История Христианской Церкви том-3

IV. Антропологические споры

Общая литература о пелагианских спорах. Источники

I. Пелагий : Expositiones in epistolas Paulinas (написано до 410); Epistola ad Demetriadem, в 30 главах (написано в 413); Libellus fidei ad Innocentium I. (417 г., также неверно называетсяExplanatio Symboli ad Damasum). Эти три произведения сохранились полностью как предполагаемые труды Иеронима и были включены в Opera этого отца церкви (tom, xi, ed. Vallarsius).От других трудов Пелагия (De natura; De libero arbitrio; Capitula; Epist. ad Innocent. L, сопровождавшей Libellus fidei) до нас дошли только отрывки в трудах его оппонентов, особенно Августина. Подобным образом, у нас сохранились только фрагменты произведений Целестия : Definitiones; Symbolum ad Zosimum; и Юлиана Экланского : Libri iv ad Turbantium episcopum contra Augustini primum de nuptiis; Libri viii ad Florum contra Augustini secundum de nuptiis. Большие дословные цитаты есть в подробных ответах Августина Юлиану.

II. Августин : De peccatorum meritis et remissione (412); De spiritu et litera (418); De natura et gratia (415); De gcstis Pelagii (417); De gratia Christi et depeccato originali (418); De nuptiis et concupiscentia (419); Contra duas Epistolas Pelagianorum (420); Contra Julianum, libri vi (421); Opus imperfectum contra Julianum (429); De gratia et libero arbitrio (426 или 427); De correptione et gratia (427); De praedestinatione sanctorum (428 или 429); De dono perseverantiae (429); и другие антипелагианские произведения, собранные в десятом томе его Opera, в двух разделах, ed. Bened. Par., 1690, также Venet., 1733 (я цитирую в этом разделе по венецианскому бенедиктинскому изданию. В издании Миня, Par., 1841, антипелагианские произведения Августина также занимают десятый том, 1912 страниц). Иероним: Ер. 133 (у Vallarsi и Migne; или Ер. 43 в бенедиктинскому издании) ad Ctesiphontern (315); Dialogi contra Pelagianos, libri iii (Opera, ed. Vallars., vol. ii, f. 693–806, и ed. Migne, ii, 495–590). П. Орозий : Apologeticus c. Pelag. libri iii, (Opera, ed. Haverkamp). Марий Meркатор , ученый монах Латинской церкви, живший в Константинополе (428 — 451): Commonitoha, 429, 431 (ed. Baluz., Paris, 1684; Migne, Par., 1846). Собрание Acta в Mansi, tom. iv.

Литература

Gerh . Joh. Vgssius: Hist, de controversiis, quas Pelagius ejusque reliquiae moverunt, libri vii. Lugd. Batav., 1618 (auct. ed., Amstel., 1655). Кардинал Henr. Norisius : Historia Pelagiana et dissert, de Synodo Quinta Oecumen. Batavii, 1673, fol. (и вOpera, Veron., 1729, i). Garnier (иезуит): Dissert, vii quibus intégra continentur Pelagianorum hist, (в егоиздании Opera Мария Меркатора, i, 113). Предисловие кдесятому тому бенедиктинского издания трудов Августина. Corn. Jansenius (ум. в 1638): Augustinus, sive doctrina S. Augustini de hunianae naturae sanitate, uegritudine, medicina, adv. Pelagianos et Massiiienses. Lovan., 1640, fol. (Он прочел Августина двадцать раз и возродил его систему в Католической церкви). Tillemont : Mémoires, etc. Tom. xiii, pp. 1–1075, полностью посвящен жизни Августина. Сн. Wilh . Fr. Walch: Ketzerhistorie. Leipz., 1770. Bd. iv, v. Schröckh : Kirchengeschichte. Parts xiv‑xv (1790). G. F. Wiggers (sen.): Versuch einer pragmatischen Darstellung des Augustinismus und Pelagianismus, in zwei Τ heileт. Hamburg, 1833. (Первая часть появилась в 1821 г. в Берлине; вторая, посвященная полупелагианству, — в 1833 г. в Гамбурге. На титульном листе стоит дата 1833. Первая часть была также переведена на английский профессором Эмерсоном, Andover, 1840). J. L. Jacobi : Die Lehre des Pelagius. Leipzig, 1842. F. Böhringer: Die Kirche Christi in Biographien. Bd. i, Th. 3, pp. 444–626, Zürich, 1845. Gieseler:Kirchengeschichte. Bd. i. Abth. 2 pp. 106–131 (4^th ed., 1845,весьма благосклонен кпелагианству). Neander : Kirchengeschichte. Bd. iv (2^fl ed., 1847, более вподдержку Августина). Schaff : The Pelagian Controversy, в Bibliotheca Sacra, Andover, May, 1848 (no. xviii). Theod. Gangauf : Metaphysische Psychologie des heiligen Augustinus. Augsb., 1852. Подробный, ноне завершенный труд. H. Hart Milman : History of Latin Christianity. New York, 1860, vol. i, ch. ii, pp. 164–194. Jul. Müller : Die christliche Lehre von der Sünde. Bresl., 1838, 5^th ed. 1866, 2 vols. (Английский перевод — Pulsford, Edinburgh.) Его же: Der Pelagianisnius. Berlin, 1854. (Краткий, но потрясающий очерк). Hefele : Concilicngeschichte. Bd. ii, 1856, p. 91 ff. W. Cunningham : Historical Theology. Edinburgh, 1863, vol. i, pp. 321–358. Fr. Worter (католик): Der Pelagianisrnus nach seinem Ursprung und seiner Lehre. Freiburg, 1866. Nourrisson: La philosophie de S. Augustin. Par., 1866, 2 vols. (vol. i, 452 ff.; ii, 352 ff.). См. также литературу в §178 и соответствующие главы в историях учения: Münscher , Baumgarten‑Crusius , Hagenbach , Neander , Baur , Beck , Sнedd .

