Глава 10. Троица в средние века

В 381 году Константинопольский собор наконец добился принятия тринитарных убеждений в большинстве сфер церковной жизни. Однако в разных местах продолжали существовать различные христианские группы, исповедовавшие арианство, включая тех, кто был связан с Аэцием и Евномием в Ливии, равно как и все те, кто не принял доктрину о Троице, поддержанную на Константинопольском соборе. Некоторых из германских племен, обращенные в христианство до имевшего решающее значение Собора в Константинополе, также окрестили «арианами».

Согласно известной легенде, готы узнали о Евангелии от христианского миссионера по имени Ульфила, потомка римского солдата, взятого в плен во время набегов готов на Малую Азию в III в. н. э. Ульфила блестяще владел греческим и латинским, а также был знаком и с греко-римской культурой и с культурой готов, в которой был воспитан. Известно, что он действительно отправился миссионером к готам, и Евсевий Никомедийский рукоположил его около 340 г. н. э. Евсевий учился вместе с Арием у Лукиана Антиохийского и был одним из трех человек, принявших сторону Ария на Никейском соборе в 325 году. По этой причине многие полагали, что Евсевий сочувствовал Арию и, таким образом, должен был рукоположить Ульфилу миссионером-арианином, что делало обращенных Ульфилой арианами. Однако неясно, соглашался ли когда-либо Евсевий со взглядами Ария относительно Личности Христа как сотворенного существа, хотя он определенно был против осуждения Ария и отрицал Никейскую формулировку homoousios — единосущности — для объяснения взаимоотношений между Отцом и Сыном. Вероятнее всего, в том, что касалось Отца и Сына, христианство, которому Ульфила учил готов, скорее, допускало неопределенность, нежели поддерживало реальную арианскую догму.

После семи лет открытой миссионерской деятельности Ульфилу изгнали из готских земель из-за подозрения в связях с врагами-римлянами. Если бы участие Ульфилы в деле проповеди Евангелия готам на этом закончилось, его труд не оказал бы большого влияния. Однако после своего ^ изгнания Ульфила посвятил многие годы преобразованию готского устного языка в письменный и переводу Писания на готский. Его работа оказала огромное влияние на распространение христианства среди готов. Однако все это время Ульфила выступал против Никейской формулы и для описания отношений между Отцом и Сыном отдавал большее предпочтение двоякому термину homoios (подобный), чем homoousios (единосущный). Предубеждение Ульфилы отразилось в его переводе Библии на готский, что придало книге тональность легкого предубеждения против тринитаризма.

Каких бы убеждений ни придерживались готы относительно Божества, когда эти христианские племена в V в. н. э. стали захватывать земли христианской Римской империи, их «ортодоксально» настроенные враги причислили их к арианам. Неясно, были ли действительно у них значительные теологические различия, но обе стороны использовали разную терминологию для описания Божества. Усматривая политические мотивы во взаимных обвинениях в ереси и оправдывая тем самым свое враждебное отношение друг к другу, обе стороны в действительности не испытывали никакого побуждения прийти к взаимопониманию. В течение следующих веков готские и римские христиане то пытались уничтожить друг друга, то сосуществовали рядом, и каждый постоянно пытался защитить свою собственную индивидуальность, используя ярлыки «арианский» и «тринитарный». Со временем господствующая Церковь, использующая тринитарную формулировку при описании Божества, поглотила племена готов, возможно, благодаря влиянию их некоторых западных германских родичей, которые приняли более поздний вид христианства с его прочно укоренившейся тринитарной системой верований.

Основное внимание христианской теологии после Константинопольского собора сосредоточилось на дальнейшем изображении Личности Иисуса Христа. Этот период церковной истории называется теперь христологическими спорами V-VI вв. В целом тринитаризм начал развиваться и в новых направлениях, совершенствуя и духовный, и теологический аспекты. Блаженный Августин, епископ Гиппонский, Северная Африка, живший в начале пятого столетия, был, пожалуй, самым влиятельным философом-богословом в истории западного мира и стал барометром развития тринитарного богословия после созыва Константинопольского собора.

