IV. Исторический обзор

Цель данного раздела — исследовать некоторые популярные идеи относительно Личности и деятельности Иисуса Христа, которые возникали на протяжении 2000 лет христианской истории, а также уделить особое внимание Личности Иисуса Христа. Недостаток места не позволит в полной мере оценить вклад разных богословов. Однако мы попытаемся выявить основные тенденции, чтобы у современных читателей сложилось более четкое представление о том, как мыслит окружающий их христианский мир.

А. Ранняя Церковь

По мере того как христианская Церковь расширяла миссионерскую деятельность, необходимость проповедовать Евангелие представителям разных культур, с одной стороны, и естественная любознательность эллинистического ума — с другой, стали проверкой для возможностей христианской ортодоксии, точнее, верности христологическому исповеданию, сформулированному писателями Нового Завета. С самого начала миссионерской проповеди говорилось о том, что Слово или Логос играет уникальную роль в спасении грешников, ибо Оно одновременно является Богом и человеком. Понимание единства этих двух начал — вопрос такой безграничной важности, что уклонение в ту или другую крайность не заставило себя долго ждать. К сожалению, в большинстве случаев информация о разных школах богословской мысли, впоследствии осужденных как ереси, весьма отрывочна, обычно исходит от их противников, а потому не всегда достоверна.

1. Отрицание двух природ

Самые первые христианские ереси, отрицавшие реальность двух природ в Личности Христа, исходили из двух противоположных крайностей. Докетизм и гностицизм, с одной стороны, принижали, если не отрицали вообще человеческую природу Иисуса ради утверждения Его Божественности, тогда как эбиониты — с другой, подчеркивали человеческую природу Иисуса в ущерб Его Божественности.

Эбиониты рассматривали Личность Иисуса в свете ярко выраженного монотеизма, уходившего корнями в их иудейское происхождение. Они считали Иисуса (147) сыном Иосифа и Марии, а не вечным Сыном Божьим, превосходящим окружающих в праведности. Они полагали, что Божественный Дух, сошедший на Него при крещении, наделил Его всеми необходимыми качествами для исполнения мессианского предназначения.

Докетизм (греч. докейн, «казаться»), напротив, утверждал, что Божественное Слово в действительности не стало плотью, а только казалось человеком. Как таковой, докетизм был неотъемлемой частью более широкого течения, которое резко противопоставляло духовный или нематериальный мир миру материи. Последний считался порочным, а первый — утонченным и достойным хвалы. Из этого постулата вытекало, что союз Божественного и человеческого в Иисусе был немыслим — он был простой видимостью. Христианам–докетам было нетрудно согласиться с мыслью, что в Иисусе обитала вся полнота Божества, но они считали, что Его страдания и смерть на кресте были всего лишь видимостью. Эта крайне опасная ересь к началу третьего столетия поразила многие христианские общины.

2. Отрицание единства двух природ

Такие ранние христианские авторы, как Иустин Мученик (около 100–165 гг. н. э.), Теофил Антиохийский (конец второго столетия), Мелитон Сардисский (умер в 190 г. н.э.), Ириней (около 115–202), Тертуллиан (около 160–240) и Ориген (около 185–254), попытались ответить на эти вызовы, вернувшись к более обоснованной с библейской точки зрения позиции. И все же их представление о Христе чаще формировалось под влиянием популярных в то время философских течений, нежели исторического откровения, представленного в книгах Нового Завета. В результате в их трудах заметна некоторая христологическая двусмысленность.

Стремясь отстоять уникальность Бога Отца, монархисты энергично выступали против тринитарианских взглядов, которые принимались все большим числом христиан. С их точки зрения Слово было меньше Бога. В этом заключалась суть арианской ереси, отрицавшей единство двух природ в Личности Христа. Арий (около 250–336) своими действиями вынудил христианскую Церковь обратить серьезное внимание на вопрос взаимоотношений Отца и Сына. Настаивая на абсолютизме Бога, он утверждал, что только Бог обладает абсолютной трансцендентностью и что Он творил мир, избегая прямого контакта с материей, ибо все делал через Сына, появление Которого предвидел подобно земному отцу, планирующему рождение сына. В отличие от Отца, Сын имеет начало. Он был создан из ничего, прежде времени, Самим Отцом. Вот почему, хотя Его и называют Богом, Он не является Им в том же понимании, что и Отец. Было время, когда Сына не было; Его природа отличается от природы Отца.

3. Никейский ответ

Учение Ария было осуждено на Первом Никейском соборе в 325 году. Борясь с Арием, Афанасий (около 296–373) отстаивал единство Божественной сущности Отца и Сына уже не на основании философского учения о природе Слова, а на основании принципа служения искупления, осуществленного воплощенным Словом. Искупление мог совершить только Бог, принявший человеческую плоть.

