Глава 5. Что есть христианского в адвентизме? (1886-1919)

Первые адвентисты седьмого дня дорожили своей идентичностью. Они любили свои великие отличительные доктрины — о Втором пришествии, субботе, святилище и состоянии мертвых. А в качестве звеньев, скрепляющих их вероучение воедино, они рассматривали цепь пророчеств, протянувшуюся от Откр. 11:19 до Откр. 14:20. У них не было никаких сомнений в том, что адвентизм — пророческое движение. Но в процессе поиска ответа на вопрос: «Что есть адвентистского в адвентизме?» они в значительной мере потеряли из виду христианские аспекты своего вероучения. И эта проблема встала перед ними во весь рост в конце 1880-х годов.

Почва для разногласий

Во второй половине 1880-х годов адвентизм седьмого дня столкнулся с новым кризисом идентичности. Нам будет легче проникнуть в суть проблемы, если мы признаем, что адвентистское вероучение состоит из двух категорий взаимосвязанных истин. Первая категория включает в себя те доктрины, которые сближают адвентистов с прочими христианами, а именно спасение по одной только благодати через веру, непреходящее значение Библии и историческая роль Иисуса как Искупителя мира. Вторая категория включает отличительные основополагающие учения адвентизма, которые мы рассматривали в 4-й главе.

Поскольку адвентизм девятнадцатого века существовал основном в рамках христианской культуры, то адвентисты не стремились акцентировать внимание на учениях, которые они разделяли с другими христианами. В конце концов, зачем проповедовать спасающую благодать баптистам, если они и так в нее верят? Логичнее доносить до них отличительные адвентистские истины, дабы эти люди восприняли их и обратились в адвентизм седьмого дня.

Сорок лет подобного благовестия привели к своеобразному размежеванию между адвентизмом и остальным христианством. Поэтому Елене Уайт пришлось написать в связи с сессией Генеральной Конференции 1888 года (проводившейся в Миннеаполисе, шт. Миннесота), что адвентистам нужно проповедовать «евангельскую весть о Его благодати», дабы «мир не говорил более, что адвентисты седьмого дня все время толкуют о законе, но не учат и не верят в Христа» (Свидетельства для проповедников, с. 92). Короче говоря, к концу 1880-х годов адвентизм встал перед необходимостью внести поправки в свой богословский курс.

Запустили этот процесс два сравнительно молодых проповедника из Калифорнии — Алонсо Т. Джоунс и Эллет Дж. Ваггонер. Эти молодые люди стали известны благодаря своим учениям о сущности десяти рогов из 7-й главы Книги Даниила и о природе закона в Послании к Галатам. Президент Генеральной Конференции Джордж Батлер и редактор Ревью энд Геральд Урия Смит выступили решительно против их богословского новаторства. Борьба, начавшаяся в середине 1880-х годов, достигла своей кульминации на сессии Генеральной Конференции в октябре 1888 года.

В долгосрочной перспективе эти заседания, как мы увидим далее, сказались не столько на выяснении сути закона в Послании к Галатам или десяти рогов в пророчестве Даниила, сколько на внимании, которое адвентисты стали вновь уделять плану спасения. Ваггонер, по сути, воспользовался миннеаполисской кафедрой для того, чтобы выйти за узкие рамки «галатийского» вопроса и дать толкование праведности по вере во Христа в целом. Таким образом, тема, с которой он начал, стала поводом для более широкого обсуждения — чего изначально и не без оснований опасались Батлер и Смит.

Эти пожилые братья боялись, что новые акценты, которые пытались расставить Джоунс и Ваггонер, заглушат, а то и вовсе разрушат отличительные доктрины адвентизма. Так что сессию Генеральной Конференции 1888 года нужно рассматривать как кризис идентичности первого порядка. Вопрос: «Что есть адвентист в адвентизме?» оказался под угрозой со стороны вопроса: «Что есть христианин в адвентизме?» (Более широко в богословском смысле миннеаполисские дебаты освещены в моих книгах User-friendly Guide to the 1888 Message и Angry Saints: Tensions and Possibilities in the Adventist Struggle Over Righteousness by Faith.)

Прежде чем перейти к богословским тенденциям, проистекающим из заседаний Генеральной Конференции в Миннеаполисе, нам нужно понять, почему вопросы, поднятые Ваггонером и Джоунсом, были столь взрывоопасны. Основная причина заключалась в том, что адвентизм оказался в центре эсхатологического кризиса, не имевшего себе равных за всю его историю. С начала 1860-х годов Национальная ассоциация реформ и другие группы стали усиленно работать над христианизацией Соединенных Штатов. Одна из основных задач, которые поставила перед собой эта ассоциация, состояла в том, чтобы защитить святость воскресного дня.

К началу 1880-х годов адвентистов стали рассматривать как препятствие на пути к этой цели. Конфликт выплеснулся наружу в 1882 году, когда местные калифорнийские власти арестовали У. Уайта (младшего сына Джеймса и Елены) за то, что издательство «Пасифик-Пресс» работало в воскресенье. Между 1885 и 1888 годами центр противостояния сместился в Арканзас и Теннесси, где правоохранительные органы неоднократно брали под стражу адвентистов за осквернение воскресного дня.

21 мая 1888 года сенатор X. Блэр внес в Сенат Соединенных Штатов законопроект, провозглашавший «день Господень» «днем религиозного поклонения». Законопроект Блэра о государственном воскресном дне был первым подобного рода законом, попавшим на рассмотрение Конгресса, с тех пор как в Америке утвердилось адвентистское движение в 40-х годах девятнадцатого столетия.

Адвентисты седьмого дня увидели в этом «воскресном» законопроекте исполнение пророчеств. Им представлялось вполне очевидным, что вот уже близко, при дверях тот момент, когда возникнет образ зверя из 13-й главы Откровения, нечестивые будут отмечены начертанием зверя и история мира сего подойдет к концу. У них не оставалось сомнений, что их 40-летняя проповедь, основанная на Книге Даниила и Откровении, вот-вот воплотится в жизнь. Памятуя об этом, нетрудно понять, почему некоторые церковные руководители столь бурно отреагировали, когда в их среде появились люди, пытавшиеся пересмотреть некоторые аспекты принятых в Церкви толкований пророчеств и воззрений на закон. Подобные прения, рассуждали они, угрожают самой сущности адвентистской идентичности во время разгоревшегося кризиса.

Миннеаполисская сессия Генеральной Конференции оказалась одним из основных поворотных моментов в развитии вероучения адвентистов седьмого дня. Эти заседания привели к переменам в адвентистском богословии по крайне мере по четырем ключевым позициям: 1) были заново рассмотрены вопросы авторитета в решении тех или иных богословских и библейских проблем; 2) было достигнуто более полное понимание праведности по вере в ее связи с вестью третьего ангела; 3) был достигнут существенный прогресс в адвентистской позиции по вопросам о Троице, Божественной природе Христа и личности Святого Духа; и 4) был изучен вопрос о человеческой природе Христа. Именно к этим ключевым позициям мы сейчас и обратимся.

По-прежнему народ Книги? Вопрос авторитета

К концу 1880-х годов руководители Церкви адвентистов седьмого дня, похоже, забыли о своих радикальных библейских корнях, выраженных в принципе sola scriptura. По истечении сорока лет существования Церкви некоторые ее лидеры были более чем склонны обращаться к тем источникам доктринального авторитета, которые были в свое время благополучно отвергнуты основателями движения.

Чувствуя назревшую проблему, Елена Уайт попыталась поддержать библейский авторитет в адвентизме в письме, которое она написала в августе 1888 года делегатам грядущего съезда Генеральной Конференции. «Исследуйте Писание внимательно, — писала она, — дабы понять, что есть истина. Истина ничего не потеряет от тщательного изучения. Пусть Слово Божье говорит само за себя, пусть само себя истолковывает… Есть среди наших служителей немало людей, проявляющих поразительную леность и желающих, чтобы другие [по-видимому, Батлер и Смит] исследовали Писания за них; они принимают истину из их уст как само собой разумеющееся, но не познают библейскую истину путем личного ее изучения, чтобы дать возможность Святому Духу оказать глубокое влияние на их сердце и разум… Многие, многие погибнут, потому что не исследовали Слово с Библией на коленях, с горячей молитвой… Слово Божье — мощное средство выявления заблуждений; все… нужно проверять им. Библия должна быть мерилом всякой нашей доктрины и всякого дела» (Письмо Елены Г. Уайт к собратьям от 5 августа 1888 г.).

Несмотря на столь однозначную рекомендацию, приверженцы традиций апеллировали по крайней мере к четырем формам человеческого авторитета, способным содействовать в разрешении библейских и богословских проблем, тревоживших Церковь в 1888 году. Во-первых, речь шла об экспертном мнении, к которому и Смит, и Батлер пытались обратиться для решения спорных вопросов. Показывая несостоятельность попыток Батлера воспользоваться экспертным мнением в дебатах по поводу Послания к Галатам, Ваггонер заявил: «Мне безразлично, что говорит человек. Я хочу знать, что говорит Бог». Адвентисты седьмого дня, продолжал он, «должны быть протестантами до мозга костей, испытывая все одной лишь Библией» (Е. J. Waggoner, The Gospel in the Book of Galatians, 56, 60).