Августин принял тринитарную доктрину, по существу, в таком виде, в каком она была утверждена на Константинопольском соборе, включая полное официальное принятие собором единого списка греческих терминов и определений. Он соглашался, что следует определять нераздельность Бога в смысле единой природы Отца, Сына и Святого Духа, в том числе и с помощью греческого слова homoousios, использованного еще на Никейском соборе более пятидесяти лет назад. Богословы провели эти пятьдесят лет, давая определение этому термину и переосмысливая его, так что в конце концов он был принят всеми участниками собора. Латиноязычные богословы использовали соответствующее латинское слово substancia (субстанция), которое, посуществу, имело то же значение, что и греческий термин. Кроме того, Августин признавал использование собором греческого слова hypostasis, которое стало почти повсеместно принятым термином для обозначения индивидуальности, или личной природы, Отца, Сына и Святого Духа при нераздельности Божества, наряду с идентичным ему латинским термином persona. Таким образом, к началу V века христианство обладало набором доктринальных терминов на греческом языке и их латинских эквивалентов, которые, по существу, означали то же самое и были охотно восприняты большинством верующих.

Признание наличия тайны, связанной с концепцией триединства, и желание познать Бога в связи с этой тайной, стали следующим важным шагом в развитии тринитарной доктрины благодаря оказавшему большое влияние труду Августина «О Троице». В своей книге Августин описал собственные попытки глубже постичь Бога. Он прочитал всю Библию от первой страницы до последней, размышляя над каждым стихом, в котором говорилось о Боге, и таким образом пришел к пониманию Бога как Отца, Сына и Святого Духа — трех Личностей (но единого Бога), имеющих одну и ту же природу. Он также признал, что подобное изображение Бога не является полным, что познание Бога заключается не в простом представлении математической формулы «три в одном» или попытке постичь тайну Бога, заключенную в Его единой для всех трех Личностей природе, Его всеведении и Его бесконечности. Вместо этого Августин заявлял, что познание Бога также включает в себя познание на опыте Его любви, качества, которое останется загадкой даже после того, как мы представим каждое Его описание, явленное в каждом отрывке Писания. Кроме того, Августин заявил, что, создав самое полное изображение Бога, мы все же не перешагнем за черту лишь поверхностного знания о Нем. В то же время знание о Боге доступно в достаточном объеме для того, чтобы христианин смог понять основную силу, осуществляющую спасение и то, как относиться к Богу и друг к другу с Его точки зрения. В конце своего труда Августин восторженно признал, что, сделав со своей стороны все возможное в поиске Бога, он потерпел славное поражение, так как, хотя и многое ему открылось, многому научился и многое узнал, он все же так и не постиг Самого Бога. Постигнуть это, согласно Августину, мы сможем только на небесах.

Еще задолго до Августина многие верующие пытались размышлять о Личности Бога. Начиная с Филона Александрийского (его труд «Жизнь Моисея»), богословы предпринимали попытки постичь Бога скорее на внутреннем, а не внешнем уровне, изучая жизнь Моисея и его переживания. Григорий Нисский также писал о жизни Моисея, делая акцент на его общении с Богом при святой горе Хориве, где Моисей лично разговаривал с Богом в течение долгого времени. Здесь, через Священное Писание, Григорий пытался постичь Бога как Существо личностное, а не только абстрактное. Однако прежде всего именно труды Августина подготовили почву для попыток средневековых богословов познать тайну Бога изнутри — осознать и постичь Бога, а не просто классифицировать и понять Его когнитивно.

Признав книгу Августина «О Троице» главным образом опытом духовного поиска, нам следует сказать, что это произведение также было самым тщательно аргументированным, замысловатым философским трактатом на тему Троицы, существовавшим в то время. Основной целью Августина было достигнуть, насколько это было возможно для человека, духовной связи с Богом, но его метод также включал в себя тщательное истолкование Писаний и наличие точных логических переходов от каждого вопроса к каждому выводу. Многое из написанного в книге со временем стало частью тринитарной догмы средневековой католической Церкви, однако Церковь систематизировала это, основываясь на первоначальной тринитарной доктрине, сформулированной на Константинопольском соборе. В пятой главе, например, Августин уделяет много внимания «рождению» Сына Отцом, осторожно определяя его таким образом, чтобы сохранить совечность и равенство Обоих. Тот же подход применяется и по отношению к Святому Духу, «исходящему» от Отца и Сына, хотя ни одна из концепций не является частью главной тринитарной доктрины о триединстве.