В Никейском символе веры, в частности, сказано: «Веруем… в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, рожденного от Отца, единородного, то есть от сущности Отца взятого, Бога от Бога, Свет от Света, истинного Бога от истинного Бога, рожденного, не сотворенного от одной сущности (хомооусиос) с Отцом». Термин «сущность» или субстанция несет в себе некоторую двусмысленность. В христианской традиции он понимался как нечто, присущее всем представителям конкретного класса — в данном случае Божества. Хотя арианство было категорично осуждено, оно продолжало существовать в разных формах на протяжении нескольких веков.

4. Связь двух природ

После Никейского собора наступил важный период в осмыслении христианами Личности Христа. Он продолжался с середины четвертого до середины пятого веков. В это время доминировали две противоположные богословские школы: центр одной был в египетском городе Александрии, другой — в сирийской Антиохии. Каждая пыталась по–своему ответить на вопрос: как вечный Сын, истинный Бог, мог одновременно быть подлинным человеком. Александрийцы в основном пытались отстоять Божественность Иисуса. Они уделяли главное внимание вопросу единства человеческой природы Иисуса и Божественного Слова. Антиохийцев же интересовала преимущественно человеческая природа Христа. Они делали меньший акцент на связи Божественного и человеческого в Иисусе. Первые подчеркивали, что Слово облеклось в человеческую плоть; последние говорили о том, что Слово стало человеком. Крайности не заставили себя долго ждать.

а. Аполлинарий. Ученик Афанасия, Аполлинарий (около 310–390) довел александрийскую точку зрения до крайности. Уча, что в Иисусе Божественное Слово заняло место человеческого разума (ноус), который является вместилищем греха, он отрицал полноценное нравственное развитие и подлинную человеческую природу во Христе. Его взгляды были публично осуждены на Константинопольском соборе в 381 году.

б. Несторий. Несторий (умер в 451 г.), напротив, стремясь подчеркнуть человеческую природу Христа, был склонен преувеличивать различие между двумя природами. Его упорное неприятие термина теотокус (Богоносица) в отношении Марии дало его противникам основание утверждать, что он фактически отрицает Божественность Христа. Считалось, что он отстаивает идею двух природ, если не двух личностей, раздельно существующих в одном теле и объединенных только на нравственном уровне.

в. Евтих. В противовес Несторию Евтих (около 378–454), один из учеников Кирилла Александрийского, утверждал, что в воплощенном Христе Божественная и человеческая природа слились воедино, что фактически означало отрицание двух природ. (148)

5. Халкидонское исповедание

В 451 г. н. э. в Халкидоне был созван собор с целью положить конец этой полемике. Он осудил взгляды Нестория и Евтиха, утвердив идею единства Личности и присутствия двух природ. Этот собор учил христиан исповедовать Христа в полном смысле Богом и в полном смысле человеком, а также принимать две природы Христа, которые существовали в Нем «неслиянно, неизменно и нераздельно».

Халкидонское исповедание едва ли можно назвать решением христологической проблемы и ответом на вопрос, как в личности Христа объединились две природы. Он не предложил ничего, кроме четырех отрицаний в качестве предпосылок. Этот собор подвергся большой критике, особенно в современную эпоху. Тем не менее, хотя термины «личность» и «природа» не совпадают по смыслу с современными эквивалентами и едва ли могут быть признаны подходящими для выражения реальности Бога во Христе, они были вполне адекватными определениями в ту далекую эпоху. В своем стремлении выразить невыразимое, отцы на Соборе попытались с помощью парадоксов изложить на человеческом языке тайну воплощения. Тем не менее выработанная формула не удовлетворила полностью ни одну из сторон. По некоторым вопросам продолжалась полемика; продолжался и обмен обвинениями и контробвинениями с монофизитами, монофелитами и адопционистами.

Б. Средние века

Средневековые теологи не внесли значительного вклада в учение о Личности Христа. Они принимали никейский и халкидонский символы веры и были больше заинтересованы в умозрительных и даже абстрактных размышлениях на такие темы, как сознание Христа, Его знание, свобода, добродетели, способность страдать и подчинение Отцу. Августин (354–430) сформулировал несколько четких идей о Личности Иисуса, которые затем были развиты Фомой Аквинским (1225–1274). Последний обращал более пристальное внимание на сущность единства в Личности Христа, пытаясь дать определение таким понятиям, как «природа» и «личность», и провести между ними разграничение.

1. Внимание служению Христа

Средневековые теологи были склонны уделять больше внимания служению, а не Личности Иисуса Христа и, в частности, Его служению искупления. В конце одиннадцатого века долгое время преобладавший взгляд на смерть Христа как выкуп, уплаченный дьяволу, подвергся пересмотру. Согласно этой точке зрения, Своей смертью Христос, будучи нашим представителем, заплатил выкуп сатане, который обладал правами на людей с момента грехопадения Адама. Боясь влияния Христа, дьявол с радостью принял условия этой сделки. Но, будучи жертвой собственной гордыни, не осознавая действенности смерти Христа, он обманулся, думая, что сможет одолеть и удержать в могиле Того, Кто восторжествовал над смертью.