Вторая форма человеческого авторитета строилась вокруг авторитетного поста. Батлер, будучи президентом церковной организации, был особенно подвержен этому искушению. Елена Уайт, в свою очередь, противостояла этой тенденции. Вскоре после конференции 1888 года она написала, что Батлер «думает, будто занимаемое им положение дает ему такую власть, что его голос становится непогрешимым» (Письмо Елены Уайт к Мэри Уайт от 4 ноября 1888 г.). Порицая обращение к человеческому авторитету, будь то высокопоставленный администратор или эксперт, Елена Уайт указывала в декабре 1888 года, что «не следует считать, будто пастор Батлер либо пастор Смит стоят на страже учений адвентистов седьмого дня и потому никто не смеет высказывать мысли, не совпадающие с их мнением. Я не перестаю увещевать: исследуйте Писания самостоятельно… Никто из людей не должен быть для нас авторитетом» (Письмо Елены Г. Уайт к У. М. Хили от 9 декабря 1888 г.).

Третья форма контрпродуктивного использования авторитета была связана с обращением к адвентистской традиции. И Смит, и Батлер неоднократно повторяли, что раз адвентистские воззрения на Послание к Галатам и Книгу Даниила считались истинными на протяжении сорока лет, значит, их ни в коем случае нельзя видоизменять. Урия Смит заявил даже, что если традиционный взгляд был ошибочен, то ему ничего не остается, как только отвергнуть адвентизм (см. письмо Урии Смита к А. Т. Робинсону от 21 сентября 1892 г.).

Ваггонер и Джоунс, конечно же, отвергли ссылку на традицию. И Елена Уайт встала на сторону реформаторов. «Как народ, — предупреждала она, — мы безусловно окажемся в большой опасности, если не остережемся принимать наши представления, которых давно придерживаемся, за библейские доктрины, во всех отношениях непогрешимые, и оценивать каждого по тому, согласен он с нашим толкованием библейской истины или нет. Это очень опасно, и это величайшее зло, какое только может приключиться с нами как народом» (Рукопись 37).

Последней категорией человеческого авторитета, которую отстаивали единомышленники Батлера и Смита в попытке защитить традиционный адвентизм, стало их желание принять голосованием вероучительный документ, нечто вроде символа веры, в котором было бы закреплено адвентистское богословие в том виде, в каком оно существовало до 1888 года. Джоунс, Ваггонер, Елена Уайт и ее сын Уильям успешно противостояли всем подобным устремлениям.

Помимо всего прочего фракция Смита-Батлера пыталась разрешить проблемы богословского характера путем обращения к авторитету самой Елены Уайт. Перспективы, которые отлил такой подход, буквально окрыляли Батлера. В период с 1 июня 1886 года по 1 октября 1888 года президент Генеральной Конференции написал ей целый ряд писем, все настойчивее убеждая ее расставить все точки над «и» в толковании закона в Послании к Галатам, предоставив соответствующее свидетельство по поводу его истинного смысла. Она так и не поддалась ни на какие уговоры.

Елена Уайт не только уклонялась от участия в спорах по этой библейской проблеме, но даже высказала предположение на одном из заседаний, проходивших 24 октября 1888 года, что утрата свидетельства, записанного еще в 1850-х годах для Дж. X. Ваггонера (отца Эллета), в котором она якобы разрешила этот вопрос раз и навсегда, было угодно Провидению. «В этом проявилась Божья воля. Он хочет, чтобы мы обращались к Библии и черпали свидетельства из нее» (Рукопись 9, 1988; курсив мой).

Столкнувшись с нежеланием Елены Уайт «выдавать» свидетельство по поводу Послания к Галатам, миннеаполисские традиционалисты, должно быть, были рады уже тому, что у них есть хотя бы опубликованные ею труды по этой теме, особенно Очерки жизни апостола Павла (1883), где она как будто дала определение закону в упомянутом выше послании. Дж. X. Моррисон представил материал, подготовленный на основе этой книги, который вроде как решал исход спора в пользу батлеровского толкования закона (см. W. С. White, Notebook №1, 63, 67). Имея в своем распоряжении цитату из Елены Уайт, они думали, что уладили эту экзегетическую проблему.

Однако Елена Уайт отказалась встать на их сторону в Миннеаполисе. В то самое утро, когда Моррисон сделал свой доклад (но до его выступления), она заявила, имея в виду закон в Послании к Галатам: «Я не могу встать ни на ту, ни на другую сторону, пока не изучу этот вопрос» (Рукопись 9, 1888).

Именно в этом контексте она упомянула о Божьей воле в том, что она не может отыскать свое свидетельство Дж. X. Ваггонеру на эту тему. Обязательно нашлись бы люди, которые воспользовались бы им, чтобы удержать собратьев от исследования Божьего Слова. Попытка Моррисона найти в Очерках подтверждение своей точке зрения, по всей видимости, не произвела на нее большого впечатления. У нас нет никаких данных, которые свидетельствовали бы о том, что после этого доклада она считала вопрос решенным, или же о том, что она сама цитировала свои труды в Миннеаполисе для решения каких-либо богословских, исторических или библейских споров. Ее писания должны были выполнять свое назначение, но, по ее убеждению, их нельзя было ставить над Библией, делая их непогрешимым ее толкованием.

Ваггонер, Джоунс и супруги Уайт были единодушны в вопросе надлежащего авторитета в решении богословских проблем. Все они считали, что только Библия может быть определяющим мерилом христианской веры. В итоге они выступили единым фронтом против неоднократных попыток традиционалистов воспользоваться посторонними источниками для разрешения библейских споров.

Более остальных на необходимости изучения Библии при возникновении какой-либо богословской полемики настаивала Елена Уайт. 5 апреля 1887 года, к примеру, она написала, что «нам необходимо библейское свидетельство по каждому вопросу, который встает перед нами» (Письмо Елены Г. Уайт к Джорджу Батлеру и Урии Смиту от 5 апреля 1887 г.). Несколько месяцев спустя она отмечала, что «Слово Божье — мощное средство выявления заблуждений; все… нужно проверять им. Библия должна быть мерилом всякой нашей доктрины и всякого дела… Мы не должны принимать чье бы то ни было мнение, не сопоставив его со Священным Писанием. Только в нем заключен Божественный авторитет, главенствующий в вопросах веры» (Письмо Елены Г. Уайт к собратьям от 5 августа 1888 г.).

Сестра Уайт была непреклонна во время конференции и после нее в том, что обе стороны полемики о Послании к Га-латам должны заняться самым тщательным изучением Библии. В декабре 1888 года она вопрошала: «Если всякая идея, которой мы придерживаемся в своем вероучении, есть истина, значит ли это, что она не подлежит более исследованию? Разве зашатается она или падет, если подвергнуть ее критической оценке? А если так, — сама же она и отвечает на свой вопрос, — то пусть падает, и чем скорее, тем лучше. Дух, препятствующий исследованию истины, как оно подобает христианам, не есть Дух свыше» (Письмо Елены Г. Уайт к У. М. Хили от 9 декабря 1888 г.). Спустя еще два дня она написала Батлеру, что «Библия, и только Библия, принятая сердцем и благословенная Духом Божьим, может сделать человека правым и сохранить его в этой правоте» (Письмо Елены Г. Уайт к Дж. Батлеру и его жене от 11 декабря 1888 г.).

Сессия ГК. 1888 года действительно послужила возрождению в среде адвентистских служителей интереса к изучению Библии. Но по следам ее возникли и новые проблемы. Не последней из них было все то же искушение полагаться на человеческое мнение. Однако к 1894 году речь шла уже не об авторитетных высказываниях Батлера и Смита, к которым склонялись люди, но о мнении Джоунса и его коллег. Поддержка, которую Елена Уайт неоднократно оказывала Джоунсу и Ваггонеру в Миннеаполисе и после него, безусловно, подготовила в сознании многих людей почву для признания всего, что они говорили или писали.

Так, в 1894 году С. Н. Хаскелл имел все основания написать Елене Уайт, что члены Церкви «воспринимают все, что они [Джоунс и У. У. Прескотт] говорят, чуть ли не как богодухновенные изречения» (Письмо С. Н. Хаскелла к Елене Г. Уайт от 22 апреля 1894 г.). В ответ она написала, что некоторые адвентисты ставят Джоунса и Прескотта «туда, где положено быть Богу. Они принимают всякое слово, от них исходящее, сами же к Богу за советом не обращаются» (Письмо Елены Г. Уайт к С. Н. Хаскеллу от 1 июня 1894 г.; более подробно о проблеме авторитета на миннеаполисской конференции см. G. R. Knight, Angry Saints, 100-115).

Еще одной проблематичной чертой периода после 1888 года стало стремление превратно использовать труды Елены Уайт, которое отличает многих адвентистов и поныне.

В «авангарде» этой проблемы был А. Т. Джоунс. В течение 1890-х годов этот влиятельный служитель выработал четыре ошибочных положения, которые противоречили позиции основателей движения и самой Елены Уайт по вопросу об авторитете и использовании современного дара пророчества.

Самым серьезным заблуждением в приверженности Джоунса трудам Елены Уайт в 1890-х годах была его позиция по их соотношению с Библией. На сессии Генеральной Конференции 1893 года он использовал отрывки из ее работ в качестве «текстов», на которых строились его проповеди. Он считал это вполне оправданным, когда проповедь была «обращена к нашему народу», и нежелательным, если в качестве аудитории выступали неадвентисты. Четыре года спустя он стал называть труды Елены Уайт «Словом» (Бюллетень ГК 1983 г., с. 39, 69, 358; Бюллетень ГК 1897 г., с. 3). Затем в написанных им чтениях молитвенной недели на 1894 год, озаглавленных «Дары: их присутствие и назначение», он высказал мысль, что единственно «верное использование Свидетельств — это изучение Библии через них». В конце этих чтений он объявил Елену Уайт «непогрешимым» толкователем Библии и тем самым поставил ее труды над Божьим Словом (Ноте Missionary Extra, December 1894, 12). А ведь именно этой позиции он так упорно противостоял в Миннеаполисе.