Это дополнительные объяснения взаимоотношений между Личностями Божества, упомянутых Никейским и Константинопольским соборами, но оставшихся тогда без пояснений. Подобно идее о «вечном рождении» Сына, которую высказал Афанасий почти столетием раньше, Августин принял эти объяснения так, как будто они являлись неотъемлемой частью тринитарной доктрины, хотя, с точки зрения логики, нам необязательно считать их таковыми. Вместо этого стоит воспринимать их как попытку более тщательно изучить вопрос взаимоотношений между тремя Личностями единого Бога, изображая Отца как вечный источник для Сына и Духа. Однако подобная детализация заставляет нас либо исказить библейское понимание времени, либо поставить Сына и Духа в отношения подчинения Отцу.

В своем поиске Бога Августин не только использовал знания, берущие начало в Писании и философии. По мнению Августина, мы также можем прикоснуться к тайне Троицы, наблюдая самих себя, на том основании, что Бог создал людей по Своему образу. Основным его аргументом, приведенным в книге 10.4 и объясненным в книге 14.2, стало заявление о том, что человеческая душа — есть троица, которую составляют память, интеллект и воля, подобно тому, как составляют Троицу Отец, Сын и Святой Дух. Память, интеллект и воля зависят друг от друга, каждый из компонентов включает в себя остальные, и каждый из них можно назвать «ум», «жизнь» или «бытие». Например, определяя разницу между «памятью»и «интеллектом», необходимо использовать два термина, но если говорить только об «интеллекте», его можно обозначить просто как «ум». Так и Отец назван Отцом в том, что касается Сына и Духа, но Его можно называть просто «Богом» по отношению к Самому Себе, когда нет необходимости отличать Его от Сына или Духа. Кроме того, так как все три составляющих — память, интеллект и воля — формируют единый разум, трудно определить, где заканчивается сфера деятельности одной из них и начинается область функционирования другой. Например, когда деятельность памяти сменяется деятельностью интеллекта? Невозможно сказать, где память становится интеллектом, потому что оба понятия характеризуют умственную деятельность. Подобным же образом, доказывает Августин, невозможно до конца отличить друг от друга Личности Божества, поскольку Они суть единый Бог. Использование Августином человеческой души в качестве примера, помогающего понять сущность Троицы, обусловлено философской точкой зрения, согласно которой человеческая душа существует независимо от тела. Однако то, что Августин пытался объяснить, показывает, сколь основательно он размышлял над главной тринитарной доктриной, ядро которой — взаимодействие трех личностей, являющихся единым целым.

Этот акцент на постижении и изучении Бога был характерной чертой богословской мысли на протяжении всего XII в., когда латиноязычный мир вновь открыл для себя труды Аристотеля, а Европа обратилась к более когнитивному и эмпирическому изучению теологии и мира. Двумя богословами-схоластами, последователями платоновской теологии Августина, но принявшими и новое эмпирическое богословие под влиянием Аристотеля, были Бонавентура и Фома Аквинский.

Бонавентура родился в 1217 году и большую часть жизни был связан с Парижским университетом, центром схоластического богословия того времени. Живя при университете, он читал лекции по Библии и писал комментарий на труд Петра Ломбардского «Сентенции», что представляло собой обычный способ получения степени доктора богословия. Бонавентура присоединился к францисканцам и в 1257 году стал седьмым служителем ордена после Франциска Ассизского. Благодаря влиянию Августина и Франциска богословие Бонавентуры отличалось глубокой духовностью.

