II. Исторический обзор

А. На заре истории

Летописи древнего Ближнего Востока говорят о смерти как неизбежной участи. По мнению древних, только боги, но не люди, наделены бессмертием. В истории Адапы (возможно, месопотамского Адама) рассказывается, как мудрейшие из людей отказались от возможности наслаждаться вечной жизнью: «Послушай–ка, Адапа! Почему ты не ел и не пил? Ты не будешь жить (вечно)!» (18, с. 102). Точно так же центральная тема эпоса о Гильгамеше — бессмертие людей. Молодой царь Гильгамеш, пренебрегши мыслью о смерти, стал вести энергичную жизнь, наполненную мужественными и даже опасными достижениями. Но когда смерть отняла у него друга, он отправился на поиски вечной жизни, чтобы услышать сакраментальную фразу: «Когда боги сотворили человечество, они уготовали для него смерть, оставив жизнь в своих руках» (там же, с. 90). Но это не удерживало древних от. поисков вечной жизни.

В древнем Египте величественные памятники умершим и разработанные погребальные ритуалы свидетельствуют о том, что мысли о смерти и вера в жизнь после смерти не давали египтянам покоя. Тот факт, что смерть — это участь всех людей — ясен как Божий день. «Что означает то, что я должен отправиться в пустыню царства мертвых? Там нет воды и воздуха; она глубока, мрачна и бесконечна!» (4, с. 11). Однако в тексте на древней пирамиде (2500–2300 до н. э.) выражалась надежда (250) на то, что мертвый царь Унис все еще жив: «О, царь Унис, ты вовсе не ушедший от нас мертвец, а ушедший живой!» (18, с. 32). По–видимому, египтяне считали, что смерти можно избежать, если вести чистую жизнь и взывать о милости и правосудии к богам преисподней, как об этом говорится в книге мертвых (там же, с. 34–36).

Народ израильский сравнительно поздно вышел на историческую арену, поэтому библейские писатели должны были быть в курсе наиболее популярных воззрений на смерть в Месопотамии и Египте. Однако в Писании высказывается ясная и недвусмысленная точка зрения по этому вопросу. Согласно Ветхому Завету, народ израильский также признавал неизбежность смерти. «Прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3:19). Но в отличие от своих соседей, сыны Израилевы не пытались перехитрить смерть разными способами, но стремились понять ее истинный смысл. «Скажи мне, Господи, кончину мою и число дней моих, какое оно, дабы я знал, какой век мой» (Пс. 38:5). Уникальное понимание смерти в древнем Израиле, отличное от понимания других народов древнего Ближнего Востока, побуждало израильтян сначала соглашаться с неизбежностью смерти, а затем как–то примиряться с ее реальностью. Они не бросали ей отчаянный вызов и не тешили себя иллюзиями загробной жизни, но искали надежду в присутствии Бога.

Когда Иов потерял близких людей, то сказал следующее: «Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» (Иов 1:21). Это не значит, что древний Израиль считал смерть другом или допустимым завершением жизни. Напротив, подобно своим соседям, Израиль считал смерть страшным врагом, посягающим на жизнь и прерывающим ее. «Ибо смерть входит в наши окна, вторгается в чертоги наши, чтобы истребить детей с улицы, юношей с площадей» (Иер. 9:21; Еккл. 12:1–8). Чтобы сделать смерть более понятной, еврейские Писания уподобляли ее бессознательному состоянию, подобному сну, в котором не сохраняется бессмертной души, мыслей, дел или переживаний (Пс. 145:3,4; Еккл. 9:10).

Подобно своим соседям, Израиль жаждал поражения смерти, чтобы жизнь могла продолжаться, но при этом не надеялся на человеческие усилия, мужество или навыки, ибо понимал, что с их помощью не удастся отобрать у смерти ее добычу. По мнению древних израильтян, действия смерти, угрожающие жизни, будут обузданы Самим Богом с помощью трех особых даров. Во–первых, это Его дар деторождения, поскольку дети могут продолжать выполнение намеченных в жизни целей. «И сказал Израиль Иосифу: вот, я умираю; и Бог будет с вами и возвратит вас в землю отцов ваших» (Быт. 48:21). Во–вторых, это Его (редкий) дар переселения в иной мир, которого удостоились такие люди, как Енох (Быт. 5:24) и Илия (4 Цар. 2:11), не вкусившие смерти. Возможно, именно этот дар имел в виду псалмопевец, когда писал: «Ты руководишь меня советом Твоим и потом примешь меня в славу» (Пс. 72:24). В–третьих, это Его дар воскрешения из мертвых. «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12:2).

