§167. Варнава

Издания

Первые издания на греческом и латинском языке, кроме первых четырех глав и части пятой, которые были известны только в латинском переводе: архиепископ Ussher (Oxf. 1643, уничтожено пожаром в 1644), Luc. d’Achery (Par. 1645) и Isaac Voss (Amstel. 1646).

Первое полное издание греческого оригинала на основании Codex Sinaiticus, к которому он прилагается: Tischendorf, в факсимильном издании этого кодекса, Petropoli 1862, tom. IV. 135–141, и в Novum Testam. Sinait. 1863. Текст датируется IV веком. Он был обнаружен Тишендорфом в монастыре Святой Екатерины на горе Синай в 1859 г., теперь находится в библиотеке Санкт–Петербурга.

Новая рукопись Варнавы на греческом языке, XI века (1056), была обнаружена в Константинополе Вриеннием в 1875 г. вместе с посланием Климента и была использована авторами последних изданий, особенно Гильгенфельдом.

О. v. Gebhardt, Harnack, and Zahn: Patr. Αρ., 1876. Гебхардт сделал редакцию текста по Синайскому кодексу. Гарнак подготовил критические комментарии. В кратком издании 1877 г. делается также сравнение с Константинопольским кодексом.

Hefele — Funk: Patr. Αρ., 1878, p. 2–59.

Ad. Hilgenfeld: Barnabae Epistula. Integrant Graece iterum edidit, veterem interpretationem Latinam, commentarium criticum et adnotationes addidit A. H. Ed. altera et valde aucta. Lips. 1877. Посвящается Вриеннию, «Orientalis Ecclesiae splendido lumini», который, будучи не в состоянии издать новую рукопись из–за восточных проблем, послал результаты сопоставления Гильгенфельду в октябре 1876 г. (Prol., p. xiii). Лучшее критическое издание. См. отзыв Гарнака в «Theol. Lit. Ztg.» Шюрера, 1877, f. 473-’77.

J. G. Müller: Erklärung des Barnabasbriefes. Leipz. 1869. Приложение к комментариям на НЗ Де Ветте.

Английские переводы: Wake (1693), Roberts and Donaldson (в Ante–Nic. Lib., 1867), Hoole (1872), Rendall (1877), Sharpe (1880, на основании Синайской рукописи). Немецкие переводы: Hefele (1840), Scholz (1865), Mayer (1869), Riggenbach (1873).

Критические обсуждения

С. Jos. Hefele (католик): Das Sendschreiben des Apostels Barnabas, auf’s Neue untersucht und erklärt. Tüb. 1840.

Joh. Kayser: Ueber den sogen. Barnabasbrief. Paderborn 1866.

Donaldson: Αρ. Fathers (1874), p. 248–317.

К. Wieseler: On the Origin and Authorship of the Ep. of В., «Jahrbücher für Deutsche Theol.», 1870, p. 603 sqq.

O. Braunsberger (католик):Der Apostel Barnabas. Sein Leben und der ihm beigelegte Brief wissenschaftlich gewürdigt, Mainz 1876.

W. Cunningham: The Ep. of St. Barnabas. London 1876.

Samuel Sharpe: The Ep. of B. from the Sinaitic MS. London 1880.

J. Weiss: Der Barnabasbrief kritisch untersucht. Berlin 1888.

Milligan в Smith and Wace, I. 260–265; Harnackв Herzog2 II. 101–105.

Также очерки: Henke (1827), Rördam (1828), Ullmann (1828), Schenkel (1837), Franke (1840), Weizsäcker (1864), Heydecke (1874). о связи Варнавы с Иустином Мучеником: М. von Engelhardt: Das Christenthum Justins d. M. (1878), p. 375–394.

Учение Варнавы подробно рассматривают Hefele, Kayser, Donaldson, Hilgenfeld, Braunsberger и Sprinzl.

См. список книг 1822 — 1875 г. в Harnack, Prol. к лейпцигскому изданию Barn. Ер., р. хх sqq.; и в Richardson, Synopsis, 16–19 (вплоть до 1887).