В Париже Бонавентура написал книгу под названием «Спорные вопросы о тайне Троицы» и поэтому очень хорошо разбирался в вопросах, касавшихся Троицы, когда писал следующий труд, известный как Itinerarium, «Путеводитель души к Богу». В этой книге Бонавентура представляет шесть ступеней познания Бога и единения с Ним. Начав с созерцания красоты и порядка Божьего мироздания, он, описывая последние шаги, сосредоточивается на размышлениях о добродетели чистого существа — размышлении, включающем в себя содержательный анализ качеств Божественной природы. Он считал, что высшая ступень, которой может достичь человеческий разум, — проникнуть в общение между тремя Личностями единого Бога. Представляя последние ступени, Бонавентура, таким образом, своей духовной целью определил стремление отразить триединую сущность Отца, Сына и Святого Духа.

Однако именно в описании промежуточных шагов наиболее очевидным становится развитие им мысли Августина. Третий и четвертый шаги путешествия разума Бонавентуры к Богу направлены на исследование человеческой души. Он следует мысли Августина, высказанной в его труде «О Троице», предполагая, что единственный способ для человека познать Бога — исследовать образ Божий внутри себя самого. Так же, как и Августин, Бонавентура считал этот образ триединым. Он доказывал, что человеческая душа имеет три составляющих — память, интеллект и волю, которые содержатся три в одной. Эти три аспекта соответствуют Отцу, Сыну и Святому Духу, представляющим единого Бога. До сих пор Бонавентура повторял идеи Августина, однако он добавил одну деталь, о которой Августин не заявил открыто. Богословы XIII века используют образ того, как интеллект и воля возникают из памяти в качестве иллюстрации того, как Сын и Святой Дух исходят от Отца. Так же, как интеллект исходит из памяти как мудрость, обретенная благодаря запомнившимся событиям, так и Сын, Который есть Логос, или Слово, исходит от Отца как Его Мудрость. Далее, Бонавентура проводит похожую, хотя и более сложную параллель между волей, возникающей из памяти и интеллекта, и Духом, исходящим от Отца и Сына. И снова, подобно Августину, Бонавентура считает исход Сына и Духа как составную часть доктрины о Троице, что вовсе необязательно.

Большая часть его постижения истины взята из размышлений Франциска Ассизского, основателя францисканства. В частности, Бонавентура говорит нам в прологе своего произведения «Путеводитель души к Богу», что источником вдохновения для создания его труда и для описания шестиступенчатой структуры послужило видение Франциска, во время которого тот видел шестикрылого серафима, описанного пророком Исаией в виде распятого Христа. Каждое крыло серафима представляло один шаг на пути постижения Бога, а каждая пар крыльев символизировала одну из Личностей Троицы. Он систематизировал весь свой труд с помощью троек, используя триплеты и триплеты триплетов. Автор представляет почти каждый фрагмент информации в трех частях, и почти каждое описание содержит три прилагательных. Таким образом, сама форма данного произведения являет собой пример Троицы — трех в одном. Однако есть еще один аспект этого труда, который Бонавентура заимствовал у Франциска. Первая глава начинается следующими словами: «Так начинаются размышления нищего в пустыне». «Нищий» (врус. пер. Путеводителя эта фраза опущена — прим. пер.) — это, очевидно, намек на Франциска. Мы также должны воспринимать этот образ как описание состояния всех человеческих существ, «отклонившихся» от Бога вследствие греха, способных видеть Его не иначе, как благодатью, и живущих в этой пустыне падшего мира. Таким образом, все люди бедны в сравнении с богатством Божьим, даже те, кто избрал добродетельный путь нищеты. Единственный способ восполнить свою духовную нищету заключается в возвышении сердца. «Подняться же над собой, — говорит Бонавентура, — мы можем лишь благодаря возвышающей нас высшей силе» (94). Так Бонавентура начинает свое путешествие к постижению Бога как Троицы, он препоручает все свои чувства Богу, признавая необходимость того, чтобы Бог возвысил человека Сам. Эту точку зрения о нищете Бонавентура заимствует у Франциска.

