадцати посланиям Павла, иногда оно помещалось до личных писем (1–2 Тим, Тит, Флм), чаще всего ближе к концу собрания. Постепенно имя Павла стало включаться в название книги, и так оно появляется в Вульгате (и в ее английских переводах) и в Библии короля Якова. Предположениям об авторстве Павла способствовали следующие факты: (а) То, что слова «брат наш Тимофей» появляются в 13:23. Имя Тимофея встречается только в Деян и десяти посланиях Павла, Павел называет его «братом» в 1 Фес 3:2, Флм 1 и 2 Кор 1:1 (и Кол 1:1). Однако Тимофей, вероятно, был близок и многим другим христианам, (б) Благословение и приветствия в 13:20–24 (и в меньшей степени этические указания из глав 12–13) напоминают концовку посланий Павла, (в) Авв 2:3–4, который цитируется в Евр 10:37–38, используется Павлом в Гал 3:11, Рим 1:17. Однако автор Евр не связывает этот отрывок с оправданием верой, а не делами, в чем заключается толкование Павла, (г) Часть формулировок и элементы богословия Евр имеют аналогии в работах, которые носят имя Павла^{^[557]}.

Тем не менее преобладающими являются свидетельства, говорящие против авторства Павла. Изысканный литературный стиль греческого письма значительно отличается от стиля Павла, как признавали еще Климент и Ориген. Распространенные в текстах Павла словосочетания (например, «Иисус Христос», около девяноста раз) в Евр нигде не встречаются. Важнее то, что выраженные взгляды не принадлежат Павлу. Хотя воскресение является основной темой в книгах Павла, в Евр оно упоминается только однажды (13:20, в придаточном предложении), и наоборот, основная тема Евр — Христос как Первосвященник, не встречается у Павла. Павел отрицал факт того, что он получил благовествование от людей, Бог открыл ему Сына (Гал 1:11–12). Как он мог написать, что послание сначала было проповедовано Господом и «утвердилось слышавшими от Него» (Евр 2:3)?

Среди тех исследователей, которые не признает авторства Павла^{^[558]}, наиболее распространены две кандидатуры — известный нам спутник Павла или совершенно незнакомое лицо, причем большинство предпочитают второй вариант. Самая легендарная личность эпохи патристики, Ориген, был согласен признать автора письма анонимом (которого он считал секретарем Павла), отмечая, что только Бог знает, кто написал Евр. Другие исследователи высказывали свои предположения об авторе или (если они допускали, что им был Павел) о том секретаре, помощью которого он пользовался. Тертуллиан приписывал Евр Варнаве, и, действительно, Посланию Варнавы начала II века свойствен александрийский аллегорический стиль, сходный со стилем Евр. Однако это «послание» и само анонимное, так что приписывание его авторства Варнаве не обладает большей убедительностью, чем приписывание Евр Павлу. Другие предположения об авторстве Евр, высказанные в древности, связаны с именами Луки и Климента Римского. Лютер считал, что его автором был Аполлос^{^[559]}, который упоминается в Деян 18:24. Качества, которыми он наделяется в Деян, вполне могли бы соответствовать автору Евр (еврей, родом из Александрии, муж красноречивый и сведущий в Писаниях). Это предположение нашло многочисленных последователей. С Аполлосом соприкасались Акилла и Прискилла (Деян 18:26), и им обоим тоже приписывалось авторство Евр. Высказывались предположения и о Силе и Филиппе^{^[560]}.

Нам придется примириться с иронией: имя самого утонченного ритора и изысканного богослова НЗ неизвестно. Если применить к нему самому его описание Мелхиседека (7:3), то он сам — без отца, без матери, без родословия. Его владение греческим языком и знание Писаний позволяет предположить, что это был христианин из евреев, получивший хорошее эллинистическое образование и обладавший определенными сведениями о греческих философских категориях. Его аллегорический стиль толкования Писаний имеет параллели с Филоном и александрийской традицией интерпретации, но этой традиции обучали повсеместно, так что утверждение, что автор Евр был родом из Александрии, недоказуемо. Те люди, от которых он узнал о Христе (2:3) могли иметь богословские взгляды, сходные с позицией движения, поддерживающего эллинизацию, и его более свободного отношения к еврейскому религиозному наследию.

Место написания. Спорный тезис о том, что Евр было написано в Александрии, в любом случае ничего нам не дает, так как мы мало знаем об утверждении христианской церкви там. Аргументация Евр, основанная на еврейской литургии и священничестве, делает Иерусалим или Палестину более вероятными вариантами. (В то же время описание литургии в Евр скорее отражает «книжное знание» LXX, а не свидетельствует о том, что автор посещал Иерусалимский храм, о чем нигде не говорится.) Как мы видели выше, можно найти параллели между позицией Стефана, эллинистского лидера из Иерусалима, и взглядами автора Евр. Они оба часто обращались к Писаниям и с недоверием относились к рукотворному божественному дому^{^[561]}.

Однако на самом деле, по свидетельству Деян 8:4; 11:19, эллинисты проповедовали в основном за пределами Иерусалима и даже вне Палестины. Расширенные приветствия читателям от «италийских» (Евр 13:24) напоминают некоторым исследователям о присутствии римских евреев в Иерусалиме на Пятидесятнице (Деян 2:10). Действительно, если письмо было адресовано римским христианам, то Деян 28:21 предполагает частое сообщение между Иудеей и Римом. Тем не менее теории о том, где же было написано Евр, являются в такой же степени предположениями, как и гипотезы об авторе.

Датировка. Этот вопрос в определенной мере связан с тем, как мы отвечаем на предыдущий вопрос. Если брать самую раннюю из возможных датировок, то автор Евр не принадлежал к первому поколению христиан, так как он, по–видимому, опирался на тех, кто слышал Бога (2:3), а его читатели/слушатели уже верили в Христа какое‑то время (5:12; 10:32). На противоположном конце временной шкалы крайняя граница определяется 1 Клим 36:1–5 (оно, вероятно, было написано в конце 90–х годов, но не позднее 120 года), которое повторяет некоторые моменты Евр 1:3–5, 7, 13^{^[562]}. Таким образом, чаще всего временем написания Евр считается период между 60–90 годами н. э., причем мнения ученых расходятся по поводу того, было ли оно написано до разрушения Иерусалимского храма (то есть до 60–х годов), или после этого (то есть до 80–х годов). Если эту книгу написал Павел, Аполлос, Акилла или Прискилла, то следует исходить из даты не позднее 60–х годов, так как к 80–м годам многих из них уже не было в живых. Освобождение Тимофея (из заключения: 13:23), что, по–видимому, является историческим фактом, не создает препятствий к более поздней датировке, так как Тимофей был моложе Павла и мог дожить до 80–х годов.

Главный фактор, подкрепляющий датировку письма 60–ми годами — это отсутствие в Евр упоминания о разрушении Иерусалимского храма (70 год н. э.). Такое упоминание могло бы служить доказательством тезиса автора о том, что Иисус заменил собой еврейскую литургию, священничество и святилище. Однако в послании автор не проявляет никакого интереса к Храму (возможно, для него он не был главным святилищем, так как в ВЗ Бог не давал приказания стоить его). Таким образом, мы не можем узнать, как же факт разрушения Храма вписался бы в систему аргументации автора. Упоминание о религиозном обряде в настоящем времени (Евр 8:3; 9:7; 13:11) вовсе не говорит о том, что в Храме еще продолжались жертвоприношения^{^[563]}, так как в Древностях Иосифа Флавия, написанных через двадцать лет после разрушения Храма, тоже используется настоящее время.

Дополнительным доказательством того, что послание было написано в 80–х годах, служит подчеркивание замены еврейских праздников, жертвоприношений, священничества и земного места богослужения — фактически замены первого, или ветхого, завета новым (8:7–8, 13). Для христианства более раннего периода было характерно представление о необходимости радикального обновления религиозных институтов Израиля, но после 70–х годов и разрушения Храма восприятие мира изменилось, что видно из Ин (см. главу 11). Теперь на Христа смотрели как на Того, кто заменил Собой все, что было до этого. В последней трети столетия традиция называть Иисуса Богом также стала более распространенной. Тем не менее, хотя в богословском отношении Евр и более тесно связано с идеями 80–х годов, однако следует признать, что аргументация, которая основывается на сравнительном богословии, очень слаба, так как «развитые» богословские взгляды не появились единовременно в разных местах. Дата написания не может быть определена окончательно и неопровержимо, но, по моему мнению, дискуссии по поводу адресатов письма, к которым мы сейчас переходим, говорят в пользу гипотезы о 80–х годах.

Кому адресовано письмо?

Давайте прежде всего начнем с заглавия письма. Многие исследователи соглашаются с тем, что заглавие «К Евреям» не было дано письму самим автором. Но в то же время оно появляется в Папирусе Битти II (Р⁴⁶), самом старом манускрипте, которым мы обладаем, и использовалось около 200 года в Египте и Северной Африке. (Ни разу не появлялось никакого другого названия, связанного с адресатом письма.) Почти наверняка это название опиралось на догадку и было присоединено к письму на основании анализа его содержания, которое, в основном, касалось еврейского религиозного культа.