Это удивительное понимание смерти, которое бросило вызов воззрениям древнейших цивилизаций и которое кажется таким современным даже в наши дни, в дальнейшем было в значительной степени утрачено.

Б. Греческие, римские и еврейские концепции

Библейское понимание смерти, столь уникальное в древнем мире, было одним из вкладов в позднейшую западно–христианскую мысль в этой области. Греческая философия также внесла свой вклад. До появления философов во времена Гомера (девятый век до н. э.) греки считали, что смерть приводит к прекращению всякой сознательной жизни и к исчезновению всех мыслей. От человека остается только бесплотная тень, бессознательное «существование» (Илиада, 23:69–107; Одиссея, 11:204–223). Популярный миф об Орфее повествует о почти успешной попытке героя добиться освобождения своей жены из преисподней. Однако с появлением первых греческих «научных» философов в Малой Азии (с VII по V вв. до н. э.) стали возникать вопросы о природе жизни, действительности и, конечно же, смерти. Например, Гераклит (ок. 544–484 гг. до н. э.) пришел к выводу, что огонь составляет высшую сущность в нашем мире и что человеческая душа — часть этого огня (О природе, 20,67,77). Следовательно, душа переживает смерть, тогда как человеческое тело в момент смерти просто переходит в иную форму бытия.

В том же русле развивались воззрения греческих городов (полисов), где высказывалась мысль о бессмертии через участие в чем–то более великом, чем личная жизнь. В надгробной речи Перикла, посвященной людям, отдавшим свою жизнь за их город (о которой рассказывает Фукидид в «Истории Пелопонесской войны» 2.35–46), речь идет о людях, умерших за его граждан и оставшихся благодаря своему поступку в их вечной благодарной памяти. В этих случаях бессмертие объясняется не наличием у человека бессмертной души, а принадлежностью к вечной реальности, будь то физической (например, вселенский бессмертный огонь) или общественной (например, город).

Однако ко времени Сократа (470–399 гг. до н. э.) и Платона (427–347 гг. до н. э.) о бессмертии души стали определенно говорить в публичных беседах. В качестве иллюстрации можно привести произведение Федон, где описываются последние часы в жизни Сократа. Сократ выражал веру в то, что в момент смерти душа освобождается от нечистого тела, чтобы жить на свободе, независимо от тела.

«Конечно, ты знаешь, что когда человек умирает… вполне естественно, что его видимая и физическая часть, которая лежит здесь в видимом мире и которую мы называем трупом, разлагается, распадается и исчезает… Но душа, невидимая часть, которая уходит в такое же славное, чистое и невидимое место, как она сама… будет ли она, если ее природа такова, какой я ее описал, рассеяна и уничтожена в момент ее освобождения из тела, как это принято считать? Ничего подобного… Истина состоит в следующем. Если в момент своего освобождения душа чиста и не несет с собой телесной скверны, потому что (251) никогда не стремилась к ней при жизни, но всячески избегала ее… тогда она удаляется в то невидимое, Божественное, бессмертное и мудрое место, как она сама… Но я полагаю, если во время своего освобождения душа осквернена и нечиста, потому что всегда была связана с телом, заботилась о нем и любила его… она будет скована материальными путами… Поэтому душа, оскверненная присутствием телесных элементов, отягощена и стремится вниз, обратно в видимый мир… Смутные силуэты и очертания призраков, которые фактически разгуливают по кладбищам, — это не до конца очистившиеся души. Они сохраняют в себе какую–то часть видимого мира, и потому мы их иногда видим» (Федон, 80в–81г).

Такое резкое отстаивание бессмертия души не сразу получило всеобщее признание. Аристотель (384–322 гг. до н. э.) усомнился в правомерности теории Платона о формальном бытии, отличном от индивидуального существования; он указывал на то, что разновидности понятий могут существовать только в материальном мире. Таким образом, едва ли можно говорить о бестелесном существовании души, ибо только Бог является бестелесным духом. «Но мы должны вернуться к нашей теме и повторить, что чувства души неотделимы от материальной субстанции животной жизни» (О душе, 1.4036.17).