Вторым заблуждением, которое насаждал Джоунс относительно трудов Елены Уайт, была так называемая вербальная инспирация, а третье состояло в том, что ее труды непогрешимы и безошибочно точны. Она отвергала оба эти положения, как будет показано далее в 6-й главе. В начале двадцатого столетия, столкнувшись с несколькими случаями, когда инспирация не стала гарантией безошибочной точности сообщаемых Еленой Уайт сведений во всех деталях, Джоунс утратил веру в сестру Уайт и стал ее самым ярым противником.

Последнее ошибочное положение, которое Джоунс оставил в наследство последующим поколениям адвентистов, заключалось в том, что исторический и литературный контекст того или иного утверждения якобы не имеет большого значения для понимания трудов Елены Уайт. Он говорил так:

«Я никогда не объясняю Свидетельств. Я просто им верю» (J. H. Kellog, «Report on the Work of the Sanitarium», Dec. 28, 1905). Хотя это и выглядит как простодушная вера, на самом деле это был для него прямой путь к отвержению ее идей. Джоунс усвоил законническое отношение к языку, когда подчеркивается буквальное значение слов, употребленных человеком, без учета того, какой смысл он мог им придавать в том или ином литературном и историческом контекстах. Таким образом, он мог обособлять слова и предложения и вкладывать в слова Елены Уайт и других авторов прямо противоположный смысл (более подробно о превратном использовании А. Т. Джоунсом трудов Елены Уайт см. мою книгу From 1888 to Apostasy: The Case of A. T. Jones, 230-236).

Сестра Уайт, как и следовало ожидать, всеми силами противилась подобной герменевтике. Она постоянно увещевала своих читателей учитывать время, место и контекстуальные факторы, истолковывая ее труды (см. мою книгу Reading Ellen White, 77-100).

Возвысьте Иисуса: праведность по вере и весть третьего ангела

Второй богословской проблемой, с которой Церкви пришлось иметь дело в 1888 году, был план спасения. Как сказала по этому поводу Елена Уайт: «По великой милости Своей Господь послал Своему народу драгоценнейшую весть через пасторов Ваггонера и Джоунса. Эта весть должна еще ярче открыть миру превознесенного Спасителя, жертву за грехи всего мира. В этой вести представлено оправдание по вере в Поручителя. Она пригласила людей принять праведность Христа, которая проявляется в послушании всем Божьим заповедям. Многие [адвентисты] потеряли из виду Иисуса. Они нуждаются в том, чтобы направить свой взор на Его Божественную Личность, Его заслуги, Его неизменную любовь к человеческой семье… Эту весть Бог повелел передать миру. Это весть третьего ангела, и она должна быть провозглашена громким голосом, ее должно сопроводить излитие Святого Духа в обильной мере» (Свидетельства для проповедников, с 91, 92).

Эти одобрительные слова в адрес Джоунса и Ваггонера не означают, что Елена Уайт была согласна со всем, чему учили эти два реформатора, даже в том, что касается праведности по вере. В начале ноября 1888 года, к примеру, она сказала делегатам в Миннеаполисе, что некоторые мысли, высказываемые Ваггонером по поводу закона в Послании к Галатам, «не совпадают с моим пониманием этого предмета». Далее в той же беседе она заявила: «Некоторые библейские толкования, изложенные доктором Ваггонером, я считаю неверными» (Рукопись 15, 1888). О том, какую позицию занимала Елена Уайт, свидетельствовал и ее сын Уильям. Он написал своей жене из Миннеаполиса, что некоторые делегаты сделали поспешные выводы, «будто она подписывается под всеми его взглядами». И далее заметил: «Могу со всей ответственностью заявить, что это не так» (Письмо У. Уайта к Мэри Уайт от 27 октября 1888 г.).

Следует отметить также, что и Ваггонер, и Елена Уайт неоднократно подтверждали, что его и Джоунса вклад в адвентистское понимание соотношения закона с Евангелием и праведностью по вере не заключал в себе ничего нового или исключительно адвентистского. Так, Ваггонер писал, что принять его взгляды на соотношение закона и Евангелия в Послании к Галатам значит «на один шаг приблизиться к вере великих реформаторов со времен Павла до дней Лютера и Весли». И далее: «А еще это означает на один шаг приблизиться к сути вести третьего ангела» (The Gospel in the Book of Galatians, 70). В том же духе высказалась и Елена Уайт в своем обращении к делегатам в Миннеаполисе, когда заявила, что учение Ваггонера о «праведности Христовой» было «не новым, но старым светом, который утратили из виду многие умы» (Рукопись 15, 1888). Месяц спустя она отмечала, что «пастор Э. Дж. Ваггонер воспользовался предоставленной ему возможностью ясно и открыто высказать свои взгляды на оправдание верой и праведность Христа в их связи с законом. Это был не новый свет, но старый, и теперь он занял подобающее место в вести третьего ангела» (Рукопись 24, 1888 г.; более подробно на эту тему см. G. R. Knight. Angry Saints, 40-43).

Учитывая все вышесказанное, мы просто обязаны исследовать взгляд на праведность по вере, которого придерживался адвентизм до 1888 года. Пожалуй, лучше всего будет начать рассмотрение данной темы с редакционных статей Урии Смита, которые он размещал в Ревью энд Геральд в течение января 1888 года. В статье от 3 января он утверждал, что пионеры адвентизма стремились возвестить последнюю весть предостережения о Втором пришествии и «привести души ко Христу через послушание этой заключительной испытующей истине. В этом состояла цель всех их усилий; и эта искомая цель не считалась достигнутой, пока души не обратятся к Богу и не начнут готовиться, через просвещенное послушание всем Его заповедям, к пришествию Господа с небес». Смит увязывал эту мысль с тогдашним движением в пользу принятия воскресного закона и вестью третьего ангела. Поэтому он делал особое ударение на слове «соблюдающих», когда цитировал Откр. 14:12 (Ревью энд Геральд, 3 января 1888 г., с. 8; курсив мой). Послушное соблюдение всех заповедей занимало центральное место в его взглядах на адвентизм. По сути, он считал, что человек приходит к Иисусу через послушание. Данное законническое толкование вполне согласовывалось с представлениями Джозефа Бейтса, который учил в 1840-х годах, что «соблюдение СВЯТОЙ БОЖЬЕЙ СУББОТЫ… СПАСАЕТ ДУШУ» (J. Bates. The Seventh Day Sabbath: A Perpetual Sign [1847], 55).

Такой же точно законнический акцент просматривается и в последней редакционной статье Смита в январе 1888 года — под названием «Условия, на которых дается вечная жизнь». В основание своего комментария он положил вопрос богатого юноши, с которым тот обратился к Христу: «Учитель благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?» Библейский ответ, провозгласил Смит, можно свести к одному утверждению: «Кайся, веруй, соблюдай и живи». Именно так, по его убеждению, ответствовал Иисус. В конце концов, разве не сказал Он богатому юноше: «Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди»? (Ревью энд Геральд, 31 января 1888 г., с. 72; курсив мой). Опять же, такое же точно толкование давал этому отрывку Бейтс за сорок лет до того. Бейтс постоянно увязывал эту идею с Откр. 14:12, отмечая, что «остаток… обретает наконец спасение через соблюдение заповедей» (J. Bates. Vindication of the Seventh-day Sabbath, 5,7). Таким образом, Смит твердо выдерживал ту линию, которой следовал адвентизм в своем понимании спасения исторически.

Смит и его единомышленники верили в своего рода оправдание по вере, но речь в данном случае шла о концепции оправдания, построенной на неверно понятом переводе Рим. 3:25 в Библии короля Якова, где говорится о Христовой «праведности в отпущении прошлых грехов». Отсюда и такие вот рассуждения Дж. Ф. Балленжера: «Вера — всё для искупления прошлых грехов. Воистину драгоценна та кровь, которая омывает все наши грехи и стирает прошлые записи о них. Только верой обетования Божьи становятся нашими. Но в настоящем у нас есть долг, который мы должны исполнить… „Слушайся гласа Божьего и живи либо воспротивься Ему и умри»» (Ревью энд Геральд, 20 октября 1891 г., с. 642).

Придя к выводу, что оправдание по вере относится к прошлым грехам, Смит, Батлер и их сподвижники стали учить, что оправдание после обращения нужно «поддерживать» с помощью дел. Балленжер в одной из своих последующих статей процитировал Послание Иакова: «Не делами ли оправдался Авраам, отец наш?», и далее отметил, что «Бог обращается к нам через закон и свидетельство Иисуса, и когда мы слушаемся Его, это, вкупе с нашей верой, обеспечивает нам оправдание» (там же, 24 ноября 1891 г., с. 723).

Фракция Смита-Батлера придерживалась своего законнического толкования Откр. 14:12 и после миннеаполисской сессии. В результате в Ревью в середине 1889 года появилась статья Смита под названием «Наша праведность». Будучи встревожен действиями адвентистов (фракции Ваггонера-Джоунса), которые, как он считал, льют воду на мельницу тех, кто стремится покончить с законом, называя нашу праведность «запачканной одеждой», Смит заявил, что «совершенное послушание закону произведет совершенную праведность и что это единственный способ достичь праведности.» „Праведность наша»… зависит от того, находимся ли мы в согласии с законом Божьим… И в этом случае „праведность наша» не может быть запачканной одеждой». В заключении статьи было сказано, что существует праведность, которую нам «надлежит приобресть, исполняя заповеди и научая этому других» (там же, 11 июня 1889 г., с. 376, 377; курсив мой). Бывший президент Батлер дает нам еще один пример традиционной адвентистской точки зрения на спасение в статье под названием «Праведность от закона, нами исполняемого». «Сейчас почти повсюду бытует мнение, — гремел он в начале 1889 года, — приятное, но опасное: „Только верь во Христа, и все будет в порядке»… Иисус все сделает за тебя». Это учение, предостерегал он далее, «одна из самых опасных ересей на свете». Вся суть вести третьего ангела, подчеркивал он, заключается «в необходимости исполнять закон Божий. „Здесь терпение святых, соблюдающих заповеди Божий и веру в Иисуса» (Откр. 14:12)». Христианский мир глубоко «заблуждается в том, что касается послушания нравственному закону», и адвентисты призваны напоминать людям об этой истине (там же, 14 мая 1889 г., с. 314).