а. Ансельм Кентерберийский. В своей книге Cur Deus Homo? (Почему Бог стал человеком?) Ансельм Кентерберийский (1033–1109) бросил вызов традиционной точке зрения. Будучи первым теологом, выдвинувшим теорию необходимости воплощения Христа и искупления, Ансельм утверждал, что грех лишает Бога подобающих Ему почестей. Он настаивал на том, что святая природа Бога требует, чтобы Его поруганная честь была восстановлена либо посредством наказания, либо путем возмещения. По милости Своей Бог предпочел второй способ: возмещение. Грех, будучи необъятным преступлением против Бога, требовал такого же колоссального возмещения, и его мог предложить только Сам Бог. Однако это возмещение должны были принести одновременно люди и Бог. В этом заключен и ответ на вопрос: почему Бог стал человеком? Сам Бог, Христос, занял место человека и Своей смертью полностью удовлетворил требования Божественного суда. Его смерть была не выкупом, уплаченным сатане, но долгом, выплаченным Богу. Формулировка Ансельма по сей день находит стойких поборников среди тех, кто принимает Писание как Слово Божье.

б. Абеляр. Спустя 40 лет Пьер Абеляр (1079–1142) отверг как традиционный взгляд, так и теорию Ансельма. В своем Кратком изложении христианской теологии и в Комментарии на Послание к Римлянам он отстаивал другую точку зрения относительно греха. Для него сущность греха заключалась в презрении к воле Божьей. Грех коренится скорее в злых намерениях людей, нежели в их поступках, в потворстве злым наклонностям разума. Поскольку, с точки зрения Абеляра, Богу не присуще требовать от грешников возмещения, жизнь и смерть Христа не были призваны удовлетворить Божественное правосудие, но пробудить в грешниках ответное покаяние и любовь, через которые осуществляется их примирение и искупление. Смерть Христа — это высшее откровение о Божьей любви. Однако в глазах многих спасительное событие низведено до уровня трагического мученичества, и в этом случае остается мало места для жесткой необходимости креста. Этот взгляд лег в основу теории искупления, которая впоследствии приобрела известность как теория нравственного влияния или теория примера.

В. Реформация

Реформаторы шестнадцатого века не оспаривали учение о Христе, выработанное на Халкидонском соборе. Однако они были склонны несколько смещать акценты в сторону более экзистенциальной позиции. Другими словами, они фокусировались на вопросах встречи человека с живым Христом и на «преимуществах Христа», уделяя больше внимания теологии креста, а не славы.

1. Проблема Communicatio Idiomatum

Между реформаторами проявились глубокие разногласия по вопросу Вечери Господней. Призвав на помощь древнее учение communicatio idiomatum (о «передаче [обмене] свойств» между Божественной и человеческой природами Иисуса Христа) и на его основании настаивая на «реальном присутствии» тела и крови Христа в хлебе и вине Вечери, (149) Лютер утверждал, что точно так же имеет место материальное взаимопроникновение качеств и свойств между Божественной и человеческой природами Христа.

Его главный оппонент по этому вопросу Цвингли (1484–1531) считал, что такая точка зрения Лютера граничила с опасной ересью евтихианства о слиянии двух природ во Христе, которую осудил и отверг Халкидонский собор. Кальвин (1509–1564), также учивший о передаче свойств, тем не менее отрицал возможность передачи Божественных свойств человеческой природе Христа. С его точки зрения свойства как той, так и другой природы можно приписывать только одной и той же Личности. Поэтому можно говорить о том, что Христос был всеведущим и одновременно с этим имел ограниченные познания.

2. О состояниях и служениях Христа

В двух других областях реформаторы внесли весьма ценный вклад в христологию, который был принят и еще более развит как в католическом, так и в протестантском мире. Реформаторы ввели учение о двух состояниях Христа: унижении и возвышении. Это разграничение не было призвано заменить собой учение о двух природах, но дополнить его через более полное признание динамического аспекта жизни и служения Христа, который представлялся в виде последовательности двух состояний. Они также выработали учение о трех служениях Христа: пророк, священник и царь. Впервые оно было сформулировано Кальвином, а затем подхвачено лютеранскими и католическими богословами.

Г. Новое время

Споры по поводу Личности и природы Христа возобновились в восемнадцатом веке под влиянием эпохи Просвещения, идеологи которой заявили о своем недоверии любым авторитетам и традициям в вопросах формирования истины. Высшим критерием истины было объявлено не откровение, а человеческий разум, а средневековое, теологическое мировоззрение было подвергнуто решительному осуждению.