Подобный скептицизм был также подхвачен некоторыми латинскими писателями. Так, Лукреций (98–55 гг. до н. э.) пришел к такому выводу: «Следовательно, смерть для нас ничто, она не значит ни йоты, поскольку природа разума считается смертной… поэтому когда нас не станет, когда произойдет расставание между телом и духом, которые образуют целостную человеческую природу, тогда решительно ничего не сможет больше случиться с нами, ибо нас больше не будет» (О природе вещей, 3.830–842).

Однако эти тезисы не стали помехой для Сократа и Платона с их наглядными иллюстрациями непрерывного существования души, которые прочно закрепились в популярных верованиях, сохранившихся до нашего времени. Ими утешались люди, которые оплакивали смерть и тех, кого она настигла, — особенно когда оплакивались те, кто безвременно ушел из этой жизни в результате репрессий, войн или болезней. Эти воззрения оказали влияние даже на мышление еврейского народа, который рос на библейском наследии. Так, во 2 Маккавеев 6:30 о смерти благочестивого Елеазара сообщается следующее: «Я… принимаю бичуемым телом жестокие страдания, а душою охотно терплю их по страху пред Ним». А во 2 Мак. 12:43–45 описывается жертва за грех стоимостью в 2000 серебряных драхм с целью искупления умерших.

Во времена ранней Церкви существовали два несовместимых представления о смерти, каждое из которых по–разному решало ее проблему: библейское представление о смерти как определенном конце жизни, которая может быть восстановлена только в результате нового Божьего творения; и греческое представление о смерти как о начале новой жизни, согласно которому душа продолжает существование после отделения от тела в момент смерти. О. Кульманн драматично объяснил это различие, наглядно противопоставив отношение к смерти Иисуса и Сократа (6, с. 19–27).

Из опыта Иисуса видно, что в Библии смерть — это враг человека и Бога, губительница жизни. Библейские авторы говорят о том, что Бог избавит Своих святых из ее безжалостных объятий для новой жизни при воскресении тела. Греческая мысль, как это видно на примере Сократа, изображает смерть желанным другом, освобождающим души, долгое время томящиеся в темнице тела, для новой жизни в духе. Реалистичное изображение смерти Иисусом переносит умирающих всех веков вперед, к надежде воскресения, тогда как нереальное описание смерти Сократом не предлагает умирающим ровным счетом ничего. Эти два противоположных описания смерти, которые уже существовали в момент зарождения Церкви, потребовали от христиан и всего западного мира сделать выбор в пользу одной из версий.

В. Ранняя и средневековая Церковь

Классическое (греческое) и библейское (еврейское) представление о смерти кажутся несовместимыми. Однако они немыслимым образом соединились в христианском вероучении, приведя к формированию средневековых представлений о жизни, смерти, участи души в чистилище, о воскресении и последнем суде. Это учение развивалось медленно и неравномерно на протяжении почти тысячи лет.

Согласно бытующему мнению, платоническое определение смерти как освобождение души от тела сразу после смерти стало общепринятым в ранней Церкви. Эта теория остается недоказанной. Библейское учение о смерти как бессознательном состоянии (сне) до дня воскресения продолжало звучать в первые века истории Церкви. Игнатий Антиохийский писал (107 г. н. э.): «Трудитесь сообща; ищите общения друг с другом, вместе проходите жизненный путь, страдайте, засыпайте [сном смертным] и просыпайтесь [в воскресении], как товарищи, домостроители и слуги Божьи» (Послание к Поликарпу, 6.9, 10 [26, 1:95]. Ириней Лионский (ок. 180 г. н. э.), основываясь на принципе объединения с Богом, учил, что как Иисус Христос после Своей смерти ожидал воскресения, так и души Его учеников в момент смерти отправляются в «невидимое место, отведенное для них Богом, и там остаются до воскресения, ожидая это событие. Затем, получив свои тела и воскреснув во всей полноте, то есть телесно, как воскрес Господь, они предстанут перед Богом» (Против ересей, 5.31.2 [26, 1:560]). Конечно, Ириней говорит здесь о душе, противопоставляя ее телу и духу, но едва ли в платоническом смысле, ибо жизнь может быть восстановлена только в момент воскресения. Отказ от умствований о душе характерен также и для каппадокийца Григория Нисского (ок. 335–395 гг. н. э.), который считал, что душа всегда должна быть с телом. «Поэтому ничто не препятствует душе присутствовать в атомах тела, будь то в единении с ним или после разложения тела… Таким образом, душа существует в фактических атомах, которые она некогда оживотворила, и нет такой силы, которая могла бы отделить ее от них» (О душе и воскресении). (252)