Послушание было ключевым словом для адвентистских традиционалистов. Они жили по ветхозаветному «девизу»: «Исполняй и будешь жив». Но в адвентистских представлениях о спасении, бытовавших в те времена, присутствовала и другая «сторона медали». Джеймс Уайт отразил эти воззрения в 1850 году, когда провозгласил «безвозмездное и совершенное спасение через кровь Христа» (Present Truth, April 1850, 66).

Именно на этой концепции остановили свое внимание Джоунс и Ваггонер. В результате Ваггонер выступил резко против законничества в редакционных статьях, вышедших в Ревью в январе 1888 года. В феврале он ответил Смиту в Знамениях времени статьей под названием «Разные виды праведности». Ваггонер считал, что человек не сможет прийти к нравственной праведности путем книжников и фарисеев, на который толкал адвентистов Урия Смит, потому что «они полагались на свои собственные дела и не покорялись праведности Божьей». По сути дела, утверждал он, их праведность «и праведностью-то назвать было нельзя». Они просто пытались «скрыть свое запачканное, изодранное одеяние, накинув поверх еще более грязные одежды». Посему, вместо того чтобы становиться лучше, они оказывались в «еще более плачевном состоянии». А происходило это потому, что «все, что не по вере, грех». Имея в виду традиционный адвентистский взгляд на оправдание, он отмечал, что «человеческая праведность не становится ценнее после оправдания, чем она была до него». Оправданный христианин «„верою жив будет»… „потому что конец закона — Христос, к праведности всякого верующего»». Следовательно, «у кого больше веры, тот и будет жить наиболее праведной жизнью». И это действительно так, потому что «Господь оправдание наше!» (Знамения времени, 24 февраля 1888 г., с. 119).

Контраст между двумя этими теологиями ярко проявил себя и на сессии Генеральной Конференции 1891 года в выступлениях Ваггонера, который остро критиковал позицию старой адвентистской гвардии. «Разве действует в нас дух Христов, — вопрошал он, — когда мы говорим, что добьемся победы, если Христос хоть немного нам поможет? Когда мы говорим, что… получим небеса своими собственными усилиями, хотя бы отчасти, мы тем самым отвергаем Христа». Подобная установка «отражает дух, ведущий человека в монастырь и побуждающий его умерщвлять плоть и исполнять епитимьи». «А к чему еще может привести идея, согласно которой мы должны непременно что-то предпринять, чтобы освободиться от греха. Именно этот дух учит нас тому, что мы не можем целиком довериться Христу и дать Ему усовершить нашу праведность за нас». «Все, что не подчинено полностью Христу, отмечено духом антихриста», — таков был подведенный Ваггонером итог (Бюллетень Генеральной Конференции 1891 г., с. 245).

Если для традиционалистов ключевым словом было «послушание», то для Ваггонера и Джоунса это было слово «вера». Сестра Уайт, принимавшая непосредственное участие в исторических дебатах 1888 года, была согласна с Ваггонером в том акценте, который он ставил на оправдании верой. Она отмечала, что его учение для нее не новость и что именно такого учения придерживались они с мужем (Рукопись 5, 1889). По ходу самой сессии Генеральной Конференции она говорила, что увидела «красоту истины в докладе о праведности Христовой в ее взаимосвязи с законом, представленном доктором Ваггонером. Он совершенно согласуется с тем светом, который Богу было угодно посылать мне на протяжении всех лет моего служения» (Рукопись 15, 1888).

Оглядываясь назад на сессию 1888 года, она писала в своем дневнике о распространенных тогда опасениях, что Церковь «зашла слишком далеко в вопросе оправдания верой и что закон останется в стороне». Она была огорчена тем, что многие адвентистские служители «любят поспорить, излагая свою весть, и едва упоминают… о спасающей силе Искупителя». Им и их вести «недостает спасающей крови Иисуса Христа». «Адвентисты седьмого дня должны быть впереди всех прочих христианских конфессий в возвеличивании Христа перед миром». Адвентисты должны проповедовать и закон, и Евангелие — «слитые воедино, они обличат мир во грехе». «Божий закон, — утверждала она, — осуждая грех, указывает на Евангелие… Их ни в коем случае не следует разделять». Слишком многие адвентисты не понимают, что «Иисус Христос есть слава закона». Одна из величайших бед адвентизма, отмечала она, заключается в том, что очень многие адвентисты обладают «верной теорией [доктринальным пониманием] истины», но не взращивают в своих сердцах и не привносят в свою повседневную жизнь свойства Христова характера, исполненного любви к людям (Рукопись 21, 1891). А вот что писала Елена Уайт в ноябре 1888 года: «На этой встрече передо мной стояла задача открыть моим собратьям Иисуса и Его любовь, ибо я отчетливо видела, что многие из них не имеют духа Христа» (Рукопись 24, 1988).

На одной из пасторских встреч в 1890 году она увещевала служителей выйти с собрания столь преисполнившимися вестью о Христовой праведности, что им будет не по силам удержать ее в себе. В этом случае, сказала она им, обязательно найдутся люди, «которые скажут: вам нужно успокоиться; вы подняли слишком большой шум по поводу праведности по вере, а о законе почти забыли; вам нужно побольше думать о законе; зачем вам все время стремиться к этой праведности Христовой? Утверждайте-ка лучше закон».

На подобные «доброхотные» адвентистские рассуждения она отвечала: «Пусть закон сам заботится о себе. Мы трудились над соблюдением закона, пока не высохли, как Гелвуйские горы… Будем же полагаться на заслуги Христовы» {Рукопись 10, 1890; курсив мой).

Елена Уайт давала ясно понять, что концепция оправдания, которую она поддерживала в учении Джоунса и Ваггонера, не была чем-то новым в понимании этого вопроса; о том же учили и другие протестанты. Однако Джоунс и Ваггонер не только провозглашали оправдание по вере, но соединили это учение с превознесением Божьего закона. Так что Бог воздвиг их не только для «провозглашения закона, но для проповедования истины для нашего времени — о том, что Господь оправдание наше» (Ревью энд Геральд, 13 августа 1889 г., с. 514).

Но некоторые традиционалисты опасались, что, уделяя «слишком много внимания вопросу об оправдании верой», адвентизм может «утратить интерес к проповеди старых добрых доктрин». Несколько человек написали Елене Уайт письмо, пытаясь выяснить у нее, связан ли акцент на оправдании верой с проповедью третьего ангела или это отступление от исторического адвентизма. Она ответила, что проповедь оправдания по вере — это и есть «подлинная весть третьего ангела», или истина (там же, 1 апреля 1890 г., с. 193).

Запросы подобного рода указывают на тот факт, что адвентисты по обе стороны дебатов 1888 года прекрасно понимали, что в центре всех их разногласий в Миннеаполисе находился текст Откр. 14:12 и его значение.

Памятуя об этом, мы должны выяснить, как адвентисты седьмого дня воспринимали этот ключевой текст до 1888 года — он был словно стяг, который реял на мачте Ревью без малого столетие. Адвентистское понимание Откр. 14:12 до 1888 года было вполне однородным. Оформил его еще в 1850 году Джеймс Уайт. Он указывал, что в отождествлении «святых» в данном тексте есть три основных аспекта: 1) это люди, которые терпеливо ждут пришествия Иисуса; 2) это люди, которые, ожидая Иисуса, соблюдают заповеди Божьи; _и 3) это люди, которые соблюдают «веру в Иисуса» как совокупность учений, таких как «крещение, вечеря Господня, ногоомовение» и так далее (Present Truth, April 1850, 67). Короче говоря, «вера в Иисуса» из Откр. 14:12, как понимали ее адвентисты, заключалась в послушании повелениям Отца и плюс к тому — повелениям Иисуса.

Дж. Н. Андрюс рассуждал в том же духе. Он подчеркивал, что о вере в Иисуса «говорится, что ее нужно соблюдать, как и Божьи заповеди» (Three Messages of Revelation XIV, 5^th ed., 135). P. Ф. Коттрелл, в свою очередь, писал, что веру в Иисуса, «оказывается, можно исполнять, или соблюдать. Отсюда следует, что все, что нам нужно сделать, чтобы обрести спасение от греха, заключает в себе вера в Иисуса» (Bible Class, 62).

Джоунс и Ваггонер поставили под сомнение это традиционное толкование веры в Иисуса. Оба они увязывали ее с Христовой праведностью (см. Знамения времени, 8 декабря 1887 г., с. 743; Е. J. Waggoner, The Gospel in the Book of Galatians, 70). Елена Уайт придерживалась того же понимания. Весть, прозвучавшая в Миннеаполисе, по ее мнению, была «не только о заповедях Божьих — одной из составляющих вести третьего ангела — но и о вере в Иисуса, которая охватывает более, нежели принято считать. Весть третьего ангела нужно «провозглашать во всех ее проявлениях… Если мы провозглашаем заповеди Божьи, а другой ее половины [веры в Иисуса] едва касаемся, то весть выходит из наших уст искаженной» (Рукопись 30, 1889 г.; курсив мой).