1. Монументальный сдвиг

Монументальный мировоззренческий сдвиг, который произошел в век Разума, заставил многих ученых заново сформулировать исторические христианские доктрины, сделав их такими, что они не совмещались с библейским авторитетом, зато были более созвучными свойственной тому времени мысли с ее акцентом на литературном критицизме. Отвергнув саму возможность чудес и сверхъестественных явлений, целый ряд мыслителей, начиная с Германа Реймаруса (1694–1768) и заканчивая временем Первой мировой войны, попытались воссоздать жизнь «исторического Иисуса». В основе их попыток лежала исходная предпосылка, согласно которой реальный Иисус или «исторический Иисус» должен сильно отличаться от «Христа веры» или теологического Иисуса, Которого навязали людям богословы и церковные соборы. Христологии «свыше», утвердившиеся в докритическую эпоху, когда ни у кого не возникало сомнений в исторической достоверности Библии, и начинавшиеся с постулата о предсуществующем Слове Божьем, сошедшем с небес ради спасения грешников, постепенно сменялись христологиями «снизу». Обязанные эпохе Просвещения и не считавшие Иисуса Божественной Личностью христологии «снизу» рисовали Его религиозным моралистом и реформатором, идеальным представителем современной либеральной мысли, распятым лишь за то, что Его взгляды опережали время. Книга Альберта Швейцера «В поисках исторического Иисуса» (1906 г.) ознаменовала собой окончание таких либеральных поисков несмотря на то, что ее автор также пользовался фундаментальным, историческим методом либеральных исследователей.

2. Фридрих Шлейермахер

В этом контексте Фридрих Шлейермахер (1768–1834) выступил как против рационализма, так и формалистской ортодоксии. Попытавшись вернуть образованных людей к религии, которую он определял как чувство абсолютной зависимости от Бога, он нарисовал свой портрет Христа, уникальность Которого, по его мнению, заключалась в том, что Он обладал непревзойденным «Богосознанием» полной сыновней зависимости от Отца. Учение о двух природах было отвергнуто им как неадекватное, поскольку оно всего лишь выражало истину о том, что Бог был во Христе. Подобный нам по природе Иисус вместе с тем отличался от нас таким абсолютным и целостным Богосознанием, что можно говорить о «подлинном существовании Бога в Нем». Со времен Реформации никто не оказал более сильного влияния на христологию нашего времени, чем Шлейермахер.

3. Альбрехт Ричль

Не менее решительно выступая против чрезмерного интеллектуализма ортодоксии и либерализма, Альбрехт Ричль (1822–1889) описывал христианскую доктрину с помощью ценностных суждений и соответственно уделял больше внимания тому, что Христос сделал для нас, а не Кем Он являлся по Своей природе. Христос был простым человеком, но, если принять во внимание Его учение, Его личный пример и тот труд, который Он совершил, то Он достоин называться Богом. По своему влиянию Ричль уступает только Шлейермахеру.

4. Кенотическая теория

В отличие от Ричля, Готтфрид Томазиус (1802–1875) и другие сторонники кенотической теории считали, что во время Своего воплощения Божественный Логос отказался от свойств всемогущества, всеведения и вездесущности. На основании Флп. 2:7 они стремились доказать реальность и целостность двойственной природы Христа и подчеркнуть величие Его уничижения, состоявшего в том, что Он стал человеком.

Д. Современные подходы

Двадцатый век стал свидетелем потрясающего разнообразия подходов к решению христологических вопросов. Рамки данной статьи не позволяют осуществить их полный анализ. Мы упомянем лишь некоторые наиболее (150) значимые разработки, особенно оригинальные или новаторские подходы, хотя ни один из них не представляется совершенно новым.

1. Тринитарианская христология Карла Барта

Сознательно выступая против того, что он считал фундаментально ошибочным мировоззрением либеральной теологии с ее излишним доверием науке и акцентом на чувства, Карл Барт (1886–1968) страстно и пламенно отстаивал классические, ортодоксальные представления о Личности Христа, сформулированные в первые пять веков новой эры. Одновременно с этим в его мышлении происходили определенные сдвиги, и некоторые его воззрения не вполне свободны от либеральных предпосылок, сформулированных в девятнадцатом веке. Однако на протяжении всей своей долгой и влиятельной исследовательской деятельности Барт призывал вернуться к Христу Писаний, Личность Которого, по его мнению, была наиболее достоверно раскрыта реформаторами. Вне всякого сомнения, это был знаковый сдвиг. Барт считал, что все нужно рассматривать в свете Иисуса Христа. Исторический Иисус и Христос веры для него были одной и той же Личностью. Без колебаний он проповедовал Иисуса Христа как истинного Бога и подлинного человека, Его рождение от девы, Его замещающую, искупительную смерть, воскресение и другие постулаты «христологии свыше». Хотя было бы преувеличением утверждать, что, восстанавливая эти христологические основы, он вернулся к простому учению Писания во всех пунктах, Барт, вне всякого сомнения, возвел давно заброшенный библейский подход к христологии в ранг теологически важного метода, достойного изучения. Многие из его трудов были реакцией на радикальную христологию Р. Бультмана.