Фома Аквинский, пожалуй, самый ревностный последователь эмпирического подхода к постижению Бога из богословов-схоластов XIII века, все-таки тоже понимал некую невозможность обретения истинного «познания» Бога, о которой Августин заявил в конце своего собственного духовного поиска. И свой богословский метод, и свое понимание Троицы Фома Аквинский основывал на идеях Августина. В своем труде «Summa Theologica» он попытался исключительно эмпирическими способами показать, как человеческий разум может создать естественное богословие, соответствующее тому, что открыто нам в Писании. В своей попытке рационально постичь Бога Фома Аквинский рассматривал качества Бога с множества различных позиций. Например, в том, что касалось вечности Бога, вопросы Фомы привели его к заключению о том, что только Бог истинно вечен. Относительно Божьего всеведения он решил, что только Бог является всеведущим, так как Бог вечен, а только тот, кто пребывает вечно, может быть всезнающим. К сожалению, нанизывание друг на друга сложных логических вопросов чревато для исследователей опасностью запутаться в собственных заключениях. Так, в предыдущем примере напрашивается тупиковый вопрос: «Если Бог является одновременно и вечным, и всеведущим, может ли Он полностью постичь Самого Себя?» Фома Аквинский снова пришел к осознанию того, что за пределами наших рассуждений о Боге всегда останется много неизвестного. Его истинная сущность остается для нас загадкой.

То, что личность Бога остается для нас тайной, легко проиллюстрировать на примере моего разговора с собственным сыном. Описывая Бога, я упомянул, что Он является всесильным, всемогущим. Мой сын поинтересовался: «Ты хочешь сказать, что Он может все?» И, не ожидая ответа, сразу спросил: «Если Он может все, может ли Он создать такую гору, которую Сам не сможет передвинуть?» На этот вопрос я не мог ответить. Однако этот вопрос не ограничивает возможности Бога, он всего лишь показывает нашу собственную неспособность познать и понять Бога.

Несмотря на все человеческие попытки понять, изобразить и прийти к единому мнению относительно того, как лучше представить Бога и в Его лице союз трех Божественных Личностей, Которым поклоняются как абсолютному Божеству, мы до сих пор так и не приблизились к определению, пониманию или познанию Бога. Все, чего мы достигли, — это только лишь отрывочные сведения о Боге. История изучения тайны Троицы — пример того, что мы постоянно углубляем свои познания о Боге, но никогда не узнаем о Нем все, а также это история вынужденного возвращения к уже открытому. Хотя человечество достигло определенных уровней познания Божественной тайны и даже систематизировало их, еще более великая тайна остается неразгаданной. Таким образом, счастливая неудачная попытка Августина узнать Бога и постичь Троицу, во многом может быть и нашей счастливой неудачей. Верное представление о Боге и способность лучше понимать Его план спасения, Его прощение и Его любовь не устраняет тайны Троицы, тайны того, Кто есть Бог.

Библиография к разделу 2

Augustine of Hippo. The Trinity. Trans. Edmund Hill. Brooklyn, M.Y.: New City Press, 1991.

Barnes, Michael R., and Daniel H. Williams, Arianism After Arius. Edinburg: Clark, 1993.

Basil Caesarea. In St. Basil the Great: On the Holy Spirit. Trans. David Anderson. Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1997.

Bonaventure. The Journey of the Mind to God. Ed. Stephen… Trans. Philotheus Boehner. Indianapolis, Ind.: Hackett…

Dawson, David. Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria. Berkeley, Calif.: University of California Press, 1992.

Donovan, Mary Ann. One Right Reading: A Guide to Irenaeus. Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1997.

Hanson, R. P. The Search for the Christian Doctrine of God. Edinburg: Clark, 1988.

AAeijering, E. P. Orthodoxy and Platonism in Athanasius: Synthesis or Antithesis? Leiden, Netherlands: Brill. 1974.

Morris, R. A. God and the World in Early Christian Theology. London: Adam and Charles Black, 1966.

Pettersen, Alvyn. Athanasius. Harrisburg, Pa.: Morehouse, 1995.

Stead, Christopher. Philosophy in Christian Antiquity. Cambridge: Cambridhe University Press, 1994.

Toon, Peter. Yesterday, Today and Forever: Jesus Christ and the Holy Trinity in the Teaching of the Seven Ecumenical Councils. Swedesboro, N.J.: Preservation Press, 1996.

Wiles, Maurice. Archetypal Heresy: Arianism Through the Centuries. Oxford: Clarendon Press, 1996.