Вскоре после миннеаполисских дебатов сестра Уайт записала одно из своих самых ярких высказываний по поводу Откр. 14:12 и сути того, что произошло в Миннеполисе. «Весть третьего ангела, — писала она, — это провозглашение заповедей Божьих и веры в Иисуса Христа. Адвентисты седьмого дня провозглашают заповеди Божьи, но не проповедуют веру в Иисуса в равной с ними мере, хотя закон и Евангелие идут рука об руку». Далее она рассуждает о значении веры в Иисуса, о которой «много говорят, но которую плохо понимают». Вера в Иисуса, по ее словам, означает веру в то, что «Иисус понес наши грехи, дабы стать нашим прощающим грех Спасителем… Он пришел в наш мир и принял на Себя наши грехи, дабы мы могли принять Его праведность. Вера в способность Христа спасти нас полностью и совершенно — это и есть вера в Иисуса». Посему адвентистам нужно верой «ухватиться за праведность Христову». Оправдание по вере, пишет она далее, не было для нее новым светом. Она проповедовала его с 1844 года {Рукопись 24, 1888; курсив мой).

Осознав, в чем заключается суть понятия «вера в Иисуса», адвентизм впервые ясно понял смысл Откр. 14:12, где говорится о сочетании закона и Евангелия. В результате у Елены Уайт появились все основания написать в ноябре 1892 года, что «громкий крик третьего ангела уже зазвучал в откровении праведности Христа, прощающего грех Искупителя. Уже разгорается свет ангела, чьей славой озарилась вся земля. Ибо дело всякого, до кого дошла весть предостережения… превозносить Иисуса» (Ревью энд Геральд, 22 ноября 1892 г., с. 722).

К сожалению, Джоунс, отличавшийся неуемным духом, понял это утверждение неправильно, спутав громкий крик (весть) с поздним дождем (силой к распространению этой вести), и спровоцировал новую волну эсхатологических ожиданий на сессии Генеральной Конференции 1893 года. Отчасти это было вызвано тем, что Джоунс к тому времени уже принял Анну Райе как второго адвентистского пророка и увидел в ее служении знамение излитая Святого Духа. Увы, она оказалась лжепророком, но очевидно это стало только тогда, когда Джоунс и Прескотт уже привнесли в 1893 и 1894 годах немалый разлад в адвентистскую среду по этому вопросу. Присущая Джоунсу горячность помешала ему правильно оценить не только дар Анны Райе, но и довольно разительную разницу между громким криком и поздним дождем (более подробно по этой теме см. G. R. Knight, Angry Saints, 57-60, 120-128). Елена Уайт скорее всего имела в виду, что, начиная с 1888 года, адвентистская Церковь впервые в полной мере осознала смысл Откр. 14:12 — того отрывка, который адвентисты считали последней вестью, проповедуемой миру в преддверии той великой жатвы, что произойдет при Втором пришествии (Откр. 14:14-20).

Итак, в этой главе мы рассмотрели две богословские проблемы, поднятые на сессии Генеральной Конференции 1888 года. Во-первых, возникла необходимость подтвердить изначальную адвентистскую позицию относительно главенства библейского авторитета в вопросах веры и вероучения. Во-вторых, многим адвентистам нужно было пересмотреть свои представления о взаимосвязи закона с Евангелием и планом спасения. Третья проблема была связана с переменами в адвентистских представлениях о Божестве.

Возвысьте Иисуса: Троица, полноценная Божественность Иисуса и Святой Дух как Личность

Споры по вопросу о спасении, разгоревшиеся в течение 1888 года, заставили некоторых адвентистов задуматься о необходимости исправить церковные воззрения на Божество. Они все больше убеждались, что традиционная церковная позиция по этому вопросу не соответствует действительности. Короче говоря, адвентизм нуждался в обновленных концепциях Христа и Святого Духа, которые отвечали бы требованиям, предъявляемым новым, более глубоким пониманием плана спасения.

Как мы уже отмечали в начале этой книги, подавляющее большинство первых руководителей Церкви адвентистов седьмого дня не стали бы подписываться по крайней мере под тремя разделами изложения церковных доктрин 1980 года. Эти три раздела касаются Троицы, Божественности Иисуса Христа и Личности Святого Духа.

Вопрос о Троице и связанная с ним проблематика — это одна из областей, в которой на ранних адвентистов седьмого дня оказало очень сильное влияние реставрационистское движение, и особенно «Христианская связь». Джошуа В. Хаймс обрисовал взгляды «Христианской связи» на Троицу еще в 1835 году. Он отмечал, что поначалу приверженцы этой церкви в большинстве своем верили в Троицу, но затем отказались от этого учения, когда увидели, что оно «небиблейское». Хаймс писал, что они уверовали в «единого живого и истинного Бога, Всемогущего Отца, безначального, самосущего и вечного», и что «Христос есть Сын Божий, обетованный Мессия и Спаситель мира». Хаймс называет одного только Отца «безначальным, самосущим и вечным», подразумевая тем самым, что Христос имел начало, был зависим и происхождением Своим был обязан Отцу. Члены «Христианской связи» были склонны считать Святого Духа «силой и энергией Божьей, Его святым влиянием» (Encyclopedia of Religious Knowledge, ed. Т. N. Brown, 1835, 363).

Джозеф Бейтс, Джеймс Уайт и прочие выходцы из «Христианской связи» привнесли эти взгляды в субботнический адвентизм. Уайт, к примеру, в 1846 году отзывался о Троице как о «старом, небиблейском символе веры», в 1852 году — как о «старой, тринитарианской нелепости, будто Иисус Христос есть самый что ни на есть вечный Бог», а в 1877 году — как о «необъяснимой троице», учение о которой совершенно беспомощно с библейской точки зрения (Day Star, Jan. 24, 1846, 25; Ревью энд Геральд, 5 августа 1852 г., с. 52; 29 ноября 1877 г., с. 172). Его реставрационистское мышление нашло отражение в одном четком и недвусмысленном высказывании, когда он написал, что «величайший изъян, обнаруживаемый нами в Реформации, состоит в том, что ее деятели остановили свои реформы. Если бы они не остановились на полпути и оставили в прошлом последние рудименты папства, такие как врожденное бессмертие, крещение кроплением, троица и соблюдение воскресного дня, Церковь раньше была бы свободна от небиблейских заблуждений» (Ревью энд Геральд, 7 февраля 1856 г., с. 149).

Дж. Н. Андрюс, во многих отношениях самый способный богослов раннего адвентизма, разделял взгляды Уайта. В 1869 году он писал, что «Сын Божий… имел Своим Отцом Бога и действительно в какой-то момент вечности в прошлом имел начало дней» (там же, 7 сентября 1869 г., с. 84). В 1874 году Андрюс утверждал, что только Отец обладает бессмертием и что Отец даровал жизнь Сыну. Так что бессмертие Христа было приобретенным, а не врожденным (см. там же, 27 января 1874 г., с. 52).

Урия Смит также отвергал учение о Троице. Например, в 1890 году он писал: «Что касается этого Духа, то Библия использует по отношению к нему выражения, которые никак не согласуются с идеей, будто он есть личность, подобная Отцу и Сыну. Скорее он показан как Божественное влияние, от Них исходящее, как средство, олицетворяющее Их присутствие и позволяющее Им властвовать над всей Вселенной, где Они не присутствуют лично» (там же, 28 октября 1890 г., с. 664). Еще через год Смит охарактеризовал Святого Духа как «загадочное производное, через которое Они [Отец и Сын] осуществляют Свою великую и непостижимую работу» (Бюллетень Генеральной Конференции 1891 года, с. 146).

Смит не только отрицал Святого Духа как Личность, но и придерживался полуарианских взглядов на Христа. В 1865 году, к примеру, он писал, что Христос был «первым сотворенным существом, появившимся на свет задолго до любого другого одушевленного или неодушевленного творения» (Thoughts on Revelation, [1865], 59). В 1898 году, когда вышла в свет книга Желание веков, он все еще держался полуарианских воззрений на природу Христа. «Только Бог, — писал он в книге Looking Unto Jesus, — не имеет начала. В эпоху столь древнюю и отдаленную, что для смертного ума это все равно что целую вечность назад, появилось Слово». Впрочем, к тому времени Смит уже не считал Христа сотворенным. Он относил появление Христа на счет «некоего божественного импульса или процесса», но «не творения» (с. 10).

По крайней мере, в этом взгляды оппонентов Миннеаполиса были схожи. Э. Дж. Ваггонер придерживался той же позиции по предвечному существованию Христа, что и Смит. «Было время, — писал Ваггонер в 1890 году в своей книге о праведности по вере, — когда Иисус произошел и исшел от Бога… но было это настолько давно, что для смертного разума Он практически не имеет начала». Чуть выше в той же книге он отмечал, что «все сущее в конечном итоге имеет источником Бога Отца; даже Христос произошел и исшел от Отца». Как и Смит впоследствии, Ваггонер избегал называть Иисуса сотворенным существом. Он не говорил, что Христос появился в результате «некоего божественного импульса или процесса», но утверждал, что Христос был «рожден, а не сотворен» (Christ and His Righteousness, 21, 22, 19, 9).

С другой стороны, Ваггонер твердо выступал за то, что «Христос по праву занимает положение, равное Отцу» (там же, с. 19). По всей видимости, он верил, что Христос равен Богу во всем, за исключением предвечного существования. Таким образом, подобно большинству первых адвентистских руководителей, он исповедовал полуарианские взгляды, считая, что Христос все-таки не был в точности как Бог, хотя и в одном этом аспекте.