Что же можно узнать из содержания письма об адресатах и месте действия? Письмо отражает три стадии^{^[564]}: две из них уже в прошлом, (а) В начале, по оценкам автора, они просвещены (и крещены во Христа, см. «Общий анализ» выше). Община получает христианскую весть от проповедников, работа которых сопровождается чудотворчеством. Деяния Святого Духа составляют часть опыта (2:3–4; 6:4–5). Виной ли этому еврейское воспитание или христианская проповедь, но данная община высоко ценит религиозное богатство иудаизма. Высказываются предположения, что община христиан, которая читала/слушала Евр, должна была понимать иносказательную аргументацию, основанную на еврейском Писании^{^[565]}, а также иметь хорошее знание и благожелательное отношение к литургической практике Израиля, (б) Затем (как скоро?) начались преследования, поношения и враждебное отношение (10:32–34). Они потеряли свою собственность, а некоторые попали в тюрьму. Тюремное заключение означает, что местные власти были настроены против христиан.

(в) Создается впечатление, что к тому времени, когда написано Евр, активные преследования уже миновали, но при этом наблюдались конфликты и упадок духа, а читателям грозит опасность в будущем. Проблему все еще составляет поругание от чужих (13:13), но действительно опасно то, что члены группы становятся «неспособны» и «обленились» (5:11; 6:12), при этом они набираются ложных идей. Свой вклад в данную картину вносит и преувеличенная тоска по еврейским корням христианской проповеди. Если говорить более конкретно, то автор считает, что некоторые люди слишком высоко ценят еврейское религиозное наследие, не отдавая должного внимания тем изменениям, которые Бог сотворил через Христа, в результате чего то, что принадлежало ветхому завету, уже отходит. Помимо этого, возникает впечатление, что существует даже опасность того, что некоторые христиане могут отказаться от того богатства, которое было даровано им верою в Христа. Несомненно, люди, на которых повлияли такие взгляды, перестали собираться вместе с другими христианами для молитв (10:25). Аргументы о превосходстве Христа^{^[566]} (особенно над Моисеем) и замене еврейских жертвоприношений и первосвященства, которые выдвигаются в Евр, а также наставления, которыми сопровождается эта аргументация, предназначены как для того, чтобы привить правильное понимание евангельской вести, так и для того, чтобы предотвратить какое‑либо вероотступничество. Автор предостерегает, что нелегко быть прощенным за преднамеренный грех, который совершается после познания (христианской) истины. Чтобы способствовать стойкости и непоколебимости христиан в данный момент в атмосфере враждебности, которая может только усилиться, он использует в качестве примера напоминание о прошлых преследованиях.

Вся информация об истории общины, которую мы можем вычленить на основании анализа письма, носит слишком общий характер, поэтому в качестве адресата Евр в то или иное время предлагались христианские общины почти всех городов древнего мира. Основное внимание, однако, было сосредоточено на Иерусалиме или Риме. Гипотеза о районе Иерусалима связана с положением о том, что адресатами письма были христиане из евреев, которые постоянно испытывали искушение вернуться в лоно религии своих предков под влиянием привлекательности литургии Иерусалимского храма и жертвоприношений, которые, как они могли видеть, продолжались в Иерусалиме. Согласно этой теории, христианин из Италии, который писал этим христианам из евреев, живущим в Палестине или Иерусалиме, чтобы убедить их не отказываться от Христа, включил в свое письмо приветствия «от италийских» (13:24). В качестве оценки этой гипотезы можно сказать, что идея о том, что некоторые из адресатов были христианами еврейского происхождения, вполне достоверна. В то же время христиане из язычников также часто разделяли взгляды тех христиан из евреев, которые обращали их в христианство (см. главу 11), так что вполне может быть, что письмо было обращено к смешанной христианской общине, а не только к христианам из евреев. Предположение о том, что близость Храма была особенно привлекательна для адресатов послания благодаря совершавшимся там религиозным обрядам, не принимает во внимание тот факт, что в Евр нет упоминания о Храме, а сведения о религиозных обрядах в Евр могли составлять книжные знания, почерпнутые из LXX. В действительности, отсутствие упоминаний о Храме говорит против гипотезы об Иерусалиме/Палестине как месте, в котором находились адресаты письма. Более того, как же пафос убеждения Евр сочетается с той информацией об иерусалимских христианах, которой мы владеем? Свидетельства показывают, что после того как около 36 года н. э. эллинисты были изгнаны, христиане из евреев участвовали в храмовом богослужении (Деян 21:23–24, 26), так что если Евр было обращено к ним до 70 года, то почему им дается наставление не возвращаться к тому, что они покинули? Если Евр было написано после 70 года, то как христиане могли вернуться к обряду жертвоприношения, который больше не существовал?

Некоторых проблем можно избежать, если принять положение о том, что Евр было адресовано особой группе из Иерусалима, например, обращенным священникам (Деян 6:7), которым, возможно, не было позволено приносить жертвоприношения после принятия христианства, или к тем христианам из евреев, которые бежали из Иерусалима в 60–х годах, чтобы не участвовать в восстании против Рима, и теперь не могли ежедневно посещать Храм. Однако, могли надеяться христианин второго поколения, не бывший апостолом, что его обращение в 60–е годы даже к этим группам с предложениями или убеждениями было бы достаточно влиятельным в городе, где Иаков, брат Господа и верный сторонник еврейского религиозного обряда занимал такое высокое положение? Почему бы автор стал излагать на изысканном греческом языке призыв одуматься тем еврейским священникам, принявшим христианство, которые использовали древнееврейский язык как составную часть литургии, или христианам из евреев Иудеи, для которых древнееврейский или арамейский языки были родными^{^[567]}?

Теория о том, что Евр было обращено к христианской общине в районе Рима ^{^[568]}, имеет менее долгую историю (по–видимому, она впервые была предложена около 1750 года). Какие факторы говорят в ее пользу? Деян 18:12 косвенно дает понять, что среди евреев, изгнанных из Рима при Клавдии (около 49 года н. э.?) были и христиане, так что откуда бы Евр не было отправлено в Рим, там всегда могли быть христиане из Италии^{^[569]}, которые бы могли передавать приветствия. Упоминание о прошлых страданиях и арестах в общине–адресате (10:32–34) имеет смысл в том случае, если Евр было написано в Рим в 80–х годах, так как римские христиане жестоко преследовались Нероном в 64–68 годах, когда там погибли и Петр, и Павел. Слова Евр, обращенные к нынешнему поколению адресатов: «вы еще не до крови сражались» (12:4), может означать, что письмо датируется периодом до 90–х годов, когда при императоре Домициане расследования деятельности эзотерических восточных культов поставили христиан под удар (см. главу 37, «Датировка и жизненная ситуация…»).

Параллели между темами письма Павла к римлянам, написанного около 58 года, и Евр вполне объяснимы, если Евр было обращено к той же общине спустя десять или двадцать лет после этого. Из всех писем Павла в Рим проявляется наибольшая деликатность по отношению к ценностям иудаизма, в нем также используется значительное количество слов из еврейской литургии. Евр могло быть написано с целью подкорректировать перегибы этой позиции. Павел призывает римлян (12:10) предупреждать (prohēgoumenoi) друг друга в почтительности. Евр 13:7 говорит о наставниках (hēgoumenoi) своей адресной аудитории как о людях, которые в прошлом «кончиной их жизни» (смертью? мученичеством?) и верой (погибли в период правления Нерона?) служили всем примером, а в 13:17 он упоминает о наставниках, которые неусыпно пекутся о душах, уже в период написания письма (80–е годы?). 1 Клим 21:6, написанное из Рима около 96–120 годов, пишет о «предстоятелях наших». Существуют также параллели между Евр и 1 Петр, тоже написанного из Рима, но мы оставим обсуждение этого вопроса до следующей главы, где будут рассмотрены обстоятельства написания 1 Петр.

Главный аргумент в пользу Рима как города, откуда было послано письмо, состоит в том, что, по свидетельствам, знакомство с Евр здесь состоялось раньше, чем это произошло в других местах. Как мы уже видели при обсуждении даты написания, отрывок из Евр приводится в 1 Клим, которое было создано в Риме сравнительно небольшое время спустя написания Евр. В середине II века Иустин, творивший в Риме, демонстрирует знание Евр. Утверждение, что Евр было известно в Риме потому, что оно было отправлено из этого города, не помогает объяснить этот факт, так как взгляды римских церковных писателей отличались от позиции автора Евр^{^[570]}. Более правдоподобно звучит мнение о том, что Евр, которое планировалось как текст–исправление, было получено Римской церковью, но без особого энтузиазма. Действительно, такое объяснение неизбежно вытекает из отношения Рима к каноническому статусу Евр. Хотя первые свидетельства о знакомстве с Евр в Александрии и на Востоке появляются спустя век после свидетельств из Рима^{^[571]}, но на Востоке письмо довольно быстро признается каноническим и приписывается Павлу. Вероятно, Рим не признал такого авторства, так как в течении всего II века римские писатели не считали Евр частью Писания и не причисляли его к письмам Павла^{^[572]}. Можно предположить, что римская община, которая первой получила письмо, знала, что оно пришло не от Павла, а от христианского проповедника второго поколения. Хотя он был достоин уважения, он не обладал авторитетом апостола [такое отношение вполне понятно в церкви, которая гордится двумя «столпами» — первоапостолами, Петром и Павлом (1 Клим5:2–7 )]. Тринитарные противоречия привели к тому, что эта ситуация изменилась, так как Евр (особенно 1:3) оказало неоценимую помощь в ортодоксальной защите полной божественной природы Христа против Ария. Тогда мнение о том, что Евр было написано Павлом, одержало победу в более широких церковных кругах (около 400 года) и Рим согласился назвать его четырнадцатым письмом апостола.

Я так подробно остановился на вопросе об адресате письма, потому что он более важен, чем вопрос о том, когда и где было написано Евр. Если Евр было написано для Рима и обращалось к тому поколению, которое изображено в 1 Клим, мы можем получить представление о той борьбе, разворачивающейся в христианской общине, которая оказалась одной из самых важных в истории христианства^{^[573]}.