С другой стороны, Ориген Александрийский (ок. 200 г. н. э.) приготовил путь для дерзкого вторжения платонических представлений о душе в христианскую теологию (О первых принципах, 4.1.36 [26, 4:381]). В конечном итоге смерть была низведена до сравнительно незначительного шага в непрерывном процессе очищения души. Подобные воззрения получили дальнейшее развитие у латинских отцов Церкви, начиная с Тертуллиана (160–240 гг. н. э.). Теперь душа виделась практически такой же реальной, как и само тело, и ее существование после смерти описывалось весьма подробно: «Следовательно, все души заперты в аду… Почему же тогда вы не можете предположить, что душа получает наказание и утешение в аду в промежутке, пока она находится в ожидании суда и предвкушает либо мрак, либо славу?.. Ни у кого не должно возникать сомнения в том, что душа претерпевает в аду какие–то компенсационные наказания. Это никак не противоречит полному процессу воскресения, когда награда будет также воздана и через плоть» (Трактат о душе, 58 [26, 3:234, 235]). Августин из Гиппона (354–430 гг. н.э.) говорил о времени между смертью и воскресением, когда душа хранится в «тайном убежище, где наслаждается покоем или терпит скорбь сообразно с теми заслугами, которые она накопила при жизни» (Энхиридион, 109).

Таким образом, в четвертом веке н. э. наметились четкие контуры формирующегося средневекового представления о смерти — оставалось только добавить детали. Библейское учение о воскресении тела продолжало занимать видное место как последний шаг в странствии души к совершенству. Для Фомы Аквинского (1225–1274 гг. н. э.) воскресение тела оставалось необходимостью, поскольку душа, в силу самой своей природы, нуждается в теле, от него зависит счастье человека, и окончательное возмездие за грех не может быть воздано бесплотной душе. Тем не менее платоническая вера в продолжение существования после смерти укоренялась все глубже и глубже. Существование души после смерти основывалось на необходимости Божественного правосудия в человеческом опыте. Это правосудие состоит из наград или наказания — неизбежной участи любой бестелесной души (Сумма теологии, 3. Дополнение 75.1,2).

Последний компонент средневекового представления о смерти, который все еще нуждался в развитии, касался очищения души через епитимью. Таким способом Римско–католическая Церковь накладывала на кающихся грешников обязательство или «сатисфакцию» для их очищения и приготовления к получению высшей награды от Бога в день воскресения. Незавершенные дела сатисфакции в этой жизни должны быть завершены после смерти следующим образом: «Наказание чистилищем призвано дополнить сатисфакцию, которая не была завершена в теле» (там же, 71.6).

В своем крайнем выражении, проиллюстрированном Данте, эта теория приписывает бестелесной душе все телесные способности (чтобы она могла в полной мере воспользоваться процессом очищения после смерти), а также перемещает акцент с воскресения на определяющий период между смертью и воскресением. В результате смысл воскресения сводится лишь к тому, чтобы подтвердить результаты временного очищения. Такие взгляды на смерть возобладали во времена расцвета Средневековья.

Г. Реформация шестнадцатого века и последующее развитие

Протестантская Реформация ввела то, что стало поворотным моментом в христианском учении о смерти. Мартин Лютер (1483–1546) решил оспорить догмат об епитимьи и очищении души в чистилище как логическое следствие этой доктрины. Это учение противоречило его пониманию спасения, которое он обнаружил в процессе исследования Писания и размышления над ним. Он пришел к выводу, что в Своем Слове Бог предлагает нам два пути: спасение через веру и осуждение через неверие. Он ничего не говорит о чистилище, которое, по его мнению, не должно признаваться, «потому что оно затеняет блага и благодать Христовы» (Застольные беседы, 3695). Этот вывод относительно промежуточного состояния после смерти оказал продолжительное воздействие на более поздних протестантских апологетов доктрины о смертной душе.