Однако более серьезным в случае с Ваггонером представляется его неверное понимание, что значит быть исполненным Святым Духом или иметь в себе пребывающего Духа. Впрочем, прежде чем мы займемся изучением этого вопроса, нам нужно взглянуть на более широкий контекст. Во многих отношениях 1890-е годы были десятилетием Святого Духа. В адвентистских изданиях такие авторы, как Э. Дж. Ваггонер, А. Т. Джоунс, У. У. Прескотт и Елена Уайт неоднократно говорили о наиважнейшей роли Духа в плане спасения. В любом случае Дух должен был подвергнуться рассмотрению с богословской точки зрения, раз уж люди стали всерьез задумываться о плане спасения. В адвентистской литературе 1890-х годов было сказано о Духе больше, нежели в любое другое десятилетие первого столетия существования Церкви.

Но о Святом Духе в это десятилетие с увлечением писали далеко не только адвентисты. В те годы активно формировались церкви святости веслианского толка, а первые годы нового столетия были отмечены возникновением современного пятидесятничества. Оба эти движения много говорили о работе Духа в жизни людей и в церкви. На другом конце богословского спектра были либеральные христиане, проявлявшие все больший интерес к таким «духовным» теориям, как имманентность Бога, и к идеям, присущим таким восточным религиям, как индуизм с его пантеистическими воззрениями на пребывание Бога в человеке.

Прескотт, Джоунс и Ваггонер, каждый по-своему и в разной степени, склонялись к одному из этих взглядов. Прескотт и Джоунс (впоследствии присоединившиеся к говорящим на языках и соблюдающим седьмой день пятидесятникам) стали двигаться в сторону тех учений о Святом Духе, которые были свойственны церквам святости и пятидесятникам, а для Ваггонера соблазном стал пантеизм.

Пантеистические идеи Ваггонера стали вполне очевидны уже во время сессии Генеральной Конференции 1897 года. «Бог сказал, — вещал он делегатам, — и вот Слово Его явилось деревом, или травой». «Вот Бог ваш, — отмечал он пять дней спустя. — Где? Во всем, что Он сотворил… В этой травинке бесспорно явила себя замечательная сила. Но что это была за сила? Его собственная жизнь, Его личное в ней присутствие» (Бюллетень Генеральной Конференции 1897 года, с. 34, 86, 87). На сессии 1899 года, проповедуя на тему о «воде жизни», Ваггонер утверждал, что «человек может обрести праведность в омовении, если знает, откуда взялась эта вода» (Бюллетень Генеральной Конференции 1897 года, с. 80). В его книге Glad Tiding (1900) нашли отражение схожие мысли. «Солнечный свет, который нам светит, воздух, который мы вдыхаем, пища, которую мы едим, и вода, которую мы пьем, — все это проводники, по которым к нам поступает жизнь. Жизнь, которую они нам сообщают, есть не что иное, как жизнь Христа, ибо Он есть жизнь, и потому мы постоянно имеем перед собой и внутри себя свидетельство, что в нас может жить Христос» (с. 92).

К началу двадцатого века несостоятельные и лживые учения о Святом Духе привели к возникновению в Церкви двух различных по своей сути проблем. С одной стороны, в ней появилось пятидесятнического рода движение «святой плоти». С другой стороны, начали распространяться пантеистические учения Ваггонера и Дж. Келлога. В ответ на эти богословские отклонения была предпринята попытка прояснить библейское понимание Троицы и связанных с Нею доктрин. Однако эти новые шаги в богословии были не просто реакцией на возникшие на рубеже веков проблемы. Они проистекали из необходимости более полного понимания Божества в свете обостренного интереса к плану спасения, проявившегося в 1888 году.

Что интересно: к библейскому взгляду на Божество адвентизм вернули не богословы, стоявшие по обе стороны дебатов 1888 года, а Елена Уайт. Не взяв на себя определяющую роль в доктринальном оформлении основополагающих адвентистских истин в 1840-х годах, она, тем не менее, помогла своим собратьям осознать изъяны в их богословских представлениях в 90-х. С другой стороны, она никогда не выдвигала каких-либо конкретных доводов по вопросам о Троице, о полном равенстве Христа с Богом и о Личности Святого Духа. В ее трудах эти истины как бы подразумевались. Со временем адвентисты стали исследовать эти исходные посылки. В течение первых четырех десятилетий двадцатого века они вели непрекращающиеся библейские исследования в поисках ответов на вопросы, связанные с природой Божества.

Прежде чем приступить к оценке вклада Елены Уайт в адвентистское понимание Божества, мы должны отметить, что в отличие от своего мужа и большинства прочих церковных руководителей на заре адвентизма она не делала однозначных антитринитарианских или полуарианских утверждений до 1890-х годов. Как, впрочем, и не противоречила руководителям движения в открытую. Ее ранние высказывания были достаточно неоднозначны, их можно было истолковывать и так, и этак. Так что переосмысление этих истин с ее стороны было скорее прояснением, а не полным отказом от прежних позиций (см. Ministry, October 1993, 10-15).

Елена Уайт по достоинству ценила тот акцент, который Джоунс и Ваггонер делали на Божественности Христа (см. Свидетельства для проповедников, с. 92). И Джоунс, безусловно, был близок к тому, чтобы сформулировать учение о Троице в 1899 году, когда написал, что «Бог един. Иисус Христос един. Святой Дух един. Их трое, и Они едины: нет между Ними ни разлада, ни разделения» {Ревью энд Геральд, 10 января 1899 г., с. 24). И все-таки именно Елена Уайт задала направление, в котором шло полное преобразование адвентистского мышления по вопросам, связанным с Троицей, между 1888 и 1950 годами.

Хотя в ее трудах и не встречается такое слово, как «Троица», она, тем не менее, говорила, что «есть три живые Личности небесного Трио… Отец, Сын и Святой Дух» (Евангелизм, с. 615). В 1901 году она писала о «вечных небесных Властителях — Боге, Христе и Святом Духе» (там же, с. 616).

Опять же, она неоднократно называла Святого Духа «Третьей Личностью Божества» (напр., там же, с. 617; Желание веков, с. 691).

Что касается Христа, то она вышла за рамки полуарианских представлений Смита, Ваггонера и большинства ранних адвентистов, когда описала Христа не только как «равного Богу», но и как «предсуществующего, самосущего Сына Божьего» (Евангелизм, с. 615; ср. Желание веков, с. 469, 470). Возможно, самым противоречивым и неожиданным для большинства адвентистов в 1890-х годах было одно предложение в ее книге о жизни Иисуса, в котором было сказано, что «Христос обладает жизнью — самобытной, незаимствованной, изначальной» {Желание веков, с. 530).

Эти слова произвели в адвентистской среде эффект разорвавшейся бомбы, застав многих врасплох. Одним из таких адвентистов был молодой проповедник по имени М. Л. Андреасен. Он был в полной уверенности, что на самом деле она этих слов не писала, что их, должно быть, добавили ее редакторы и помощники. В конце концов, он испросил у Елены Уайт разрешение прочесть ее рукописи. Она с радостью открыла ему доступ к своему архиву. Впоследствии он вспоминал: «Я прихватил с собой целый ряд цитат, подлинность которых хотел проверить по ее рукописным материалам. Я помню, как все мы были удивлены, когда впервые вышло в свет Желание веков, ибо в этой книге мы нашли такое, о чем и помыслить даже не могли, и среди прочего — учение о Троице, которого в те времена адвентисты в массе своей не принимали».

Поскольку Андреасен задержался в Калифорнии на несколько месяцев, у него было достаточно времени, чтобы развеять все свои подозрения. Особенно его «интересовало одно утверждение в Желании веков, сильно взволновавшее Церковь с богословской точки зрения: „Христос обладает жизнью — самобытной, незаимствованной, изначальной»… Эту утверждение, может быть, и не звучит для вас столь уж революционно, — поведал он своим слушателям в 1948 году, — но для нас оно звучало именно так. Мы не верили своим глазам… Я был уверен, что сестра Уайт не писала» этот отрывок. «Но затем я отыскал его, написанный ею собственноручно, — в том самом виде, в каком он и был опубликован» (Андреасен М. Л.. Рукопись от 30 ноября 1948 г.).

Елена Уайт была непреклонна и в вопросе о Личности Святого Духа. Она считала, что Он есть «Божественная Личность», «Личность в том же смысле, что и Бог» (Евангелизм, с. 617, 616). Для нее Дух был «Третьей Личностью Божества» (Желание веков, с. 671).

Сестра Уайт, как было отмечено выше, направила адвентизм по новому пути своими высказываниями о Троице, Божественности Христа и Личности Святого Духа. Она побудила своих собратьев к внимательному изучению этих тем, как они освещены в Библии. Но, как мы увидим в следующей главе, это исследование заняло несколько десятилетий. Традиционные представления с превеликим трудом уступали место новым веяниям в адвентистском богословии. По большому счету, они живы до сих пор. Вступив в двадцать первый век, адвентизм столкнулся с возрождением в некоторых кругах антитринитарианских идей, подстегиваемым не свойственной для нашей Церкви посылкой, будто чем древнее церковная традиция, тем она вернее.

Возвысьте Иисуса: исследование человеческой природы Христа

Четвертый богословский вопрос, на решении которого сильно сказалась миннеаполисская конференция, имел непосредственное отношение к изысканиям, связанным с человеческой природой Христа. Эти исследования шли по двум разным направлениям.

Первое направление оформилось в относительно законченном виде к середине 1890-х годов усилиями Джоунса, Ваггонера и Прескотта. К 1895 году они сделали концепцию, согласно которой Христос был во всем подобен любому другому потомку Адама (включая склонность ко греху), основанием всего своего учения о праведности по вере. Впрочем, эта богословская идея, по всей видимости, сыграла крайне незначительную роль в Миннеаполисе. Впоследствии Елена Уайт хвалила Джоунса и Ваггонера за то, что они превозносили «Божественную Личность» Иисуса (Свидетельства для проповедников, с. 92), однако мы нигде не встречаем подобного одобрения с ее стороны в адрес их учения о человеческой природе Христа. Внимательное прочтение четырехтомных Материалов Елены Г. Уайт по 1888 году показывает, что она сравнительно мало говорила на эту тему во время встреч в Миннеаполисе и после него. Кроме того, вопрос о человеческой природе Христа едва упоминался и другими участниками тех событий, если судить по сохранившимся отчетам о той сессии.