§146. Характеристика пелагианских споров

Пока Восточная церковь тратила силы в христологических спорах и, с помощью Запада, разрабатывала соборное учение о личности Христа, Латинская церковь занималась великими антропологическими и сотериологическими проблемами греха и благодати и выводила на свет великие сокровища истины без помощи Восточной церкви или влияния с ее стороны. Третий вселенский собор действительно осудил пелагианство, но без тщательного изучения вопроса и просто по причине его случайной связи с несторианством. Греческие историки Сократ, Со–зомен, Феодорит и Евагрий, рассказывая об этом периоде, вообще не упоминают о пелагианских спорах, и это прежде всего указывает на практический уклон Западной церкви, в отличие от созерцательной и склонной к теориям Восточной церкви. Но христологические и антропологическо–сотериологические споры тесно связаны между собой, так как Христос стал человеком ради искупления людей. Личность и деяния Искупителя предполагают, с одной стороны, способность человека к искуплению, а с другой — его потребность в искуплении. Манихейство отрицает первое, пелагианство — второе. Возражая этим двум основным антропологическим ересям, церковь получила возможность выработать истинную теорию.

До Августина антропология церкви была исключительно грубой и неопределенной. В целом все соглашались во взглядах на отступничество и моральную ответственность человека, во взглядах на ужасное проклятие греха и на потребность в искупительной благодати, но не во взглядах на степень природной греховности и на отношения между человеческой свободой и божественной благодатью в деле рождения свыше и обращения. Греческие, особенно александрийские отцы церкви, выступая против дуализма и фатализма гностических систем, делавших зло обязательным в природе, уделяли большое внимание свободе человека и обязательному взаимодействию этой свободы с божественной благодатью; латинские же отцы церкви, особенно Тертуллиан и Киприан, Иларий и Амвросий, руководствуясь, скорее, практическим опытом, чем теоретическими принципами, заостряли внимание на роли наследственного греха и наследственной вины человека, а также высшей власти Божьей благодати, — не отрицая, однако, свободы и личной ответственности^{^[1713]}. Греческая церковь была верна своему, хотя и не развитому еще тогда, учению о синергизме^{^[1714]}, заключавшемуся в том, что человеческая воля и божественная благодать вместе принимают участие в обращении; Латинская же церковь, под влиянием Августина, была склонна к системе божественного монергизма ^{^[1715]}, в котором вся слава принадлежит Богу, а сама свобода становится следствием благодати; пелагианство же, напротив, выражало принцип человеческого монергизма, который приписывал основные заслуги обращения человеку, а благодать сводил к внешнему, вспомогательному воздействию. После смерти Августина, однако, на Западе стала преобладать промежуточная система полупелагианства, близкая к греческому синергизму.