Однако в вопросе бессмертия души сам Лютер не был последовательным. Иногда он соглашался с учением средневековых богословов о том, что душа продолжает существовать отдельно от тела. Тем не менее, описывая состояние души между смертью и воскресением, он периодически принимал новозаветное представление о сне души. Вот одно из его высказываний: «Ибо душа человека спит, и все ее чувства похоронены, и наше ложе подобно могиле. Однако в этом сне нет ничего тревожного или обременительного. Таким образом, в месте обитания умерших нет мук… Такими же будут наша смерть и воскресение. Мы отходим и возвратимся в Последний день прежде, чем это осознаем» (Лекции по Книге Бытие, Быт. 49:33). Лютеранская Церковь не стала развивать непоследовательное учение Лютера об условном бессмертии, по сути дела, вернувшись к средневековым традициям (ср. 1, с. 410–417).

Жан Кальвин (1509–1564) также отверг умствования о промежуточном состоянии души (в чистилище) как «неоправданные и нецелесообразные» (Наставление в христианской вере, 3.25.6), но настаивал на бессмертии души и опровергал тех, кто ее отрицал, включая Мигеля Сервета (1511–1553), который с согласия Кальвина был казнен за эту и другие ереси. Фактически Кальвин утверждал, что человеческая душа — это «нечто важное, существующее отдельно от тела» (там же, 1.15.2). Следовательно, души переживают тела при смерти, «после чего они пребывают в радостном ожидании блаженства обещанной славы… Участь распутных… содержаться в оковах, чтобы затем подвергнуться назначенному для них наказанию» (там же, 3.25.6).

Хотя реформаторы бросили вызов средневековым учениям об очищении души в чистилище и отвергли их, платоническое представление о бессмертии души пережило Реформацию и осталось неизменным элементом большей части современного христианства. По крайней (253) мере, в этом вопросе платонические умствования подавили библейский реализм, хотя и не полностью.

Истинная библейская точка зрения то и дело давала о себе знать в разных местах, где искренние люди приходили к выводу, что смерть есть конец всякой жизни, душа не может существовать отдельно от тела. Они считали, что смерть можно сравнить с бессознательным сном и умершие будут возвращены к жизни только при всеобщем воскресении.

Вот что писал, например, Джон Мильтон (1608–1674): «Смерть тела — это утрата или исчезновение жизни. Общепринятое определение, исходящее из того, что смерть — это отделение души от тела, совершенно недопустимо» (О христианской доктрине, 1.13).

Новая философия рационализма и эмпиризма также поддержала такую точку зрения на смерть, отвергнув платонические умствования о том, что нельзя проверить опытным путем. Джон Локк (1632–1704), комментируя Быт. 2:17, пояснял: «Должен признаться, что под смертью здесь я могу понимать только полное прекращение бытия (то есть утрату всех жизненных функций и сознания)» (Разумность христианства, 1).

К многочисленным церковным руководителям, которые также отстаивали библейскую точку зрения, принадлежит Фрэнсис Блэкберн (1704–1787). «Вот почему полагать, что души умерших живы, пребывают в сознательном и деятельном состоянии, способны ощущать счастье или страдания со времени смерти первого человека до воскресения самого последнего, и делать вид, будто это можно доказать доводами разума и философией — значит ниспровергать все христианское мировоззрение» (Короткий исторический взгляд на полемику вокруг промежуточного состояния, с. 69, в книге Лероя Фрума, «The Conditionalist Faith of Our Fathers», 2:211, 212). Вместе с тем он отмечал: «Удивительно, что протестанты, которые в большинстве случаев отказались следовать традиции, похоже, не воспротивились ей в этом вопросе, но приняли ее с безоговорочным почтением» (там же, xiv; 8, 2:210).

В последние годы, реагируя на традиционное понимание смерти и, в частности, на логическое следствие такого понимания — историческое учение об аде, видные евангелические богословы, такие как Дж. Р. Стотт, Кларк X. Пиннок и Дж. У Уэнхэм, а также Оскар Кульманн, приводили убедительные доказательства в пользу учения об условном бессмертии. Далекие от того, чтобы догматизировать те взгляды, к которым пришли, они призывают к откровенному диалогу между христианами на основе Писаний.