Так называемое соборное послание Варнавы анонимно, в нем ничего не сказано об имени автора и месте жительства адресатов. Автор обращается к читателям не как учитель, но как один из них[1307]. Послание начинается самым общим образом: «Приветствую всех, сыновей и дочерей, во имя нашего Господа Иисуса Христа, любящего нас, в мире»; и завершается так же: «Прощайте, дети любви и мира, да будет с вашим духом Господь славы и всяческой благодати. Аминь»[1308]. Вероятно, по этой причине Ориген назвал это послание соборным, что следует, однако, воспринимать с некоторым ограничением. Хотя послание не адресовано ни одной конкретной общине, оно написано для конкретного класса христиан, которым угрожало впадение в заблуждение иудействующих.

1. Содержание. Послание в основном имеет доктринальный характер (гл. 1 — 17), его главная тема — практические увещевания ходить «путем света» и избегать «пути тьмы» (гл. 18 — 21)[1309]. По сути, в послании рассматривается та же тема, что в Послании к евреям, хотя оно и уступает последнему по глубине, оригинальности и вдохновению. В нем доказывается, что христианство — божественное установление, достаточное для спасения, отменяющее иудаизм со всеми его законами и церемониями. Прежнее миновало, теперь все новое. Христос действительно дал нам закон, но это новый закон, без ига принуждения[1310]. Скрижали Моисея разбиты, чтобы любовь Христова могла запечатлеться в наших сердцах[1311]. Поэтому грешно и безумно утверждать, что прежний завет продолжает нас сковывать. Христиане должны стремиться к высшему знанию и понимать разницу между новым и ветхим заветами.

Однако под иудаизмом автор понимает не произведения Моисея и пророков в их истинном духовном смысле, но плотское, неправильное их понимание. Ветхий Завет для автора — это, скорее, христианство под покровом. Он подвергает его аллегорическому мистическому толкованию, подобно Филону, пользуясь тем же методом и внося философию платонизма. Он слишком далеко заходит в этой аллегоризации и, похоже, отрицает буквальное историческое значение Ветхого Завета. Он утверждает, например, что Богу никогда не были угодны жертвоприношения и посты, соблюдение субботы и поклонение иудеев в храме, но Ему было угодно чисто духовное поклонение; и что законы о питании вообще касаются не употребления в пищу чистых и нечистых животных, а отношения к разным типам людей, разным добродетелям и порокам. Его хилиазм также основан на аллегорическом толковании и свидетельствует об иудействующих тенденциях не больше, чем у Иустина, Иринея и Тертуллиана. Он усматривает в шести днях творения символ шести исторических тысячелетий трудов, за которыми последует седьмое тысячелетие покоя, а потом — восьмое тысячелетие вечности, которое предвещает еженедельный День Господень. Плотское иудейское толкование Ветхого Завета — дьявольское извращение. Христиане, а не иудеи — подлинный Божий Израиль, которым по праву принадлежит ветхозаветное Писание.

Таким образом, Варнава провозглашает полное отделение христианства от иудаизма. В этом отношении он идет дальше, чем все остальные послеапостольские авторы. На этом основании его обвиняли в нездоровом ультрапавлианстве, граничащем с антиномианством и еретическим гностицизмом. Но это несправедливо. По духу он близок Павлу, ему недостает только глубины, мудрости и проницательности. Павел в Галатам и Колоссянам тоже учит бескомпромиссному отношению к иудейскому обрезанию, субботствованию и склонности к церемониям, если считать их основанием для оправдания и связывающим совесть игом; однако он оправдывал закон Моисея как школу для приготовления к христианству. Варнава не обращает на это внимания, он смотрит только на отрицательную сторону. Однако он тоже признает новый закон Христа. Он делает несколько проницательных замечаний по поводу христианской философии. Его можно назвать ортодоксальным гностиком. Он занимает промежуточное положение между святым Павлом и Иустином Мучеником, подобно тому как Иустин Мученик стоит между Варнавой и Александрийской школой. Климент и Ориген, выступавшие против его хилиазма, приветствовали его рвение к более высокому христианскому знанию и его аллегорические толкования, затемняющие собственно историческое понимание Ветхого Завета.