Это не означает, что данная тема не всплывала вовсе. По крайней мере одно утверждение по этому поводу есть у Ваггонера в его книге Gospel in the Book of Galatians, которая была в ходу у делегатов миннеаполисской конференции. Он, в частности, отмечает, что уподобление Христа «во всем… братиям» должно подразумевать Его уподобление в греховной плоти. Далее он говорит, что, «если бы Христос не уподобился во всем Своим братьям, то Его безгрешная жизнь не послужила бы нам в ободрение» (с. 61).

Богословская концепция человеческой природы Христа, изложенная Джоунсом, Ваггонером и Прескоттом, развивалась на протяжении первой половины 1890-х годов. В конце 1880-х и начале 1890-х годов она особо себя не проявляла, но к 1893 году она стала занимать не последнее место в их богословии. И уже на сессии Генеральной Конференции 1895 года Джоунс представил эту концепцию в завершенном виде. На заседаниях, проходивших в том году, он целых 26 раз проповедовал о вести третьего ангела. Эти проповеди наиболее полно отражают взгляды Джоунса, да и Ваггонера тоже, на человеческую природу Христа в ее взаимосвязи с праведностью по вере. Джоунс не упускал случая затронуть в своих проповедях 1895 года вопрос о человеческой природе Христа, посвятив шесть из них целиком этой теме.

По своему обыкновению Джоунс выражал свои взгляды весьма определенно. «Природа Христа, — говорил он делегатам, — такая же в точности, что и наша». «В Его человеческой природе нет ни единого отличия от нашей с вами природы». Христос пришел на землю не в подобии той плоти, которая была у первого Адама, «но в подобии плоти Адамовых потомков, которая была у них, когда Он пришел» (Бюллетень Генеральной Конференции 1895 года, с. 231, 233, 436).

«У нас с вами, — утверждал Джоунс, — нет ни единой склонности ко греху, которой не было бы у Адама, когда он сделал шаг за пределы Едемского сада». Христос при воплощении воспринял нашу плоть со «всеми наклонностями ко греху, которые есть у вас и у меня… Все греховные наклонности, свойственные для человеческой плоти, были и в Его человеческой плоти», и все же «ни одной из них не было позволено проявить себя; Он победил их всех» (там же, с. 266, 267).

Таким образом, если верить Джоунсу, Иисус родился таким же, как и любой другой ребенок, — то есть с греховными наклонностями. С другой стороны, Он прожил жизнь без греха. По сути, Он показал Вселенной, что люди могут побеждать грех в человеческой плоти. Иисус служит примером в этом для каждого христианина. По словам Джоунса, «в Иисусе Христе, облекшемся в греховную плоть, Бог показал Вселенной, что Он может так возобладать над греховной плотью, чтобы в ней проявлялось Его присутствие, Его сила и Его слава и никак не проявлял себя грех. А для этого только и нужно, чтобы человек позволил Господу овладеть им, как это было в свое время с Господом Иисусом» (там же, с. 303).

Короче говоря, отмечал Джоунс в 1905 году, победив грех в человеческой плоти, Иисус открыл «освященный путь» для каждого из Его последователей к такой же точно победе. Каждый может обрести «совершенство характера… в человеческой плоти в мире сем» (Consecrated Way, 84) через пребывание в нем Святого Духа. Подобного рода бытие, провозгласил Джоунс в 1897 году, сделает Божий народ «зрелищем» для всей Вселенной. Они будут проповедовать своей собственной жизнью: «Вот они — соблюдающие заповеди Божьи и веру в Иисуса» (Бюллетень Генеральной Конференции 1897 года, с. 279).

Не все делегаты сессии Генеральной Конференции 1895 года были согласны с позицией Джоунса, утверждавшего, что Христос был во всем подобен падшему человечеству. В противовес ему они ссылались на слова Елены Уайт, которая отмечала, что Христос — «брат в наших немощах, но не в наших страстях» (Свидетельства для Церкви, т. 2, с. 202). Джоунс попытался обойти эту цитату молчанием, но в своей следующей проповеди ему пришлось-таки дать на нее развернутый ответ. Чтобы выйти из затруднительного положения, он провел различие между плотью Христа и Его сознанием. «Если говорить о том, что у Христа не было „подобных нашим страстей», — говорил он, — то во всем Писании сказано, что Он подобен нам и с нами по плоти… Не заходите слишком далеко. Он был рожден в подобии плоти греховной; но не в подобии греховного разума. Не впутывайте сюда Его сознание. Его плоть была, как наша плоть, но разум Его был полон „чувствованиями Христа Иисуса»… Если бы Он воспринял и наш разум, то зачем тогда апостолу нужно было бы увещевать нас: „В вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе»? Наши помыслы и так были бы таковы. Но в каком они состоянии? О, они испорчены грехом» (Бюллетень Генеральной Конференции 1895 года, с. 312, 327).

Довод по-своему интересный, особенно в силу того, что подобной аргументацией Джоунс фактически отрицал те самые посылки, которые лежали в основании его богословия. Он был вынужден признать, что Иисус обладал «точно такой же природой, что и наша», только в том, что касается Его плоти. Наш Спаситель был избавлен от наших страстей, поскольку не обладал падшим разумом Адама. Таким образом, Джоунс в конце концов продемонстрировал, что между Христом и прочими людьми все-таки существовала некоторая разница. Или, если говорить без обиняков, он высказал нечто противоположное тому, что пытался доказать.

Второе направление в исследовании человеческой природы Христа задала Елена Уайт в последнее десятилетие девятнадцатого века и первые годы двадцатого. В ее позиции были как важные совпадения, так и значительные богословские расхождения с взглядами Джоунса, Ваггонера и Прескотта.

Она, как и они, утверждала, что Христос действительно «облекся в нашу греховную природу», что «Он облекся в падшую, страдающую человеческую природу, испорченную и оскверненную грехом», и что Он принял на Себя «нашу падшую человеческую природу» (Ревью энд Геральд, 15 декабря 1896 г., с. 789; 29 сентября 1896 г., с. 1896; Молодежный руководитель, 20 декабря 1900 г., с. 492).

Таким образом, у нас не остается ни малейших сомнений в том, что Елена Уайт была согласна с реформаторами 1888 года в том, что Христос при воплощении принял падшую, греховную человеческую природу. С другой стороны, она была однозначно против их богословской концепции, согласно которой Он был во всем подобен любому другому потомку Адама, без каких-либо различий между Ним и нами. Елена Уайт давала ясно понять, что такие различия были, причем весьма существенные. Например, в 1898 году она писала, что «мы будем не правы, если повторим вслед за многими [включая Джоунса, Ваггонера и Прескотта], что Христос был, как все дети… Его склонность к добру была постоянным утешением для Его родителей… Он был образцом, к которому должны стремиться все дети… Никто, глядя на это детское лицо, светящееся оживлением, не мог сказать, что Христос был, как прочие дети» (Молодежный руководитель, 8 сентября 1898 г., с. 704, 705).

Она даже высказалась о том, чем именно, по ее мнению, другие дети отличались от Иисуса. Она указывала, что дети не обладают «врожденной наклонностью» «совершать служение для Бога» и что у них присутствует «влечение ко злу» (Советы родителям, учителям и учащимся, с. 20; Воспитание, с. 29). Тогда как Христос, как мы отмечали выше, имел «склонность к добру». Посему у Него не было тех греховных наклонностей, которые наследуют все прочие дети Адама.

Елена Уайт временами проводила вполне определенную грань между Христом и другими людьми. В 1890 году, к примеру, она писала, что Христос «воспринял природу не ангельскую, но человеческую, во всем такую же, как у нас, только без тени греха… Его смертная природа была чистой и беспорочной… Мы не должны предаваться грубым, приземленным помышлениям и думать, по превратности ума своего, будто у Христа была склонность поддаваться сатанинским искушениям, ослабившая Его человеческую природу, и Он был подвержен тем же греховным, испорченным страстям, что и человек… Христос облекся в нашу природу, падшую, но не растлившуюся» (Рукопись 57, 1890).

Наиболее полно о различиях между Христом и другими людьми она высказалась в 1896 году. «Будь чрезвычайно осторожен, — писала она У. Бейкеру, — в своих рассуждениях о человеческой природе Христа. Не выставляй Его перед людьми человеком с греховными страстями. Он — второй Адам. Первый Адам был сотворен чистым, безгрешным существом, без единого пятна греха; он был образом Божьим… По причине греха его потомство стало рождаться с врожденной склонностью к непослушанию. Но Иисус Христос был единородным Сыном Божьим. Он воспринял человеческую природу и был искушаем во всем, в чем искушается человеческая природа. Он мог согрешить; Он мог пасть, но ни на единый миг не возникала в нем порочная страсть. Он был осаждаем искушениями в пустыне, как и Адам был искушаем в Едеме.

Брат Бейкер, избегай всех вопросов относительно человеческой природы Христа, которые можно превратно истолковать… Говоря о человеческой природе Христа, ты должен усердно следить за своим языком, чтобы у людей не было повода вложить в твои слова тот смысл, которого в них не было. В противном случае ты утратишь четкое и ясное понимание Его человеческой природы в соединении с природой Божественной. Его рождение было чудом Божьим». Далее сестра Уайт процитировала Лк. 1:31-35, где о Нем говорится как о «Святом», Чей Отец — Бог.