2. Демифологизированный Христос Рудольфа Бультмана

Подходя к Новому Завету с радикальных позиций, Рудольф Бультман (1884–1976) утверждал, что его авторы описали не фактическую историю, но добавили мифологические элементы в изначальный рассказ об Иисусе. Они изъяснялись в категориях и терминах древних представлений о мире, совершенно неприемлемых для современных людей. Бультман призвал своих читателей не повторять ошибку первых либералов, которые отвергали только идею буквального воплощения, буквальных чудес, буквального искупления, буквального воскресения и вознесения. Его метод, как он считал, заключался не в отвержении, а в антропологической реинтерпретации. Он полагал, что наша задача сегодня — установить, какие религиозные истины и переживания новозаветные писатели пытались выразить с помощью этих мифов, демифологизировать Личность Иисуса и «перевести» все это на язык современных, значимых, гуманистских, экзистенциальных категорий. Этот подход привел к радикальному пересмотру библейской вести.

3. Парадоксальная христология Дональда М. Бейли

В своей прекрасной книге «Бог был во Христе» (1948 г.) Дональд М. Бейли намеревался не решить христологическую проблему, а представить тайну воплощения. Он предложил так называемую парадоксальную христологию. Ее суть заключается в том, что наиболее конструктивный подход к решению тайны союза истинного Бога и истинного человека в том, чтобы принять ее как парадокс, или один из множества парадоксов, столь характерных для библейского откровения. Игнорировать или устранять элемент парадоксальности из этой тайны, значит, отвергнуть воплощение.

4. Оскар Кульманн

Если Бультман не очень–то доверял истории, то Оскар Кульманн (Христос и время, 1951 г.) настаивал на том, что воплощение Христа и Голгофа имели место во времени. То, что изложено в Новом Завете, — это не экзистенциальное, мифологизированное истолкование Христа — события, но истолкование истории спасения. Выяснить, кем является Иисус, можно лишь установив, что Он фактически сделал для нас в истории человечества. Это стало причиной тщательного исследования Кульманном титулов Христа (Христология Нового Завета, 1959 г.).

5. Христология процесса

Развивая стремление Иринея истолковать воплощение как венец и завершение непрерывного процесса Божьего творения и таким образом достичь гармоничного единства между творением и искуплением, некоторые теологи двадцатого века увидели в философии процесса способ по–новому решить христологическую проблему. Новая теория была подкреплена фактом принятия теории эволюции, которая в это время все больше и больше завоевывала умы людей. Она была убедительно воплощена в философии процесса Альфреда Н. Уайтхеда (1861–1947). Метафизика Уайтхеда была постепенно принята и применена к теологии, а затем и к христологии такими ее поборниками, как Чарльз Хартсхорн (род. в 1897 г.), Норман Питтенгер (род. в 1905 г.), Джон Кобб (род. в 1934 г.) и Давид Гриффин (род. в 1939 г.). В теологии процесса Бог уже не рассматривается как нечто статичное и неподвижное. Он все время движется вперед, творя историю вместе с людьми. Постоянно меняясь через взаимодействие с меняющимся миром, Он находится в процессе изменения и завтра может стать не таким, каким Он является сегодня. Уделяя мало внимания или вообще его не уделяя таким вопросам, как грех, предсуществование Христа и рождение от девы, распятие и воскресение, христология процесса отличается сильным и безоговорочным акцентом на человеческой природе Христа и Его месте в истории. В то же самое время, если Бог явился в Иисусе в непревзойденной степени, в принципе нет ничего невозможного в том, что в будущем это откровение окажется превзойденным.

6. Вольфгарт Панненберг

В одном из главных христологических трактатов столетия «Иисус: Бог и человек» (1968 г.) Вольфгарт Панненберг (род. в 1928 г.) утверждает, что вся история, находящаяся под контролем Бога, является откровением о Нем Самом. Но это откровение нуждается в расшифровке. Теолог может увидеть его в истории и расшифровать с помощью (151) ключей, которые находятся в эсхатологических и апокалиптических книгах Ветхого Завета. В воскресшем Христе его понимание еще более углубляется. Некоторые стороны христологии Панненберга заслуживают самой высокой оценки, особенно его решительная апология воскресения Христа, которое он считает в полном смысле историческим событием. Однако его методология все же приводит в недоумение, поскольку в некоторых случаях он ссылается на библейский текст, в других — на Гегеля, а иногда и вовсе приводит аргументы из области современной антропологической науки.