Для размышления

(1) В Евр главная тема — (перво)священство Иисуса Христа^{^[574]}. И это в какой‑то степени удивительно, так как исторический Иисус, несомненно, был мирянином, до какой‑то степени настроенным критически по отношению к храмовым ритуалам, храмовое же священничество относилось к нему враждебно. Мысль Евр о том, что Он был священником по чину Мельхисидека, могла бы быть оригинальной, но представление о священничестве Иисуса можно найти и в других работах НЗ, в основном, в связи с Его смертью. В частности, Ин 10:36 и 17:19 использует по отношению к Иисусу глагол «освятить», который встречается в Исх 28:41 для описания посвящения Моисея в священники. Многие исследователи считают, что изображение бесшовного одеяния, снятого с Иисуса перед смертью, возникло под влиянием одежды еврейских первосвященников (Флавий, Древности 3.7.4; № 161)^{^[575]}. Не возникла ли идея о священничестве Иисуса вследствие того, что Его смерть показана как жертва умилостивления, принесенная добровольно? Рим 3:25 именно так пишет о Христе (см. также 1 Ин 2:2).

(2) После раздумий над текстом письма в предыдущих абзацах можно задаться вопросом, как же употребление израильского литургического языка в отношении Иисуса (скиния, Храм, священство, жертва, праздники) повлияло на использование этого языка христианами позднее? Такое отношение не всегда было последовательным. Даже некоторые сторонники буквального понимания текста не возражали против использования образа храма при разговоре о церкви или христианской общине, а слово «скиния» или «храм» употреблялось группами так называемых библейских христиан для обозначения христианских молитвенных домов. Многие исследователи не имеют ничего против описания Великого четверга/Пасхи как христианской Пасхи. В то же время они резко возражают против терминологии, связанной с жертвоприношением и священничеством в христианском религиозном обряде, несмотря на то, что уже около 100 года Дидахе 14 считает, что Мал 1:11 («чистая жертва») осуществилось в евхаристии. Демонстрируя преданность взглядам Евр об однажды и навсегда принесенной жертве, церкви, которые все же пользовались терминологией, связанной с жертвоприношениями, часто подчеркивали, что евхаристия — это не новая жертва, а литургическое присутствие жертвы Христа. Хотя уже около 100 года 1 Клим 40:5; 42:1, 4 сопоставляет еврейских первосвященника, священника и левита с Христом, епископом и дьяконом, первое четкое использование слова «священник» для главного служителя евхаристии (епископа) появляется только в конце II века^{^[576]}. К IV веку все служители евхаристии считались христианскими священниками, разделяющими с Христом священничество по чину Мелхисидека. Было бы интересным подумать о том, какие же ценности сохраняются в связи с использованием терминологии еврейского религиозного обряда, а также, какие же проблемы могут быть с этим связаны (см. главу 33, о священстве верующих).

(3) Несколько иная проблема возникает при сравнении Евр с другими новозаветными источниками об евхаристии. За исключением косвенного указания в 9:20 евхаристия в Евр не упоминается, но маловероятно, что автор не знал о ней. Случайно ли его молчание? В других новозаветных источниках (Лк 22:19, 1 Кор 11:24–25: «Сие творите в Мое воспоминание», и 1 Кор 11:26: «Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет») подразумевается, что постоянный обряд евхаристии символизирует жертвенную смерть Иисуса. Какова же была реакция на данное положение автора Евр с его идеей однажды и навсегда принесенной жертвы Христа (7:27)? Несколько радикально настроенных исследователей утверждают, что Евр было написано отчасти для того, чтобы опровергнуть таинство евхаристии. Ученые также ведут споры о том, продолжается ли, с точки зрения Евр, на небесах, в сфере вечного, принесенная раз и навсегда жертва Иисуса на кресте. В таком случае не должны ли мы оценить по достоинству учение Евр, предположив, что евхаристию следует рассматривать как земное соучастие в продолжающейся жертве?

(4) Хотя преемственность, в целом, и не отрицается, но Евр более определенно, чем любая друга книга НЗ, говорит об устаревании diathēkē — «договора», который Бог заключил с Моисеем, например, в 8,13^{^[577]}. Этот завет отживает свое и готов совсем исчезнуть (также 10:9: Он отменяет первое, чтобы постановить второе). Двигаясь в противоположном направлении, некоторые современные ученые полностью покончили с терминологией «новый» и «ветхий» в отношении к любому из заветов, заменяя ее словами «первый» или «второй», «израильский» или «христианский»^{^[578]}. Но позволяет ли эта терминология отдать должное различным представлениям о новизне НЗ (особенно с его апелляцией к «новому завету»)? Исследуя вопрос на более глубоком уровне, многие христианские богословы не признают, что договор Бога с Израилем (через Авраама? Через Моисея?) устарел и был заменен. В декларации Nostra Aetate II Ватиканский собор предупреждал, что «иудеев не следует представлять отверженными Богом… утверждая, будто бы это вытекает из Священного Писания». Однако, как же христиане должны относиться к договору между Богом и Моисеем, если даже отставить в сторону все оттенки значения, связанные с отказом от него? Могут ли они говорить, что он все еще имеет силу, и в то же время, сохраняя верность писаниям Павла и Евр, не считать себя связанными его установлениями^{^[579]}?

(5) В то время, когда было написано Евр, в Израиле уже около тысячи лет не существовало скинии. Почему же автор Евр проводит аналогии со скинией или кущей (особенно в главе 9), а не с Храмом? Объясняется ли его выбор тем, что в ВЗ есть описание того, как Бог давал Моисею наказ об устройстве скинии (Исх 25–26), но не сообщается, что Бог предписывал, как строить Храм Соломона (II Пар 2–3) или второй храм после возвращения из плена (Езд З)^{^[580]}? Более того, в отличие от скинии устройство Храма подвергалось критике в сочинениях пророков. К тому же, хотя Бог и продиктовал, как построить земную скинию, ее уже не было. Этот факт, возможно, послужил автору примером, на основании которого он мог рассуждать о том, что жертвоприношения священников из колена Леви и священство в целом прекратят существование, хотя Бог и определил осуществлять их. И наконец, скиния была для Израиля священным культовым местом во время скитаний по пустыне, а Евр обращается к христианам как к скитальцам на пути к небесному покою. Иисус мог изображаться входящим в небесное святилище, копией которого была земная скиния, и готовящим путь для следующих за ним людей.

Библиография

Комментарии и монографические серии

Attridge, H. W . (Hermeneia, 1989); Bruce, F. F. (NICNT, 1964); Buchanan, G. W. (AB, 1972); Casey, J. (NTM, 1980); Davies, J. H. (CCNEB, 1967); Ellingworth, P. (EC, 1991; NIGTC. 1993); Ellingworth. P., and E. A. Nida (TH, 1983); Fuller, R. H. (ProcC, rev. ed., 1995); Guthrie, D. (TNTC, 1983); Hagner, D. A. (NIBC, 1990); Hewitt, T. (TNTC, 1960); Lane, W. L. (2 vols.; WBC, 1991); Lindars, B. (NTT, 1991); Moffatt, J. (ICC, 1924); Montefiore, H. W. (HNTC, 1964); Smith, R. H. (AugC, 1984); Trotter, A. H. (GNTE, 1996); Wilson, R. M. (NCBC, 1987)^{^[581]}.

Обзоры исследований

Hagen, К., Hebrews Commenting from Erasmus to Bèze 1516–1598 (Tübingen: Mohr‑Siebeck, 1981); McCullough, J. C., IBS 2 (1980), 141–165; 3 (1981), 28–45; Koester, C. R., CRBS2 (1994), 123–145.

BMAR 139–158.

Cody, Α., Heavenly Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the Hebrews (St. Meinrad, IN: Grail, 1960).

DAngelo, M. R., Moses in the Letter to the Hebrews (SBLDS 42; Missoula, MT: Scholars, 1979).

deSilva, D. A., Despising Shame. Honor Discourse and Community Maintenance in the Epistle to the Hebrews (SBLDS 152; Atlanta: Scholars, 1996).

Evans, L. H., Hebrews (Waco, TX: Word, 1985).

Hagner, D. A., Hebrews (San Francisco: Harper, 1983).

Héring, J., The Epistle to the Hebrews (London: Epworth, 1970).

Horton, F. L., The Melchizedek Tradition: A Critical Examination of the Sources to the Fifth Century A. D. and in the Epistle to the Hebrews (SNTSMS 30; Cambridge Univ., 1976).

Hughes, G. H. Hebrews and Hermeneutics (SNTSMS 36; Cambridge Univ., 1979).

Hughes, P. E., A Commentary on the Epistle to the Hebrews (Grand Rapids: Eerdmans, 1977). Hurst, L. D., The Epistle to the Hebrews: Its Background of Thought (SNTSMS 65; Cambridge Univ., 1990).

Isaacs, Μ. Ε., Sacred Space: An Approach to the Theology of the Epistle to the Hebrews (JSNTSup 73; Sheffield: JSOT, 1992).

Käsemann, Ε., The Wandenng People of God (Minneapolis: Augsburg, 1984; German orig. 1957).

Kistemaker, S. J., Exposition of the Epistle to the Hebrews (Grand Rapids: Baker, 1984).

-, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews (Amsterdam: Soest, 1961).

Kobelski, P. J., Melchiwdek and Melchiresa’ (CBQMS 10; Washington, DC: CBA, 1981).

Manson, W.,The Epistle to the Hebrews (London: Hodder & Stoughton, 1951).