Д. Позиция адвентистов седьмого дня

В середине девятнадцатого века эта точка зрения меньшинства, отстаиваемая священнослужителями и богословами по обе стороны Атлантического океана, была принята молодой Церковью адвентистов седьмого дня по следующим причинам: (1) она соответствует библейскому учению, очищенному от философских умствований и церковной традиции, в частности, от преданий об очищении души в чистилище, о чем уже говорили реформаторы; (2) она разделялась ранней Церковью, а также всплывала вновь и вновь во время и после Реформации; (3) она утверждает знакомое библейское описание смерти как бессознательного сна и отвергает идею продолжающегося существования души после смерти; (4) она согласуется с библейским учением о том, что бессмертие не есть неотъемлемое свойство души, оно даруется не сразу после смерти, а только при воскресении из мертвых; (5) она согласуется с новозаветным акцентом на Христа как единственный путь к вечной жизни и учит людей не уповать на заслуги, которые якобы обретает душа после смерти.

Эта точка зрения иногда называется «обусловленностью», потому что она связывает дар бессмертия с определенными условиями, а именно: с принятием осужденным грешником Божьего спасения по благодати через веру в Иисуса Христа. Только этот дар, а не врожденное, естественное качество человеческой души является условием бессмертия.

Непосредственным толчком к принятию адвентистами седьмого дня теории обусловленности послужили труды методистского служителя Джорджа Сторрза (1796–1879). Его взгляды, изложенные в труде под названием «Вопрос: являются ли души нечестивых бессмертными?», опубликованном в 1842 году, привлекли внимание первых адвентистов Джеймса Уайта (1821–1881), Джозефа Бейтса (1792–1872), Е. Уайт (1827–1915), Дж. Н. Андрюса (1829–1883), Д. М. Кенрайта (1840–1919) и Урии Смита (1832–1903). Теория обусловленности глубоко укоренилась в учении адвентистов седьмого дня и была признана доктринальным «столпом», опирающимся непосредственно на учения Писания.

Елена Уайт уделила пристальное внимание такому пониманию смерти и отсутствию бессмертия души в нескольких своих трудах, подтверждая важное место этого учения в теологии адвентистов седьмого дня. Во–первых, она считала его «истиной для настоящего времени». Под этим подразумевалось, что это один из основных и насущных библейских принципов, который предостерегает от популярного и широко распространенного интереса к спиритизму. Последний рассматривается как обман, впервые введенный в мир дьяволом (Быт. 3:4) и впоследствии распространяемый язычеством и ложным христианством. Согласно этому заблуждению, грешники не умирают, но продолжают жить в виде бесплотных душ, способных общаться с живыми (Ранние произведения, с. 262; Великая борьба, с.531–562).

Во–вторых, Е. Уайт отмечала, что, будучи следствием греха, смерть вызывается пренебрежением людей к Закону Божьему, включая законы природы и здоровья. Такое понимание, в сочетании с ее целостным подходом к развитию человека, в конечном итоге привели к преданности адвентистов седьмого дня идее здорового образа жизни и христианского образования (Основы здорового питания, с. 21, 40; Патриархи и пророки, с.68).

В–третьих, Е. Уайт подчеркивала библейское понимание смерти как бессознательного сна, от которого только один Бог может пробудить святых в день последнего (254) воскресения при Втором пришествии Христа. Новозаветное обетование «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22) сосредоточивает наше внимание на смерти и воскресении Христа, особенно на эсхатологическом учении о Втором пришествии, когда будет сокрушена власть смерти и восстановлено Божье Царство (Желание веков, с.787; Великая борьба, с.545, 547, 549, 550, 645; Пророки и цари, с.239).

Целостное понимание природы человека, вкупе с учением об условном бессмертии, последовательно отстаивается с кафедры Церкви адвентистов седьмого дня со времени ее основания — иногда перед лицом противодействия со стороны других христианских и светских традиций (ср. с книгами 12, 25 в списке литературы). Оно было неотъемлемой частью миссионерской работы Церкви среди восточных культур, где сильны вера в жизнь после смерти, поклонение предкам или духам, а также теория реинкарнации. Хотя когда–то это было маргинальным мировоззрением, в первой половине двадцатого века многие богословы и церковные руководители из многих конфессий приняли учение об условном бессмертии (ср. 8, 2:747–1034).