7. Теология освобождения

Теология освобождения и вытекающая из нее христология представляют собой критику традиционного теологического подхода как в католических, так и в протестантских кругах, который кажется этим теологам слишком философским, слишком заумным и оторванным от реалий жизни. Теология освобождения зародилась в конце шестидесятых годов прошлого столетия в Латинской Америке как реакция на царящее там страдание и угнетение, расцененное как неоправданное посягательство на человеческое достоинство. Ее главными идеологами в католической среде являются Густаво Гутьерес из Перу (род. в 1928 г.), Ион Собрино из Сальвадора (род. в 1938 г.), Леонардо Бофф из Бразилии (род. в 1938 г.) и Хуан Луис Сегундо из Уругвая (род. в 1925 г.). Из протестантских богословов ее активно защищал Хьюго Ассман из Бразилии (род. в 1933 г.). Для них теология представляет собой критическое размышление о сложившемся порядке вещей и должна начинаться с обязательств перед угнетенными. При этом она должна быть направлена преимущественно на изменение этого существующего порядка вещей.

В противовес халкидонской христологии, в которой Христос якобы поддерживает деспотичный политико–экономический строй, в теологии освобождения Христос считается освободителем, политическим бунтарем, переживающим о бедных и обездоленных. По своей сути это христология «снизу», начинающаяся с человека Иисуса, а затем переходящая к размышлениям о Его Божественности. Хотя избирательное использование Писания сторонниками теологии освобождения ставит немало проблем, их христология предложила важную коррекцию чрезмерно «духовного» понимания миссии Церкви.

Подобным образом и «Теология черных» также направлена на решение вопроса освобождения. Если теология освобождения возникла в основном в недрах Римско–католической Церкви Южной Америки, то теология чернокожих появилась в шестидесятые и семидесятые годы в протестантских общинах Северной Америки, преимущественно состоящих из чернокожих. У этого движения есть множество особенностей, проявивших себя в различных моделях, таких как модель Мартина Лютера Кинга (1929–1968), модель Стоукли Кармишеля (род. в 1941 г.), модель Малькольма Экса (1925–1965), модель Джеймса Коуна (род. в 1938 г.) и модель Деотиса Робертса (род. в 1927 г.). Все они подчеркивают уникальность жизни чернокожих людей и необходимость разработки уникальной «теологии черных» и христологии, поскольку до сих пор теологию разрабатывали белые люди, исходившие из принципа превосходства западной культуры и являвшиеся носителями преимущественно западного или греческого мировоззрения. А это еще одна разновидность дискриминации.

«Христология черных» уделяет большое внимание историческому Иисусу, Который Сам был угнетаем и посвятил Свою жизнь служению угнетенным. Даже Его слова о том, что приблизилось Царство Божье, означали, что рабству и тирании скоро будет положен конец. В то же время «христология черных» предлагает преимущественно библейскую точку зрения на Божественность Христа, Его воплощение и воскресение, а принесенное Им спасение обычно рассматривается с точки зрения того, что Он делает или может сделать для изменения сознания черных. «Теология черных» справедливо напомнила нам об универсальности Христа.

Феминистская теология и ее учение о Христе также расценивается многими как разновидность теологии освобождения. Это хорошо видно из ее первоначального названия: «теология освобождения женщин». Усилия этих теологов направлены на достижение справедливости, свободы и равенства женщин.

По сути дела, для всех феминистских богословов правильной отправной точкой для построения феминистской теологии считается не трансцендентный Бог и передача Его Божественных качеств, а человеческий опыт, рассматриваемый как источник и критерий истины. Наряду с латиноамериканской теологией освобождения и «теологией черных», феминистская теология предлагает осмысление фундаментальных проблем бытия, но только в свете опыта, тревог и нужд женщин. В последние годы движение, начавшееся в семидесятых годах, становится все более разнородным. Что касается христологии, то некоторые готовы отвергнуть Иисуса как качественно уникальное воплощение Бога. В качестве примера можно привести Мэри Дейли (род. в 1928 г.). Другие же, например, Картер Хейворд (род. в 1945 г.) и Рита Брок (род. в 1950 г.) обобщают смысл воплощения, включая в него всех людей; третьи склоняются к альтернативному истолкованию Личности Иисуса и предпочитают видеть в Нем поборника прав женщин, как это делает, например, Розмари Рэдфорд Ретер (род. в 1936 г.).