Peterson, D., Hebrews and Perfection (SNTSMS 47; Cambridge Univ., 1982).

Pursiful, D. J., The Cultic Motif in the Spirituality of the Book of Hebrews (Lewiston, NY: Mellen, 1993).

Thompson, J. W., The Beginnings of Christian Philosophy: The Epistle to the Hebrews (CBQMS 13; Washington, DC: 1982).

Westcott, B. F., The Epistle to the Hebrews (3d ed.; London: Macmillan, 1909). Классический труд.

33. Первое письмо Петра

Обратимся теперь к семи письмам/посланиям, которые со времен Евсевия называли Соборными: Иак, 1–2 Петр, 1–2-3 Ин и Иуд, — считалось (особенно в восточном христианстве), что они обращены ко всей церкви^{^[582]}. в канонической последовательности они идут вслед за письмами Павла (включая Евр). Они как бы олицетворяют свидетельство об Иисусе людей, которые знали Его в земной жизни: двух членов Его семьи (Иакова и Иуды) и двух важнейших членов Двенадцати (Петра и Иоанна)^{^[583]}. Иногда эти сочинения близки важным позициям Павла (1 Петр), иногда отражают совсем иную атмосферу (1–2-3 Ин, Иуд), иногда вступают в косвенную полемику с Павлом (Иак, 2 Петр). Почти все в Соборных посланиях вызывает споры ученых: их жанр (действительно ли это письма?^{^[584]}), адресаты (конкретные или нет) и авторство^{^[585]}.

Базовые сведения

Датировка: 60–63 годы (если написано Петром) или 70–90 годы (что более вероятно).

Адресаты: Где‑то на севере Малой Азии (возможно, обращенные миссионерами из Иерусалима).

Аутентичность: Письмо написано либо Петром при помощи секретаря, либо (более вероятно) последователем Петра, который в Риме продолжал его дело.

Единство: Подавляющее большинство ученых признает единство письма. Некоторые считают, что в нем объединены два текста: 1:3–4:11 (где «гонения» рассматриваются лишь как возможность) и 4:12–5:11 (где община реально подвергается гонениям).

Целостность: Ученые, которые усматривают в тексте вероисповедный фрагмент и/или гимны, обычно считают, что они включены автором.

Композиция формальная:

A. Вступительная формула: 1:1–2.

Б. Основная часть: 1:3–5:11.

1:3–2:10: Утверждение христианской идентичности и достоинства.

2:11–3:12: Поведение, которое необходимо для доброго свидетельства в языческом мире.

3:13–5:11: Христианское поведение перед лицом вражды.

B. Заключительная формула: 5:12–14.

Как обычно в случае со спорными текстами, сначала мы рассмотрим эти письма в том виде, как они дошли до нас. Поэтому в каждом случае мы будет начинать с разговора о человеке, чье имя стоит в заглавии. Даже если этот человек не писал соответствующего сочинения, подобная атрибуция указывает на значение его образа. Из Соборных посланий мы прежде всего остановимся на тексте, приписываемом Петру, самому авторитетному из учеников Иисуса в I веке (хотя Павловых писем вошло в НЗ гораздо больше, чем Петровых). 1 Петр — один из наиболее интересных и поучительных новозаветных текстов, и его стоит внимательно изучить.

После контекста и общего анализа 1 Петр у нас идут следующие подразделы: «Страдания», «1 Петр 3:19; 4:6 и сошествие Христа во ад»; «Взаимосвязь с Павловой традицией», «Авторство, адресаты, место написания, датировка»; «Для размышления», «Библиография».

Контекст

Симон^{^[586]}, которого очень скоро стали звать Кифой (арамейское Kēpâ’ — «камень») или Петром (греческое Petros от petra — «камень»)^{^[587]}, всегда упоминается первым в списках Двенадцати, и явно был самым важным членом этой группы во время земной жизни Иисуса. Согласно всем четырем каноническим Евангелиям, когда Иисуса арестовали, Симон Петр отрекся от Него и не сохранил верность Ему (BDM 1.614–621). Однако воскресший Иисус явился ему (Лк 24:34; 1 Кор 15:5; Ин 21), восстановил его первенство, и в последующие несколько лет тот возглавлял иерусалимскую общину (Деян 2–5). Образ Петра как самого активного миссионера среди Двенадцати, отваживающегося принимать новые группы в христианское сообщество (Деян 8:14–25; 9:32–11:18), встречается уже в Гал 2:8: Павел считал служение Петра образцом для себя. Согласно Деян 15 и Гал 2:1–10, Петр был одним из основных участников Иерусалимского собора 49 года, разрешившего принимать язычников в число христиан. Впоследствии он был в Антиохии, где у него возникли разногласия с Павлом. К 55 году н. э. одна из групп коринфских христиан считала его своим патроном (1 Кор 1:12; 1:12; 3:22). Он стал мучеником (Ин 21:19) в Риме между 64 и 68 годами во время гонений Нерона. В главе 5 Первого послания Климента, написанного из Рима, о Петре и Павле говорится как о самых крепких столпах церкви, преданных мученической смерти.

Судя по евангельским отрывкам, записанным (скорее всего) после 70 года, образ Петра был чрезвычайно важен и после его смерти. В Ин 21 он изображен как главный ловец (миссионер) среди Двенадцати, приносящий Иисусу огромный улов, а затем как пастырь, которому поручено пасти овец Иисуса. В Лк 22:32 именно ему Иисус говорит: «Утверди братьев твоих». Согласно Мф 16:18–19 Петр исповедал Иисуса Мессией и Сыном Божьим и в ответ получил обетование, что на нем Иисус построит Церковь и вручит ему ключи Царства Небесного. В этом контексте и нужно рассматривать письмо, написанное от имени Петра.

В 1 Петр 5:12–13 сказано, что с Петром в Вавилоне (Риме) были еще двое: Силуан («верный, как думаю, ваш брат, через которого я написал вам») и Марк («сын мой»). Что касается первого, в Деян 15:22, 32 упомянут Сила, иудео–христианский пророк Иерусалимской церкви, рисковавший жизнью во имя Господа (Деян 15:26). Вместе с Иудой Варсавой он доставил в Антиохию решения Иерусалимского собора 49 года (на котором присутствовали Петр и Павел). Согласно Деян 15:36–18:5, для замены Марка, отправившегося с Варнавой на Кипр, Павел избрал Силу в спутники во время своего «второго миссионерского путешествия», по крайней мере, до Коринфа (здесь Сила в последний раз упоминается в Деян). Он — тот самый Silvanus ^{^[588]}, который упомянут в качестве соавтора в 1 Фес 1:1 (письме, написанном из Коринфа во время этого путешествия)^{^[589]}. О проповеди Силуана в Коринфе см. также 2 Кор 1:19. Нам неизвестно, как Сила/Силуан попал в Рим, но Петр, по–видимому, знал его как «верного брата» еще со времен Иерусалима.

Относительно Марка отсылаем читателей к дискуссии (глава 7) о том, можно ли отождествить Марка с Иоанном Марком. Короче говоря, не исключено, что некий иудео–христианин по имени Марк, которого Петр знал в Иерусалиме (Деян 12:12), и который был спутником Павла (на ранних и поздних этапах), пришел в Рим в 60–х годах, то есть в последние дни жизни Павла, и там стал помогать Петру.

Общий анализ

Вступительная формула (1:1–2). 1 Петр использует еврейское эпистолярное приветствие того же типа, какое характерно для Павла, но чуть более широкое: «Благодать вам и мир да умножатся» (ср. ветхозаветный образец в Дан 3:98). То, что автор пользуется не именем Симон (ср. 2 Петр 1:1), а именем Петр, наводит на мысль, что свидетельство письма (например, 5:1) опирается не столько на личные воспоминания об Иисусе, сколько на проповедь великого апостола, которого считали одним из «столпов» церкви (Гал 2:9, хотя Павлу и не нравится этот титул). Текст адресован «изгнанникам диаспоры» (в ВЗ так именовались иудеи, живущие за пределами Палестины, своей исторической родины). Однако из контекста письма достаточно ясно, что обращено оно к языкохристианам, которые ныне составляют «избранный» народ (1:1–2; 2:4, 9) в диаспоре (то есть, видимо, рассеяны среди язычников, а также вдали от своего небесного дома). Конкретные географические указания намекают на то, что маршрут человека, относившего письмо в Малую Азию, имел форму полумесяца^{^[590]}. Он должен был высадиться в одном из черноморских портов Понта (например, в Синопе), двинуться южнее через восточную оконечность Галатии в Каппадокию, затем на запад в провинцию Асия и, наконец, на север по дороге, ведущей из Эфеса в Вифинию ^{^[591]}. Примечательно троичное упоминание Бога: Отца, Духа и Иисуса Христа (ср. 2 Кор 13:14).

Первый раздел основной части (1:3–2:10): утверждение христианской идентичности и достоинства. В 1 Петр нет благодарения, столь характерного для писем Павла. Вместо этого основная часть начинается с глубоко позитивного отрывка, акцентирующего достоинство христиан. Присутствуют явные аллюзии на рассказ об исходе из Египта и Синайском откровении. Как евреи во время первой Пасхи должны были препоясать чресла, адресаты письма должны «препоясать чресла ума своего» (1:13). Те, кто странствовал по пустыне, мечтали вернуться в благополучный Египет, но христиане–адресаты не должны потворствовать желаниям времен своего былого невежества. Здесь повторяется требование Бога на Синае: «Будьте святы, потому что Я свят» (Лев 11:44; 1 Петр 1:16); говорится о золотом тельце, пасхальном агнце и освобождении Израиля из Египта (Втор 7:8) — в напоминание, что адресаты были искуплены не серебром и золотом, но драгоценной кровью Христа, непорочного Агнца. В 1:3 и 1:23 говорится о начале христианской жизни: «Как возрожденные не от тленного семени, но от нетленного…».