Е. Столкновение разных точек зрения

Учение об условном бессмертии становилось все более популярным и во второй половине двадцатого века (ср. с книгами 2, 6, 9, 22 в списке литературы). Однако в это время несколько новых, противоречивых тенденций оказали влияние на ход дискуссии. Представители общественных наук, медицины и этики стали исследовать смерть вместе с богословами и философами. В результате прежний акцент на богословские вопросы, связанные со смыслом жизни и участью людей, переместился на различные антропологические, психологические, медицинские и этические вопросы. Особое внимание уделяется процессу умирания и тому, как сам умирающий, остающиеся члены его семьи и друзья могут справиться с этим процессом, а также роли терапевтов, советников и священнослужителей.

Медики заинтересовались человеческим опытом на границе между жизнью и смертью, так называемыми пограничными состояниями, которые могут растягиваться или пресекаться — отчасти благодаря возможностям медицины «возвращать к жизни больных», оказывающихся какое–то время в состоянии клинической смерти. Такая способность манипулировать жизненными процессами с помощью медицинской технологии, особенно на границе между жизнью и смертью, породила новую этическую обеспокоенность качеством человеческой жизни и значением человеческой души. Возникла специфическая озабоченность тем, что медицинское лечение человеческого тела может плохо отражаться на внутреннем естестве человека, а также на качестве человеческой жизни и человеческом достоинстве. По мере роста стоимости медицинских услуг будут с новой силой возникать сомнения: с одной стороны, насколько целесообразны героические усилия по продлению угасающей человеческой жизни, а с другой — насколько обоснованна с нравственной точки зрения эвтаназия или профессиональная помощь смертельно больным людям, терпящим невыносимые страдания, в добровольном уходе из жизни.

В этом контексте новых идей, проблем и вопросов восточное и западное понимание жизни объединились, чтобы бросить вызов библейскому пониманию новым, неведомым для традиционных христиан способом (ср. с 10). Например, понятие реинкарнации или переселение человеческой души после смерти привлекло внимание некоторых людей на Западе, которые просто не могут смириться с тем, что человеческая жизнь в момент смерти прекращается, несмотря на последние достижения научной мысли, оказавшиеся в нашем распоряжении. В наиболее грубом виде это учение о том, что после смерти душа человека может вернуться к жизни в теле какого–то другого существа на своем пути к совершенству. Еще более распространена на Западе вера в то, что душа человека — это часть вселенской души или жизненной силы, которая действует во всех живых организмах и сохраняется после смерти. Некоторые считают, что эту причастность можно ощутить уже в нынешней жизни с помощью специальных обрядов, медитации или даже наркотиков.

Эти новые концепции бессмертия бросают такой же вызов библейской теории обусловленности, как и более древние концепции об отделении души от тела в момент смерти человека, ее дальнейшем очищении в чистилище и вознесении к Богу. Однако немалое число современных иудеев и христиан, верующих и теологов, в числе которых и адвентисты седьмого дня, продолжают придерживаться учения об условном бессмертии, из которого вытекают два важных следствия: целостный подход к людям и надежда на воскресение в вечной жизни. Они исповедуют это учение по следующим причинам: (1) оно помогает объяснить озадачивающие современные психологические и медицинские опыты со смертью, так называемые опыты жизни после жизни, и реагировать на них, ибо в конечном итоге все эти опыты не сократили количество смертей и похорон. Смерть остается, таким образом, концом жизни в полном смысле этого слова; (2) оно согласуется с целостным представлением о человеческой природе и библейском понимании человеческой жизни, как чудесного Божьего дара; (3) оно позволяет реалистично оценивать природу смерти в смысле единства физического и духовного аспекта жизни; (4) оно справедливо принимает во внимание как Божественную природу Бога, так и человеческую природу людей, тем самым утверждая воплощение Бога в Христе, реальность спасения в Иисусе Христе и надежду на воскресение, которая дарует утешение родным и близким усопшего. (255)