Традиционная христология при всем этом отвергается, поскольку в ней Бог и Спаситель отождествляются с существами мужского пола, а это, по мнению феминистских теологов, поддерживает патриархальное устройство общества и веру в господство мужчин. Они утверждают, что если Иисуса считать мужчиной, то это создает определенный эталон для человечества. Женщина же воспринимается как существо второго сорта или человек, далекий от идеала, что влечет за собой важные последствия, например, в вопросах руководства Церковью. Они также утверждают, что сама идея о том, что Бог в полной мере и уникальным образом воплотился в совершенном человеке мужского пола, Иисусе, и через Него принес спасение всем, не может справедливо отражать динамичные отношения между Богом и всеми людьми. (152)

Поскольку христология создавалась и продолжает создаваться преимущественно мужчинами в конкретной культуре, акцентирующими внимание на мужских вопросах и устремлениях, касающихся взаимоотношений между Богом и людьми, феминистские теологи считают, что они не обращают должного внимания на женщин или просто не берут их в расчет. Следовательно, христологию нужно демонтировать и заново сформулировать на принципах равноправия таким образом, чтобы она внесла свой вклад в феминистские поиски целостности и единства. Наряду с этим феминистские теологи открыли новые грани в доктрине о человеке и спасении. Поскольку и мужчина, и женщина были сотворены по образу Божьему, бесчеловечное отношение мужчин к женщинам — это еще одно проявление греховного состояния рода человеческого. И все же намеки на то, что христиане должны отказаться от таких фундаментальных понятий, как качественно уникальная Божественность Иисуса Христа, являются явным перегибом.

8. Миф о воплощенном Боге

Не так давно изданная британскими теологами книга «Миф о воплощенном Христе» (1977 г.) вызвала шквал дискуссий — возможно, из–за своего провокационного названия, хотя на поверку в ней оказалось не так уж много новых идей. Ее авторы придерживаются мнения, что учение о воплощении не является понятным и вразумительным. В их понимании Иисус — это человек, которого Бог назначил для выполнения особой роли в реализации Божественного плана. Представление об Иисусе как о воплощенном Боге, живущем человеческой жизнью, объявляется более поздней разработкой, мифологическим или поэтическим способом выразить Его значимость для людей. Поскольку авторы книги не признают Новый Завет авторитетным источником и высказывают глубокие сомнения по поводу его достоверности, в ней практически умалчивается о сотериологическом значении Иисуса, а Его воскресение едва ли играет сколько–нибудь существенную роль. По сути дела, книга возрождает старые либеральные взгляды девятнадцатого века и не предлагает никакой реальной альтернативы историческому учению о воплощении.

9. «Иисус–семинар»

С 1985 года члены движения «Иисус–семинар» отстаивают «радикальное реформирование» христианства, утверждая, что Иисуса из Назарета следует освободить из той библейской и вероисповедной темницы, в которую Его посадили христиане. Применяя как критические методы текстового анализа, так и другие еще более спорные правила очевидности, богословы, организовавшие данный сомнительный семинар, в конце концов пришли к выводу, что не более 20 процентов высказываний и еще меньше дел, приписываемых Иисусу в Евангелиях, можно считать подлинными. В числе отвергнутых ими свидетельств Библии рождение Иисуса от девы, молитва Господня, слова, сказанные на кресте, большая часть чудес Иисуса, Его физическое воскресение и все Его притязания на Божественность. Перед нами фактически предстает общественный критик и светский мудрец — что–то вроде иудейского Сократа.

10. Католическая христология

Со времени Фомы Аквинского до середины двадцатого века христология Римско–католической Церкви принципиально была сосредоточена на онтологическом вопросе: кто такой Иисус? Сотериологический вопрос: кем Иисус является для нас, оставался на втором плане.

Переход от некритического к критическому исследованию Нового Завета, перенос акцента со статического на эволюционное и экзистенциальное понимание человеческого бытия, а также развитие историко–политического сознания, нашедшего отражение в теологиях освобождения, привели к замене средневекового метода на новейший подход двацатого века. Здесь, как и в протестантской христологии, просматриваются два основных метода: христологии «свыше», представленные в трудах Пита Шуненберга (род. в 1911 г.), Ганса Урса фон Бальтазара (1905–1988) и даже Тэйлярда де Шардена (1881–1955), начинаются с предсуществующего Слова Божьего, Которое сходит с небес и принимает человеческую плоть. Христологии «снизу», представленные трудами Карла Ранера (1904–1984), Ганса Кюнга (род. в 1928 г.), Вальтера Каспера (род. в 1933 г.) и Эдварда Шиллебека (род. в 1914 г.), начинаются с исторического Иисуса. Более того, латиноамериканские теологи, такие как Леонардо Бофф (род. в 1938 г.) и Ион Собрино (род. в 1938 г.), хотя и ставят исторического Иисуса выше Христа веры, настаивают на том, что ортодоксию всегда нужно связывать с ортопраксией и Божьей заботой о бедных и угнетенных.