Из‑за конкретики 3:18–22 («крещение, которое соответствует этому, ныне спасает…») многие исследователи делают вывод, что автор использовал крещальные образы, где вхождение в христианский народ Божий понималось через аналогию с началом Израиля как богоизбранного народа. Некоторые считают, что можно даже восстановить один или несколько крещальных гимнов, использованных в 1 Петр^{^[592]}. Другие думают, что здесь мы видим язык крещальной литургии, существовавшей в Риме, причем крещение совершалось между 1:21 и 1:22. Вследствие пасхальной символики некоторые высказывали гипотезу о какой‑то особой пасхальной ночной крещальной службе^{^[593]}. Еще одна гипотеза: весь текст с 1:3 по 4:11 представляет собой крещальную проповедь^{^[594]}. У нас сейчас нет необходимости останавливаться на одной из этих версий. Мы вполне поймем основной пафос раздела, если отметим, как автор напоминает адресатам слышанные ими при крещении слова и библейские образы. Адресаты были обращены миссионерами, глубоко стоявшими в израильских преданиях. (Как будет показано ниже, в этой области Малой Азии, видимо, миссионерствовали посланники из Иерусалима.)

Кульминация этого раздела — 2:4–10. Он строится на двух группах из трех ветхозаветных текстов: 2:6–8 (в центре Христос как камень, избранный Богом, но отвергнутый людьми^{^[595]}) и 2:9–10 (в центре христианская община, «некогда не народ, а ныне народ Божий»). Важен стих 9 — интерпретация Исх 19:6 (LXX): «А вы будете у Меня царством священников и народом святым» (то есть привилегии Израиля — теперь привилегии христиан).

Второй раздел основной части (2:11–3:12): поведение, которое необходимо для доброго свидетельства в языческом мире. Учитывая достоинство христианина, для христиан существует определенный стандарт поведения, которое можно поставить в пример язычникам и в противовес их низкому мнению о христианах. Соответственно, мы видим последний из пяти новозаветных «домашних кодексов» (2:13–3:7), которые мы начали обсуждать в главе 27^{^[596]}. Здесь не уделяется внимания перемене существующих общественных или домашних порядков (даже если они несправедливы), а говорится только о том, как вести себя в существующей ситуации, чтобы своим поведением демонстрировать терпение и самоотречение Христа. В своде 1 Петр речь идет о христианах, подчиняющихся императору и правителям, о рабах, подчиняющихся господам, о взаимоотношениях жен (подчиненных) и мужей (которые быть внимательны к ним). Таким образом, в структурном отношении этот свод менее сбалансирован, чем триада взаимоотношений в Кол 3:18–4:1 и Еф 5:21–6:9, и недостает существующего там обсуждения отношений отцов и детей. С одной стороны, кодекс в 1 Петр заметно отличается от Тит 2:1–10 (нет акцента на стариках и молодежи); с другой стороны, эти кодексы объединены одной задачей — призвать к поведению, которое привлекло бы других людей к вере. В 1 Петр присутствуют мотивы молитвы за тех/уважения к тем, кто находится у власти, а также скромности в одежде у женщин, что объединяет его с «домашними кодексами», разбросанными по 1 Тим: (2:1–2); 2:8–15; 5:1–2; 6:1–2. Подобно Тит и 1 Тим и в противоположность Кол и Еф, в кодексе 1 Петр говорится только об обязанностях рабов по отношению к господам, а не о взаимных обязанностях. См. ниже, сноску 21 относительно того, что в плане институционального служения 1 Петр, видимо, ближе Пастырским посланиям, чем к Кол и Еф.

Если вдаваться в детали, подчинение христиан императору и правителям, наказывающим преступников, должно показать, что христиане — не преступники, несмотря на то, что говорят люди. Рабы должны терпеть несправедливые побои, как безгрешный Христос терпеливо сносил оскорбления и страдания. (Отрывок в 2:21–25 показывает, как органично вошел образ Страдальца из Ис 53 в христианское описание страстей Христовых.) Наставление рабам заканчивается утверждением, что их раны исцелены и что Христос — пастырь и защитник душ их.

Эта часть 1 Петр завершается в 3:8–12 обращением ко «всем вам» с пятью краткими императивами по поводу того, как относиться друг к другу, чтобы стать истинной христианской общиной, а также обещанием благословения Господня, процитированным из Пс 34.13–17. Возможно, здесь 1 Петр снова перекликается с торжественной крещальной риторикой, поскольку Иак 1:26 отражает Пс 34:14 (см. выше, сноску 14).

Третий раздел основной части (3:15–5:11): христианское поведение при притеснениях. Ниже мы обсудим вопрос о том, что было причиной страданий, упомянутых в 1 Петр: гонения или отчуждение^{^[597]}. Второе кажется более вероятным, и я буду работать с этой гипотезой. Язычники ругают христиан и плохо к ним относятся, ибо не способны вместить ту странную перемену, которую благая весть произвела в жизни новообращенных, сделав их асоциальными. Но у христиан есть пример Христа, праведника, страдавшего за неправедных. Смерть не была Его концом: Он ожил в духе, а затем отправился возвестить о своей победе злым ангелам, которые были заточены в яме после того, как согрешили с женщинами и навлекли на землю потоп (3:18–19, см. подраздел ниже). В этом потопе Ной и другие, всего восемь человек, были спасены^{^[598]}, как и христиане были спасены, пройдя через очистительные воды крещения (3:20–21).

Отчуждение связано с отходом христиан от языческого образа жизни. Мы уже видели списки грехов в письмах Павла, но в 4:3–4 этот список, видимо, исходит из картины языческих празднеств, в которых языкохристиане больше не участвуют. 1 Петр 4:5–6 обещает, что суд Божий над живыми и мертвыми исправит несправедливость, с которой сталкиваются те, кто принял благую весть о Христе. Если некоторые из них умрут, презираемые остальными («судимые по плоти человеческими мерками»), они спасутся («живы в духе согласно Богу»). Грядет скорый суд надо всем, ибо «конец всему близок» (4:7; КП). Что касается настоящего, то и в условиях враждебной среды можно выжить, если любить и поддерживать друг друга и служить друг другу (4:8–11)^{^[599]}.

Поскольку Христос показал, что страдание — это путь к славе, христиане не должны удивляться «огненному искушению» и приходу великих страданий (4:12–19). Суд должен начаться с христианского сообщества, «дома Божия» (4:17). Поэтому Петр, «свидетель Христовых страданий и участник имеющей открыться славы», советует пресвитерам общины заботиться о стаде (5:1–4)^{^[600]}. Подразумеваемая структура церкви намекает на достаточно четкую организацию. Пресвитеры, видимо, получали жалование, коль скоро 1 Петр 5:2 предписывает нести пастырское служение охотно, а не ради постыдной корысти. Образцом им должен быть Христос — «Пастыреначальник»^{^[601]}.

В завершение основной части идет серия наставлений (5:5–9). Если пресвитерам подобает быть внимательными, то их подопечные должны выказывать послушание. Автор подчеркивает, что необходимо быть все время начеку. Интересна аллюзия на Пс 22:14: «Противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища кого поглотить». Доксология содержит утешение: христианам придется немного потерпеть, но Христос будет их поддерживать, укреплять и делать непоколебимыми (5:10–11).

Заключительная формула (5:12–14). Здесь Петр передает личные приветствия, которые, возможно, пишет собственной рукой. Их формулировка несколько отличается от приветствий, характерных для писем Павла. Непонятно, что значит «чрез Силуана… вкратце» (КП): Силуан — посыльный (ср. Деян 15:23: «написав через них…») или личный секретарь? Некоторые считают, что слово «вкратце» больше подходит под второй из этих вариантов. О Силуане и Марке мы уже говорили в разделе «Контекст». К приветствиям Петра присоединяется церковь Рима^{^[602]}.

Страдания: императорские гонения или отчуждение?

Несколько стихов 1 Петр, говорящие о страданиях, интересны в плане вопроса о датировке и цели письма.

• Если считать это письмо произведением Петра (лично или через секретаря), указания на нынешние или прошлые скорби (1:6) и на дурную репутацию у язычников (2:12), можно интерпретировать как намек на конфликт между христианскими и нехристианскими евреями, который имел место в Риме и закончился изгнанием евреев из Рима (указ императора Клавдия около 49 года). Слова об «огненном искушении» (4:12) и предчувствие аналогичных страданий для христиан по всему миру могут отражать (начавшиеся или вот–вот ожидающиеся) гонения^{^[603]} в Римево времена Нерона после пожара 64 года, а также страх перед возможным масштабом гонений.

• Если 1 Петр — псевдэпиграф, написанный около 90 года, эти слова могут означать императорские притеснения во времена Домициана: уже начавшиеся допросы, судебные разбирательства и страх, что эти притеснения будут все серьезнее и перерастут в непосредственные гонения^{^[604]}

Возникает, однако, вопрос: если 1 Петр написано в условиях или перед лицом императорских гонений (будь то Нерона или Домициана), почему автор повелевает чтить императора (2:17, также 2:13)?