Ссылаясь на этот отрывок, она писала: «Эти слова не обращены ни к одному из людей, а только к Сыну вечного Бога. Ни в коем случае не создавай у людей впечатления, будто на Христе было хотя бы одно пятно разложения или же Он каким-то образом поддался этому разложению. Он был искушаем во всем, как человек, но при этом Он назван Святым… Воплощение Христа было, есть и будет тайной. Открытое принадлежит нам и детям нашим, но пусть всякий остережется превращать Христа в человека, подобного одному из нас; ибо это невозможно… Я ощущаю опасность, когда речь заходит о темах, связанных с человеческой природой Сына вечного Бога… Мы рассуждаем о множестве вопросов, от которых наше совершенствование в вере никак не зависит» (Письмо Елены Г. Уайт к брату и сестре Бейкер от 9 февраля 1896 года).

Из всего вышесказанного следует, что Елена Уайт обладала весьма многогранными представлениями о человеческой природе Христа. С одной стороны, она отмечала, что у Христа была греховная природа, а с другой — неоднократно подчеркивала, что Он отличался от прочих людей тем, что не имел греховных страстей или наклонностей ко злу.

Чтобы понять, что именно имела в виду сестра Уайт, когда говорила о страстях и наклонностях, будет не лишне посмотреть, каким смыслом наделял эти термины один из авторов, к чьим трудам она обращалась, когда готовила свои материалы о воплощении Христа. Генри Мелвилл был одним из любимых писателей Елены Уайт. В их трудах есть много точек соприкосновения. В Фонде литературного наследия Елены Уайт есть экземпляр Проповедей Генри Мелвилла, сплошь испещренный ее пометками. Тим Пуарье, сотрудник фонда, проанализировал, как она использовала его мысли в своих книгах. Его проповедь «Унижение человека Христа Иисуса» особенно поможет нам понять и разрешить мнимые противоречия в высказываниях Елены Уайт о человеческой природе Христа. Согласно Мелвиллу, у грехопадения было два основных следствия: 1) «невинные немощи» и 2) «греховные страсти». «Под „невинными немощами», — пишет Пуарье, — Мелвилл подразумевает такие вещи, как голод, боль, слабость, скорбь и смерть. „У провинности есть следствия, которые совершенно безвинны. Грех породил боль, но сама по себе боль — не грех». „Греховными страстями»… Мелвил называет предрасположенность или „склонность» ко греху. Подводя итог своим рассуждениям, Мелвил утверждает, что до грехопадения у Адама не было ни „невинных немощей», ни „греховных страстей», с которыми рождаемся мы ныне, и что Христос воспринял первое, но никак не второе» (Ministry, December 1989, 7, 8).

Другими словами, Мелвилл считал, что воплотившийся Христос не был ни как Адам до грехопадения, ни как падшие люди со времен появления греха. Тех же воззрений, по-видимому, придерживалась и Елена Уайт. Во всяком случае, толкование, данное Мелвиллом, вполне соответствует ее утверждению, вызвавшему столько затруднений у Джоунса на сессии Генеральной Конференции 1895 года: Христос — «брат в наших немощах [„невинные немощи» Мелвилла], но не в наших страстях [„греховные страсти» Мелвилла]» (Свидетельства для Церкви, т. 2, с. 202).

Как мы уже отмечали прежде, Джоунс попытался обойти это высказывание, но по ходу дела отказался от своей ключевой мысли о том, что между Христом и прочими людьми не было ни малейшей разницы. Но ни Джоунс, ни его единомышленники, похоже, не понимали, какие выводы следует сделать из подобного оборота дел. В результате они продолжали проповедовать свои неоднозначные богословские взгляды на человеческую природу Христа и встраивать их в свое понимание событий последних дней. Так, Ваггонер в 1901 году писал: «Прежде чем наступит конец, ко времени пришествия Христа, на земле должен появиться народ, не столь уж многочисленный по сравнению со всем населением земли, но достаточно большой, чтобы о нем узнали по всему миру, в котором проявится „вся полнота Божества», как некогда в Иисусе из Назарета. Бог продемонстрирует сему миру, что то, что Он сделал с Иисусом из Назарета, Он может сделать со всяким, кто Ему покорится» (Everlasting Covenant, 366).

Елена Уайт, как и Джоунс, Ваггонер и Прескотт, считала, что «Христос — наш Образец» и что Он был «совершенным и святым примером, которому нам надлежит следовать». С другой стороны, она расходилась с ними во мнении, когда добавляла, что «нам никогда не сравниться с этим образцом; но мы можем подражать ему и уподобляться по мере сил» (Ревью энд Геральд, 5 февраля 1895 г., с. 81; курсив мой).

Эти два направления в истолковании человеческой природы Христа оформились в 1890-х годах. Они оказывали влияние на адвентистскую концепцию спасения на протяжении всего двадцатого века. М. Л. Андреасен принял эстафету У Джоунса, Ваггонера и Прескотта и продолжал развивать их христологию на протяжении 30-х и 40-х годов прошлого века. Другое направление оставалось в тени в адвентистском богословии, пока в середине 1950-х годов исследователи не обнаружили письмо Елены Уайт к Бейкерам и не стали изучать ее разрозненные высказывания на эту тему в их совокупности.

Между тем можно с полной уверенностью констатировать, что в промежутке между последним десятилетием девятнадцатого века и серединой века двадцатого у адвентистов было принято считать, что воплотившийся Христос обладал всеми теми же наклонностями ко греху, что и остальные дети Адама. Проблематика, связанная с традиционной церковной позицией по вопросу о человеческой природе Христа, не становилась темой для серьезного обсуждения вплоть до 50-х годов прошлого века. Но, как мы увидим в 7-й главе, в годы, последовавшие за Миннеаполисом, она была предметом самых горячих споров в церковной истории.

Выводы

В любом случае события вокруг сессии Генеральной Конференции 1888 года в Миннеаполисе были потрясением для Церкви адвентистов седьмого дня и не прошли для нее бесследно. В течение четырех десятилетий Церковь довольствовалась проповедью, суть которой сводилась к тому, что есть адвентист в адвентизме. Адвентисты дорожили своей вестью с ее отличительными доктринами о Втором пришествии, двухфазном служении Христа, субботе и условном бессмертии, которые были так замечательно обрамлены эсхатологией центральных глав Книги Откровение.

Когда был поднят второй вопрос — что есть христианин в адвентизме? — для Церкви это стало шоком. Как будто две тектонические плиты наскочили одна на другую, и от этого столкновения поднялись ударные волны, которые сотрясают Церковь вот уже более ста лет. Одной из трагедий, связанных с событиями 1888 года, стало то, что вожди традиционного адвентизма усмотрели в новых учениях о благодати и вере вызов или даже отвержение ориентированного на закон адвентизма прошлых лет. Они могли и должны были понять, что эти два вопроса дополняют, а не противоречат друг Другу. Адвентизму было просто необходимо найти себя в более широких рамках христианской вести, унаследованной от ранней Церкви и Реформации.

Джоунс и Ваггонер, и особенно Елена Уайт с ее акцентом на вере в Иисуса как Спасителя, проложили путь к осознанию этой взаимодополняемости. Благодаря этому новому пониманию адвентизм соединил «две половинки» вести третьего ангела из Откр. 14:12, где закон и Евангелие идут рука об руку.

Впрочем, в течение нескольких последующих десятилетий данный подход оставался в адвентизме сравнительно невостребованным. После Миннеаполиса адвентисты стали лучше понимать Евангелие, однако в большинстве своем они по-прежнему не улавливали связи между законом и Евангелием и между адвентизмом и евангелическим христианством. Что касается самого Миннеаполиса как исторической вехи и тогдашних горячих споров о праведности по вере, то после 1890-х годов они скоро забылись, и вспомнили о них, как мы увидим в следующей главе, только в конце двадцатых годов прошлого века.

А тем временем между 1900 и 1920 годами адвентизм сотрясли по крайней мере еще пять богословских дискуссий. Первая была связана с движением «святой плоти», которое вышло за рамки традиционного адвентистского интереса к совершенствованию характера и стало проповедовать о физическом совершенстве человеческого тела перед Вторым пришествием. Вторая дискуссия была вызвана волной пантеистических идей, прокатившейся по Церкви под влиянием таких адвентистских деятелей, как Келлог и Ваггонер. Третья возникла в связи с А. Ф. Балленджером, который отверг традиционное адвентистское понимание святилища и служений в нем. Пятидесятническая экклесиология святости, сформулированная Джоунсом и Ваггонером, привела к четвертому противостоянию. Эта концепция отвергала необходимость в церковной организации на том основании, что Святой Дух обращается непосредственно к каждому члену церкви. И, наконец, пятой стала продолжительная дискуссия по поводу термина «ежедневная» в Дан. 8:13, где С. Н. Хаскелл и его сторонники отстаивали так называемый старый взгляд, согласно которому «ежедневная» имеет отношение к римскому язычеству, а Прескотт и его единомышленники настаивали, что «ежедневная» символизирует священническое посредничество Христа в небесном святилище. Как и дебаты по поводу закона в Послании к Галатам двадцатью годами ранее, конфликт по поводу «ежедневной» был так или иначе связан со спорами о роли Елены Уайт как пророка-толкователя Библии. И снова она отвергла подобные притязания. «Я не могу согласиться, — писала она, — чтобы какой-либо из моих трудов был использован для решения этого вопроса» (Избранные вести, т. 1, с. 164).

Никаких особых богословских прорывов или перемен за этими пятью внутренними конфликтами не последовало. Следующая веха в развитии богословия адвентистов седьмого дня стала результатом не внутреннего напряжения, а растущего разделения в протестантском мире между модернизмом и фундаментализмом, достигшего критической точки в 1920-х годах. Этот внешний кризис подвел адвентизм к третьему великому вопросу идентичности.