Е. Современные веяния

В наши дни христологические дебаты ведутся вяло, и их будущее трудно предсказать. Халкидонское определение «одна Личность и две природы» долгое время принималось даже в двадцатом веке. Существует общее согласие по поводу того, что если мы хотим остаться верными библейскому свидетельству, классическую формулировку следует считать не концом, а началом. Это был символ веры, рожденный в трудное время и долгое время выполнявший свое предназначение. Быть может, он частично утратил свою актуальность и адекватность, но не потому, что данный в нем ответ неверен, а потому, что заданные вопросы предполагают определенную систему координат, которая в настоящее время изменилась. Вопросы, поднятые на Халкидонском соборе, в значительной мере отражены в самом Новом Завете. Их по–прежнему нужно решать.

Ж. Адвентисты седьмого дня

Адвентисты седьмого дня являются защитниками христоцентричной богословской системы. Они считают Христа Творцом, Искупителем, Господином субботы, Первосвященником и Царем, Который скоро грядет.

Однако они не всегда принимали историческое христианское учение о Троице. В первые десятилетия своего существования они отвергали его как небиблейское, как католическую ересь, противоречащую здравому рассудку. (153)

Они также считали, что христология, которая учит, что у Христа две природы, отрицает Божественное искупление. Как бывшие члены движения «Христианская связь» (Christian Connection), Джеймс Уайт (1821–1881) и Джозеф Бейтс (1792–1872), наряду с другими, придерживались разновидности арианства в вопросе происхождения Христа до Его воплощения. Некоторые считали Его сотворенным существом, но большинство — эманацией Отца. Они не отрицали Его Божественность как таковую или Его право называться Богом и право на поклонение. Они утверждали, что, будучи единородным от Отца, Христос имел начало и был создан равным Отцу по изволению Отца. Их понимание воплощения привело к одноприродной христологии, согласно которой предсуществующее Божественное Слово, происшедшее от Отца, но не существовавшее, как Отец, вечно, облеклось в человеческую плоть, чтобы на кресте умереть как Божественная, совершенная жертва искупления и очищения. Утверждение, что во время Своего воплощения Христос был одновременно Богом и человеком, воспринималось как низведение Его смерти до просто человеческой жертвы, тогда в действительности она воспринималась как Божественное искупление.

Серьезные изменения произошли после 1888 года, когда Э. Дж. Ваггонер (1855–1916) начал говорить о воплощении как о вхождении Божественного Слова в греховную плоть, после чего оно как Божественное Слово жило совершенной человеческой жизнью. Божественная природа при этом таинственным образом соединилась с падшей плотью со всеми ее греховными наклонностями, чтобы восторжествовать над человеческим грехом и наделить людей такой же силой. Хотя Ваггонер придерживался, по сути дела, одноприродной христологии, та роль, которую он, говоря о природе Христа, уделял человеческой плоти, подготовила почву для принятия двухприродной христологии и тринитарианского исповедания, как указывает на это Норман Янг. В то же время Е. Уайт сыграла существенную роль в постепенном признании Троицы, хотя и начала высказываться на эту тему только в семидесятые годы девятнадцатого века. С 1931 года тринитарианское понимание Бога, а также представление о полном равенстве Христа с Отцом и двухприродная христология стали важной частью вероучения адвентистов седьмого дня.

Хотя все пришли к согласию, что воплотившийся Христос был безгрешным, среди адвентистов существуют разные мнения относительно сущности Его человеческой природы. Одни считают, что у Него были греховные наклонности, присущие падшей человеческой природе, другие — что их не было. В отличие от большинства первых адвентистов, многие в последнее время приняли точку зрения, согласно которой Христос, хоть и принял падшую человеческую природу, не имел предрасположенности или склонности ко греху.

Точно так же, в отличие от основателей адвентистского движения, которые считали смерть Христа на кресте высшей жертвой, но слово «очищение» ограничивали Его небесным служением, современные адвентисты седьмого дня постепенно расширили свое понимание очищения, включив в него как крест, так и небесное служение Христа. Благодаря этому служению заслуги Его искупительной жертвы на кресте становятся доступными верующим. Каждая его часть воспринимается как законченное дело, но и то, и другое требуется для того, чтобы искупление было полным. Адвентистские авторы традиционно понимали искупительную смерть Христа как замещающую жертву. В последнее время некоторые отстаивают другую точку зрения, которая напоминает теорию нравственного влияния Абеляра.

Начиная со своих первых письменных трудов, адвентисты седьмого дня, как это следует из их названия, настаивали на том, что их Первосвященник скоро вернется на землю, чтобы завершить то дело, ради которого Он приходил в первый раз. Они единодушно подчеркивали, что это Второе пришествие не будет «духовным» событием или индивидуальным опытом в момент обращения или смерти человека, но что оно будет видимой и славной кульминацией земной истории, когда Христос сойдет с неба как Царь царей и Господь господствующих.