В последнее время завоевала авторитет гипотеза, что слова 1 Петр о страданиях и испытаниях относились не к официальным гонениям, а к враждебности окружающих и плохой репутации христиан (2:12): христиан шельмовали (3:16), поносили (4:4) и оскорбляли за веру во Христа (4:14). Христиане основали новый культ, культ закрытый и — с точки зрения посторонних — тайный и разрушительный, подозрительный в плане морали и даже, возможно, атеистический, поскольку христиане не участвовали в общем поклонении богам, тем самым оскорбляя богов. Конечно, в этом случае фраза об «огненном искушении» (4:12) выглядит преувеличением^{^[605]}, но такая гипотеза хорошо объясняет атмосферу отчуждения, которой пронизано письмо. Сильный акцент на достоинство и статус христиан, видимо, предназначен ободрить «странников и пришельцев», которые подвергались остракизму со стороны сородичей (2:11, также 1:1, 17). Они подобны Израилю времен исхода, шествующему в Землю Обетованную, но не должны повторять его ошибки, в частности, откатываться к прежней жизни (1:14), но устремляться к вечному наследию (1:4). Возможно, ранее они были принимаемы социумом, но тогда еще они не были «народом» в глазах Бога и не получили «помилования» Божьего (2:10, ср. с Ос 1:9, 1:6), а теперь они — «род избранный, царственное священство, народ святой», люди Божьи (1 Петр 2:9). Библеист Дж. Эллиотт удачно назвал свой тонкий анализ 1 Петр «Дом для бездомных».

1 Петр 3:19; 4:6 и сошествие Христа во ад

Два стиха 1 Петр важны с этой точки зрения:

3:18–20 (КП): (Христос быв умерщвлен во плоти, но оживлен в Духе.) «В нем Он и духам в темнице пошел проповедать, некогда непокорным, когда долготерпение Божие ожидало во дни Ноя…»^{^[606]}

4:6 (СП): «Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотью, жили по Богу духом».

Согласно ряду неясных новозаветных текстов, Христос (видимо, после смерти) сошел под землю (Рим 10:7; Еф 4:9), вывел снизу умерших святых (Мф 27:52; Еф 4:8) и восторжествовал над ангелами зла (Флп 2:10; Кол 2:15). Если обратиться к апокрифам II века, то в «Вознесении Исаии» сказано, что Христос разорил ангела смерти до своего воскресения и вознесения, после чего ангелы и сатана поклонились Ему. Согласно «Одам Соломона» (17:9; 42:15), Христос отворил запертые двери, и мертвые устремились к Нему. В пасхальной гомилии Мелитона Сардийского (102) Христос говорит: «Я — Тот, кто попрал ад, связал Сильного и вывел людей оттуда на небесные высоты». В более позднем «Евангелии от Никодима» имеется целый рассказ о том, как Христос сошел в ад для спасения ветхозаветных святых. Между IV и VI веками соответствующее учение появилось в Апостольском символе веры: «Во ад сошедшего…». Любопытно, что при этом церковь никогда не уточняла цель сошествия. Некоторые современные церкви упразднили это место как ненужное современному верующему, но это уж слишком, ведь перед нами образное выражение той истины, что смерть Христа имела значение для умерших до Него. Но можно ли высказаться конкретнее? Говорят ли оба стиха из 1 Петр об одном и том же? Какова их взаимосвязь с отрывком из Символа веры? Попробуем разобраться. То, что в течение «трех дней» (между вечером пятницы и воскресным утром — пока тело лежало в гробнице^{^[607]}) Христос спустился к умершим, допускает двоякое толкование, и это важно для понимания 1 Петр.

(1) С целью спасения. Это самая древняя интерпретация, появившаяся не позднее начала II века. Согласно апокрифическому Евангелию от Петра (10:41), когда Христос был выведен из гробницы двумя огромными ангелами (за ними следовал крест), раздался глас с неба: «Возвестил ли ты усопшим?» С креста последовал ответ «Да». Судя по контексту, весть была радостной, как о том пишет и Юстин в «Диалоге с Трифоном иудеем» (72; около 160 года). Климент Александрийский (около 200 года), автор первой засвидетельствованной интерпретации 1 Петр 3:19, понимает этот стих именно в таком ключе, что импонировало Оригену, считавшему, что ад не вечен. Измененный (с целью избежать этого взгляда на ад) вариант такого подхода: Христос сошел в лимб, чтобы возвестить умершим святым, что небеса открыты для них и/или чтобы предоставить грешникам новый шанс — при условии, что они примут весть^{^[608]}.

(2) С целью осуждения. Если увязывать 3:19 с 4:6, то весть духам в темнице — это миссия к умершим, преследующая спасительную цель. Однако У. Дэлтон^{^[609]} достаточно интересно рассогласовал эти два отрывка. В 1 Петр 4:6 не сказано о проповеди Христа: скорее имеется в виду благовестие, проповедь о Христе. Христиане, принявшие весть, даже после своей смерти живы в глазах Бога (ср. 1 Фес 4:13–18). Напротив, в 1 Петр 3:19 говорится о проповеди самого (воскресшего) Христа, но это — проповедь духам в темнице, а о мертвых речи нет. В семитской антропологии слово «духи» (не «тени»!), скорее, относилось к ангелам, чем к умершим. Судя по упоминанию о непокорности во дни Ноя, это были ангелы/сыны Божьи, согрешившие с земными женщинами (Быт 6:1–4); за их нечестие Бог наслал на землю потоп, из которого был спасен Ной (Быт 6:5 сл.). В доновозаветной иудейской мифологии история этих нечестивых ангелов была тщательно разработана: скажем, Бог заключил этих духов в огромную яму под землей до времени суда над ними (1 Ен 10:11–12; Юбилеи 5:6). Согласно 1 Петр 3:19, воскресший Христос сошел туда возвестить свою победу и сокрушить сатанинские силы. Этот образ напоминает Ин 16:11, где возвращение Иисуса к Богу знаменует осуждение «князя мира сего», а также Откр 12:5–13, где Мессия рождается (через воскресение) и возносится на небеса, а дьявол и его ангелы повержены. С моей точки зрения, это самое правдоподобное толкование 3:19.

Взаимосвязь с Павловой традицией

Koester (Introd. NT2. xi) понимает 1 Петр (и 2 Петр) в связи с наследием Павла и превращением Павлова богословия в церковное вероучение. Это довольно крайняя точка зрения на то, сколь сильным было влияния Павла на 1 Петр, и она оспаривается или сильно смягчается другими учеными, которые считают, что Петрова школа имела самостоятельную траекторию. Остановимся сейчас кратко на пересечениях между 1 Петр и Павловой традицией, ибо степень их взаимосвязи важна для понимания раннего христианства.

Сходство формы. Как мы уже видели, вступительная и заключительная формулы в 1 Петр напоминают таковые в письмах Павла, однако, между ними имеются и значительные различия. Поскольку большинство новозаветных писем так или иначе связаны с именем Павла, у нас недостаточно материала для сравнения, чтобы сказать, была ли форма Павловых писем уникальной для Павла. Возможно, некоторые сходные элементы в 1 Петр просто были характерны для христианских писем, а не возникли благодаря знакомству с письмами Павла.

Сходство формулировок и мыслей. Следующие слова и фразы из 1 Петр показательны: во Христе (3:16; 5:10, 14), «свобода» (2:16), «дар с примерами» (4:10–11), «Христовы страдания» (pathëmata: 1:11; 4:13; 5:1), «праведность» (dikaiosynē: 2:24; 3:14).^{^[610]} Сколь распространенной была такая терминология? В некоторых случаях Павлова специфика заметна: например, «во Христе» употребляется Павлом 164 раза, а «дар» — 15, и больше они не встречаются нигде в НЗ, за исключением 1 Петр. Другие из упомянутых нами слов и выражений встречаются в других местах НЗ: например, о свободе, принесенной Христом, говорится в Мк, Л к и Ин, а о Христовых страданиях — в Евр 2:9–10. Некоторые из предложенных параллелей между 1 Петр и Еф (иногда используются для поздней датировки 1 Петр) присутствуют, с вариациями, и в других книгах НЗ: например, «Христос как краеугольный камень» (1 Петр 2:7; Еф 2:20 — см. Мф 21:42) и «домашний кодекс».

Значительные отличия от писем Павла. Хотя в 1 Петр и говорится о праведности/оправдании, там нет характерного для Павла уточнения «верой». В 1 Петр нет упоминания о конфликте между верой и делами, о том, что Церковь — тело Христово, о предсуществовании Христа до сотворения и т. д.

Некоторое общее сходство богословского содержания, например, спасительная смерть и воскресение Христа и сила крещения (1 Петр 3:18–22), не обязательно означает, что автор был лично знаком с письмами Павла. По словам самого Павла, у него и у Кифы (и у других) была общая весть (1 Кор 15:11 как ссылка на 15:5–7). Культовые параллели между 1 Петр и Рим (священническое служение проповеди и духовные «приношения» в Рим 15:16; ср. 1 Петр 2:5) можно объяснить почитанием римскими христианами иудейского культа (против чего направлено Евр!).^{^[611]} Силуан и Марк были в свое время с Павлом, через них на автора 1 Петр могло распространиться влияние Павла, если ссылки на них в 5:12–13 отражают историческую реальность. 1 Петр было написано из Рима, где как минимум на некоторых христиан повлияло Послание к Римлянам, и где Павел и Петр вполне могли пересекаться в 60–е годы. Таким образом, нет необходимости предполагать глубокое знакомство автора с Павловыми письмами. По–видимому, 1 Петр — достаточно самостоятельное сочинение, не более близкое к Павловой мысли и не более далекое от нее, чем исторический Петр был близок к Павлу или далек от него в конце жизни обоих. Два эти человека представляют разные направления христианского миссионерства, и 1–2 Петр можно считать корпусом Петровых посланий, в отличие от значительно более обширного корпуса Павловых. Как мы уже сказали, из 13 писем, подписанных именем Павла, бесспорно подлинны лишь семь, а остальные часто считаются псевдэпиграфами (с разной степенью уверенности — если подлинность 2 Фес вполне возможна, то принадлежность Павлу Евр почти исключена). Из корпуса Петровых посланий (два письма^{^[612]}) 1 Петр, возможно, псевдэпиграф, но с уверенностью сказать сложно, а 2 Петр с гораздо больше степенью вероятности написано после смерти Петра каким‑то его почитателем, возможно, учеником.