Послание Варнавы обладает существенной исторической, догматической и апологетической ценностью. Варнава подтверждает основные факты и учения Евангелия. Он свидетельствует о всеобщем соблюдении воскресения «на восьмой день», как радостного воспоминания о воскресении Христа, строго отличного от иудейской субботы в день седьмой. Он впервые ясно высказывается в пользу канонического авторитета Евангелия от Матфея (хоть и не называет его), цитируя из него следующий фрагмент: «Много званых, а мало избранных», с торжественным указанием на цитату из Писания: «Написано»[1312]. Он приводит также (гл. 5) слова Христа о том, что Он пришел «призвать не просто людей, но грешников», которые упоминаются у Матфея (Мф. 9:13). У него есть параллели к ряду мест евангелий, посланий Павла, 1 Петра и Апокалипсиса. У него много прямых цитат из Ветхого Завета, особенно из Пятикнижия, Псалтири и Исайи; он цитирует также 4 Ездры и книгу Еноха[1313].

2. Автор. Это послание впервые цитируют Климент Александрийский и Ориген как произведение апостола Варнавы, сыгравшего важную роль в истории ранней церкви[1314]. Ориген, похоже, причислял его сочинение чуть ли не к богодухновенным Писаниям. В Синайской Библии IV века оно, под заглавием «Послание Варнавы», начинается сразу после Апокалипсиса (на той же странице 135, вторая колонка), как будто является частью Нового Завета. Отсюда мы можем сделать вывод, что в некоторых церквях оно читалось как церковное произведение «второстепенного порядка», подобное посланию Климента, посланию Поликарпа и «Пастырю Ермы». Евсевий и Иероним считают автором Варнаву, но относят послание к «неподлинным» или «апокрифическим» произведениям[1315]. Представляется, что они сомневались в авторстве, но не в подлинности послания. Исторические свидетельства в пользу авторства Варнавы достаточно сильны, их признают все древние авторы и несколько более поздних критиков[1316].

Но внутренние свидетельства убедительно доказывают, что автор послания жил в послеапостольскую эпоху[1317]. Послание не дотягивает до высот, соответствующих положению и репутации Варнавы, старшего товарища Павла, если мы не предположим, что его способности были менее выдающимися и постепенно ослабевали, по мере того как звезда его друга из Тарса восходила. Автор послания занимает крайнюю позицию в отношении к закону Моисея, чего нам вряд ли следовало бы ожидать от человека, который был посредником между апостолом язычников и иудейскими апостолами и который во время спора в Антиохии принял сторону Петра и Марка против откровенных поборников свободы; однако нам следует помнить, что это было лишь временное несогласие и что потом, вероятно, в его сознании произошел переворот. Прославляя благодать Спасителя, автор говорит об апостолах Христа до обращения как о крайне грешных[1318] и впадает в надуманные и нелепые аллегорические вымыслы[1319]. Он писал после разрушения Иерусалима, когда Варнавы, скорее всего, уже не было в живых — хотя дата его смерти неизвестна, а выводы, которые можно на этот счет сделать из Кол. 4:10 и 1 Пет. 5:13, неточны.

Эти аргументы, конечно же, нельзя считать исчерпывающими, но вполне точно, что, если послание написал Варнава, он не может быть автором Послания к евреям, и наоборот. Разница между двумя произведениями слишком велика, чтобы предполагать единое авторство. Древняя церковь проявила здравый такт, исключив эту книгу из канона, в то время как подлинное произведение апостола Варнавы[1320] имело бы право на включение в него, как и анонимное Послание к евреям, и произведения Марка и Луки.

Вероятно, автор был обращенным иудеем из Александрии (возможно, по имени Варнава, что легко объясняло бы путаницу), судя по его знакомству с иудейской литературой и, очевидно, с Филоном и его аллегорическим методом толкования Ветхого Завета. Послание в первую очередь приобрело известность в Египте, и там его больше всего ценили; Синайская Библия, его содержащая, была, вероятно, составлена в Александрии или Кесарии Палестинской. Читателями были в основном обращенные в христианство иудеи из Египта и с Востока, чрезмерно высоко ценившие традиции и церемонии Моисея[1321].

3. Время написания. Труд был написан после разрушения Иерусалима и храма, о которых упоминается как о совершившемся событии[1322], но, скорее всего, до конца I века, и уж точно до восстановления Иерусалима при Адриане (120)[1323].