Авторство, адресаты, место написания, датировка

Попытаемся ответить на несколько вопросов, опираясь на данные 1 Петр. Не будем забывать, что если 1 Петр полностью неаутентично и не имеет отношения к Петру, то и все данные (то есть географические названия и имена) могут быть вымышленными, и в таком случае на многие вопросы просто невозможно ответить.

Авторство. Из всех Соборных посланий именно 1 Петр имеет наибольшие шансы быть подлинным. Один из главных доводов в пользу Петрова авторства — это знание слов Иисуса, демонстрируемое в письме. Поскольку прямых цитат нет, нужно решить, что перед нами: свидетельство очевидца (и тогда письмо, скорее всего, подлинно) или опора на устную традицию (или даже письменные Евангелия — тогда письмо неподлинно)^{^[613]}.

Какие доводы имеются против подлинности? Позвольте мне привести и прокомментировать их, поместив в конце наиболее убедительные.

(1) Галилейский рыбак не мог написать письмо столь хорошим греческим языком, со столь большим запасом слов и цитатами ВЗ по Септуагинте.

Однако если Силуан (Сила) был секретарем Петра (1 Петр 5:12), а при этом хорошо владел греческим языком и имел определенную свободу, он мог придать мыслям Петра хорошую литературную форму^{^[614]}.

(2) Петр не мог написать 1 Петр, ибо плохо относился к Павлу, а 1 Петр опирается на тексты Павла.

На самом деле, не стоит преувеличивать ни связь между 1 Петр и работами Павла (см. раздел выше), ни враждебность их личных отношений. Частично такую связь можно объяснить местом жительства (оба были в Риме в 60–х годах), частично — общими соратниками (Силуан и Марк). Что касается адресатов, сомнительно, что 1 Петр могло быть послано на территорию Павла, как мы еще увидим ниже.

(3) Во времена Петра еще не было широкомасштабных гонений на христиан по всей Римской империи, намеки на которые содержатся в 4:12 («огненное искушение») и 5:9 (страдания, которые «случаются и с братьями вашими в мире» 5:9).

Однако всеобщего преследования христиан не было до II века, а поскольку 1 Петр, скорее всего, написано раньше, видимо, речь не о таких гонениях, а просто о притеснениях и общей христианской ответственности нести свой крест.

(4) Организация церкви, описанная в 5:1 (институт пресвитерства, включающий жалование), возникла лишь спустя несколько десятилетий после смерти Петра (см. сноску 21 выше).

Это небессмысленно. Однако упоминание о «дарах» (4:10–11) предполагает переходный период, более ранний, например, чем вероятный период написания 1 Тим, адресованного в Эфес в провинции Асия (ср. 1 Петр 1:1). Goppelt использует этот довод как аргумент в пользу датирования 1 Петр 80–85 годами.

(5) Автор называет себя Петром, а не Симоном или Симоном Петром. Вряд ли Петр стал бы говорить о себе подобным образом: скорее, это почерк ученика, ссылающегося на авторитет данного имени.

(6) Судя по некоторым намекам (см. ниже), письмо создано уже после мученической смерти Петра и падения Иерусалима. Поэтому очень многие ученые видят в 1 Петр псевдэпиграф, но не в том смысле, что оно написано каким‑то самозванцем, а в том, что автор представлял собой группу людей, считавших себя учениками Петра, своего рода школу^{^[615]}. J. H. Elliott пишет: «От имени своего замученного лидера эта Петрова ветвь семьи Божьей в «Вавилоне» укрепляет для общины, рассеянной по Малой Азии, узы страдания, веры и надежды, связывающие всемирное христианское братство».

Место написания. Прощальное приветствие передано от «той, которая в Вавилоне» (5:13). Некоторые толкователи понимали его буквально: имеется в виду область в Месопотамии (особенно в связи с попытками избежать акцента на роль Римской церкви, характерными для Реформации). В наши дни почти все^{^[616]} согласны, с тем, что письмо было написано в Риме. Раскопки на Ватиканском холме показали, что место погребения Петра почиталось с очень раннего периода^{^[617]}, и подтвердили информацию о смерти Петра в Первом послании Климента (около 96–120 годов в Риме). Поэтому естественно представить, что письмо, подписанное именем Петра, было послано именно из Рима.

Адресаты. 1 Петр адресовано «изгнанникам диаспоры», «рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии». О том, что письмо было предназначено в основном языкохристианам, говорится в 2:10 «некогда не народ, а ныне народ Божий». Любой христианин мог считаться «изгнанником» в смысле разлуки со своим истинным домом небесным рядом с Христом, но уверенность, что адресаты поймут изобилие образов исхода в 1 Петр, наводит на мысль: катехизаторы привили адресатам письма неплохое знание иудаизма. Согласно 2:9, христиане унаследовали все привилегии Израиля.

Были ли пять упомянутых мест, расположенных в Малой Азии, сопредельными римскими провинциями, более мелкими областями или районами в этих провинциях, чьи названия отражают древние национальные корни? Если верно первое, то в письме имеется в виду вся западная половина Малой Азии, а Павел бывал в Галатии и в Эфесе в Асии. Если верно второе (что более вероятно)^{^[618]}, то имеется в виду северная часть малой Азии, а Павел, вероятно, не был на большей части этой территории (например, в Деян 16:7 сказано, что Дух Иисуса не пустил Павла в Вифинию, и в Деян не сообщается о его пребывании в Понте, Каппадокии или в северной Асии). Правда, ни из чего не видно, что там был и Петр, но есть другое объяснение тому, что письмо, подписанное его именем, было послано в тот район. Три из пяти упомянутых названий (Каппадокия, Понт и Асия) упомянуты в Деян 2:9 в списке благочестивых евреев, которые слышали в Иерусалиме проповедь Петра на Пятидесятницу и просили о крещении. Этот список (включавший и Рим) вполне мог быть составлен в соответствии со знанием Луки о том, куда распространилось иерусалимское христианство, христианство, которое не настаивало на обрезании и субботе, но в большей степени, чем миссия Павла, сохраняло верность иудейскому наследию. При разборе Гал мы видели, что пришельцы в Галатию (еще одна область, упомянутая в 1 Петр), проповедовавшие там благовестие, отличное от Павлова, видимо, ссылались на авторитет Иерусалима; Павел же в противовес заявлял (2:9), что Иаков, и Кифа, и Иоанн подали ему «руку общения». Петр был представителем иерусалимского христианства, и частично его популярность в Риме могла объясняться тем, что церковь Рима была также результатом иерусалимской миссии. Все это хорошо может объяснить, почему сам Петр или какой‑то ученик от его имени писал из Рима церквам Малой Азии: эти церковь и церковь Рима имели общую историю, и Петр был для них общим авторитетом.

И все же, разве не логичнее было бы, если бы земли, обращенные миссионерами Иерусалимской церкви, получили пастырское наставление прямо от нее (возможно, от самого Иакова), а не письмо из Рима? Отметим несколько моментов. Хотя у Петра и Иакова было много общего как у представителей иерусалимского христианства (Гал 1:18–19; 2:11–12; 1 Кор 9:5: «братья Господа» и Кифа), Петр изображается как странствующий миссионер, проповедовавший и язычникам (Деян 9:32–11:18; 12:17), а Иаков оставался в Иерусалиме и возглавлял там иудео–христианскую общину. Таким образом, обращаться к церквам, основанным на чисто языческой территории, естественнее было от имени Петра^{^[619]}. Кроме того, по преданию, Иудейское восстание нанесло серьезный удар по Иерусалимской церкви, ибо христиане отказались участвовать в войне и ушли через Иордан в Пеллу. Таким образом, после римского завоевания Иерусалима (70 год) римские христиане могли перенять от иудейской столицы эстафету по руководству миссионерской деятельностью^{^[620]}. В Первом послании Климента (около 96–120 годов) Римская церковь посылает наставления церкви Коринфа, а Игнатий Антиохийский писал Римской церкви около ПО года: «Вы научили остальных» (Письмо к Римлянам 3:1).

Датировка. Верхняя граница написания 1 Петр определяется цитатами из него у авторов начала II века: например, 2 Петр 3:1; «Послание к Филиппийцам» Поликарпа, Папий Иерапольский (см. Евсевий, Церковная история 3.39.17)^{^[621]}. Поэтому датировка после 100 года маловероятна. Нижняя граница — прибытие Петра в Рим. Поскольку в Павловом Послании к Римлянам (58 год) нет упоминания о Петре, по–видимому, 1 Петр не могло быть написано раньше начала 60–х годов. Если 1 Петр подлинно, оно датируется 60–65 годами. Если это псевдэпиграф, написанный учеником, то временной интервал будет от 70 до 100 года. Вряд ли призыв «почитать» императора (2:13, 17) мог появиться во время гонений Нерона, начавшихся после пожара 64 года (Нерон был убит в 68 году), или в конце правления Домициана (81–96), после восстания 89 года, когда он начал преследование всех подозрительных лиц. Таким образом, временные интервалы можно свести к 60–63 и 70–90 годам. Логичнее всего предположить, что пастырское руководство Малой Азией осуществлялось из Рима после 70 года. Сходно с этим, именование Рима «Вавилоном» было более осмысленным после 70 года, когда римляне разрушили второй храм (см. сноску 22 выше); все остальные случаи этого символического именования также относятся к периоду после 70 года. Наиболее близкие параллели со структурой церкви, описанной в 1 Петр 5:1–4, можно найти в сочинениях, написанных после 70 года (см. сноску 21 выше). Все это делает более вероятной датировку 1 Петр периодом с 70 по 90 годы^{^[622]}, и эту точку зрения теперь, видимо, разделяет большинство ученых.

Для размышления

(1) Из семи Соборных посланий широкое признание в качестве канонических завоевали сначала 1 Петр и 1 Ин. Выше мы уже приводили свидетельства о 1 Петр, относящиеся к началу II века. Разговор о произведениях апостолов Евсевий (Церковная история 3.3.1) начинает с 1 Петр, причем утверждает, что «на него ссылаются в своих писаниях древние святители» (в отличие от 2 Петр). Как ни странно, 1 Петр не упомянут в Каноне Муратори, но это можно объяснить тем, что этот список плохо сохранился. Р⁷², папирус III века, содержит 1–2 Петр и Иуд. Наряду с 1 Ин и Иак, 1 Петр был признан сироязычной церковью в V веке.

(2) 1 Петр 2:9 сыграло важную роль в истории экклезиологии. Здесь крещеное христианское сообщество описывается как царственное священство^{^[623]}. Жертвы, приносимые ими — духовные жертвы (2:5), то есть их добродетельная жизнь^{^[624]}. Во времена Реформации этот довод использовался против рукоположения священников в Католической церкви на тех основаниях, что НЗ знает лишь всеобщее священство верующих. Отметим несколько моментов. Во–первых, ни из чего не видно, что уже в новозаветные времена какие‑либо христианские должностные лица именовались «священниками». По–видимому, это понятие возникло лишь во II веке в связи с образом евхаристии как жертвы. Во–вторых, описание «народа Божьего» как царственного священства — ветхозаветная терминология (Исх 19:6), а у Израиля было такое идеальное и особым образом посвященное священство, обладавшее властью и обязанностями, которых не имели те, кто не был священником. Таким образом, утверждение, что священство крещеного сообщества исключало существование специально рукоположенных священников, не подтверждается Писанием. Стоит, однако, поразмыслить над тем, как церкви, в которых есть специально рукоположенные священники, могут должным образом поддерживать тезис об общем христианском священстве. В–третьих, 1 Петр 2:9 сопоставимо с Откр 1:6, где Иисус Христос прославляется литургическим языком за то, что «сделал нас царством и священниками Бога своего»; и с Откр 5:10, где духовидец говорит о тех на небесах, кто был искуплен Богу Христом: «Ты сделал их царством и священниками Бога нашего». Таким образом, в этом общинном священстве есть доля эсхатологического смысла.^{^[625]}

(3) Адресаты 1 Петр отчуждены от окружающего их общества из‑за своей христианской веры и религиозной практики. В наши дни в развитых странах, особенно в Америке, умение вписываться в окружающее общество считается почти добродетелью. В результате на тех христиан, кто этого не делает, смотрят как на сектантов. Если отвлечься от конкретного исторического контекста, от ситуации с новообращенными языкохристианами в находящейся по властью Рима Малой Азии, можно ли считать описание христиан как чужаков в 1 Петр вечной истиной? До какой степени принадлежность к христианству требует отделения от нехристианского общества?

(4) Независимо от нюансов в понимании этого события, проповедь Христа духам в темнице, непокорным во дни Ноя (1 Петр 3:19), означает, что Его победа применима к тем, кто жил и действовал в ветхозаветные времена. В этом описании есть вымышленные детали, но в целом оно отражает интуицию, что победа Христа затрагивала не только его современников, — временная универсальность как часть богословского постулата о спасении нас через Христа. (См. также Мф 27:52.) Как христиане согласуют такую зависимость от Христа с верой в то, что людей, не знавших о Христе, Бог судит по их жизни, исходя из их собственных знаний и совести?

(5) Согласно 1 Петр 2:9, языкохристиане — богоизбранный народ, который обладает всеми высокими привилегиями Израиля в ВЗ. Как тогда быть с иудеями, не уверовавшими в Иисуса? Считал ли автор, что они больше не царственное священство, не род святой, не народ Божий? Или он просто не думал о них, поскольку они не жили в том районе, куда было адресовано письмо?

Библиография

Комментарии и монографические исследования

* = также на 2 Петр; ** = также на 2 Петр и Иуд.

Achtemeier, PJ. (Hermeneia, 1996); Best, E. (NCBC, 1971); Bigg, С. (ICC, 2d ed., 1902**); Craddock, F. B. (WBComp, 1995**); Cranfield, C. E. B. (TBC, I960**); Danker, F. W. (ProC, rev. ed., 1995); Davids, P. H. (NICNT, 1990); Elliott, J. H. (AugC, 1982**); Grudem, W. A. (TNTC, 1988); Hillyer, N. (NIBC, 1992**); Kelly, J. N. D. (HNTC, 1969**); Krodel, G. A. (ProC, 1977); Leaney, A. R. C. (CCNEB, 1967**); Martin, R. P. (NTT, 1994**); Michaels, J. R. (WBC, 1998); Perkins, P. (IBC, 1995**); Senior, D. P. (NTM, 1980*); Stibbs, A. M., and A. F. Walls (TNTC, 1959). Относительно работ, помеченных двумя звездочками, см. также библиографию к главе 34.

Библиографии и обзоры

Martin, R. P., VE 1 (1962), 29–42; Elliott, J.Η., JBL 95 (1976), 243–254; Sylvia, D., BTB 10 (1980), 155–163; JETS 25 (1982), 75–89; Casurella, Α., Bibliography of Literature on First Peter (Leiden: Brill, 1996).

Beare, F. W, The First Epistle of Peter (3d ed.; Oxford Univ., 1970).

Combrink, H. J. B., «The Structure of 1 Peter,» Neotestamentica 9 (1975), 34–63.

Cranfield, C. E. B., The First Epistle ofPeter (London: SCM, 1950).

Cross, EL.,1 Peter: A Paschal Liturgy (London: Mowbray, 1954).

Elliott, J. H., The Elect and the Holy. An Exegetical Examination of 1 Peter (NovTSup 12; Leiden: Brill, 1996).

-, A Home for the Homeless. A Social‑Scientific Cnticism of 1 Peter (new ed.; Minneapolis: A/F, 1990).

-, «Disgraced Yet Graced: The Gospel According to 1 Peter in the Key of Honor and Shame,» BTB 25 (1995), 166–178.

Furnish, V. P., «Elect Sojourners in Christ: An Approach to the Theology of 1 Peter,» Perkins Journal 28 (1975), 1–11.

Goppelt, L., A Commentary on 1 Peter (Grand Rapids: Eerdmans, 1993; немецкий оригинал, 1978).

Jonsen, A. R., «The Moral Teaching of the First Epistle of St. Peter,» Sciences Ecclésiastiques 16 (1964), 93–105.

McCaughey, J. D., «On Re‑Reading 1 Peter,» Australian Biblical Review 31 (1983), 33–44.

Moule, С. F. D., «The Nature and Purpose of 1 Peter,» NTS 3 (1956–1957), 1–11.

Munro, W., Authority in Paul and Peter (SNTSMS 45; Cambridge Univ., 1983).

Neyrey, J. H., «First Peter and Converts,» TBT 22 (1984), 13–18.

Selwyn, E. G., The First Epistle of Peter (2d ed.; London: Macmillan, 1947).

Senior, D. P., «The First Letter of Peter,» TBT 22 (1984), 5–12.

Talbert, C. H., Perspectives on First Peter (Macon, GA: National Ass. of Baptist Profs, of Religion, 1986).

Thurén, L., The Motivation of the Paraenesis: Discovering Argumentation and Theology in 1 Peter (JSNTSup 117; Sheffield: JSOT, 1995).

van Unnik, W. C., «The Teaching of Good Works in 1 Peter,» NTS 1 (1954–1955), 92–110.

Новый Завет — введение Том II Реймонд Браун

Библиотека soteria.ru

Новый Завет — введение Том II

Реймонд Браун

Дата публикации: 31.08.19 Просмотров: 2446 Все тексты автора Реймонд Браун

IV. Другие новозаветные писания

Базовые сведения

Общий анализ

Литературный жанр и композиция

Интеллектуальная среда

Кем, откуда и когда написано письмо?

Кому адресовано письмо?

Для размышления

Библиография

Комментарии и монографические серии

Обзоры исследований

33. Первое письмо Петра

Базовые сведения

Контекст

Общий анализ

Страдания: императорские гонения или отчуждение?

1 Петр 3:19; 4:6 и сошествие Христа во ад

Взаимосвязь с Павловой традицией

Авторство, адресаты, место написания, датировка

Для размышления

Библиография

Комментарии и монографические исследования

Библиографии и обзоры

Вера, живая и действующая

• Матфея 24 — О дне же том и часе НИКТО НЕ ЗНАЕТ! Игорь Котенко 13.02.24

• Матфея 24 — Претерпевший же до конца, СПАСЁТСЯ! Игорь Котенко 19.01.24

• Матфея 24 — БЕРЕГИТЕСЬ! Игорь Котенко 11.12.23

Перейти в раздел

Наш YouTube канал - Музыка позднего дождя