Фигуры Пелагия и Августина, ставших представителями противоположных видов монергизма, легко считать символическими еще в большей степени, чем фигуры Ария и Афанасия или Нестория и Кирилла в предыдущий период. Первый, британец, не раз сотрясал мир своими заблуждениями; второй, африканец, — своими истинами. Они представляют принципы и тенденции, которые, в разных модификациях, продолжают существовать на протяжении всей истории церкви и вновь появляются в последующие эпохи. Спор Готшалька в IX веке, Реформация, синергистские споры в лютеранской церкви, арминианские — в реформатской, янсенистские — в римской католической, — это лишь вариации того же самого спора в новых и более конкретных видах. Каждая система отражает индивидуальный характер и опыт своего автора. Пелагий был праведным монахом, без внутренних конфликтов; он, путем спокойного развития, достиг высот формального благочестия, не ведая ни бездны греха, ни взлета благодати. Августин прошел через жестокие терзания и ужасные противоречия, но наконец незаслуженная Божья благодать завоевала его и возродила к жизни в вере и любви. Пелагий мыслил удивительно ясно, хотя и ограниченно, он был искренним защитником нравственности, но без энтузиазма относился к возвышенным идеалам; ему не было трудно реализовать свой не столь уж высокий идеал святости. Августин же обладал умом дерзким и пытливым, сердце его пылало, он обрел мир только после того, как был долго носим волнами страстей; он испытал все несчастья греха, а потом — всю славу искупления, и этот опыт позволил ему понять и объяснить эти противоборствующие силы гораздо лучше, чем удалось его оппоненту, и добиться той убедительности и полноты, в которой он уступает лишь богодухновенному апостолу Павлу. В самом деле, Августин, из всех отцов церкви, в плане опыта и учения больше всех напоминает этого апостола и стоит на втором месте после него в плане влияния на деятелей Реформации.

Пелагианский спор касается отчаянного противоборства греха и благодати. Он охватывает весь спектр учений об этических и религиозных отношениях человека и Бога, а следовательно, включает в себя учения о свободе человека, о его изначальном состоянии, о грехопадении, возрождении и обращении, о вечном замысле искупления, о природе и воздействии Божьей благодати. Наконец, он касается вопросов, есть ли искупление в основном деяние Бога или человека и нужно ли человеку рождаться заново или просто внутренне усовершенствоваться. Центр пелагианской системы — свобода человека; центр системы Августина — Божья благодать. Пелагий отталкивается от природного человека, который, работая над собой, движется к праведности и святости. Августин отрицает моральную самодостаточность человека и считает новую жизнь и всяческую способность делать добро следствием воздействия творческой благодати Бога. Первая система исходит из свободы выбора и формального благочестия; вторая — из рабства греха и евангельского освобождения Божьих детей. Для первой Христос — просто учитель и пример для подражания, а благодать — это внешнее вспомогательное средство для развития естественных качеств человека; для второй Христос также еще Священник и Царь, а благодать — созидательный принцип, порождающий, питающий и совершающий новую жизнь. В первом случае рождение свыше и обращение становится постепенным процессом укрепления и совершенствования человеческих добродетелей, во втором — полным преображением, в ходе которого старое исчезает и все обновляется. Первая система восхищается достоинством и силой человека, вторая теряется в поклонении перед славой и всемогуществом Бога. Первая льстит природной гордости, вторая становится Евангелием для кающихся мытарей и грешников. Пелагианство исходит из самовозвеличивания и приводит к самообману и бессилию. Августин же сначала повергает человека в прах унижения и отчаяния, чтобы потом вознести его на крыльях благодати к сверхъестественной силе, проводит его через ад самопознания к небесам знания о Боге. Пелагианская система — ясная, здравая, понятная, но поверхностная; система Августина исполнена глубокого знания и опыта, трепета перед тайной. Первая основана на философии здравого смысла, обязательного в обычной жизни, но не воспринимающего божественных вещей. Вторая основана на философии возрожденного разума, который преодолевает рамки природы и проникает в глубины Божьего откровения. Первая от знания восходит к вере и отталкивается от предположения: Intellectus praecedit fidem; вторая за начало возрастания принимает веру и отталкивается от прямо противоположного: Fides praecedit intellectum. В обоих используется Писание, но в первой оно подчинено разуму, а во второй — разум подчинен ему. Пелагианство весьма родственно рационализму, его практической стороне. Природной воле первой системы соответствует природный разум последней; природная воля, согласно пелагианству, способна творить добро, как и природный разум в рационализме способен познать истину. Все рационалисты — пелагиане в своей антропологии, но Пелагий и Целестий не были последовательны и объявляли о своем согласии с традиционной ортодоксией во всех остальных учениях, — правда, не вдаваясь в их глубинное значение и связь. Даже в Божьи тайны можно верить чисто внешне, механически, чему есть много доказательств в таком наследии прошлого, как история богословия, особенно западного.

Подлинного решения трудной проблемы отношений между Божьей благодатью и человеческой свободой в деле обращения не найти, если отрицать любой из двух задействованных здесь факторов: мы либо возводим человека в ранг своего собственного искупителя, либо превращаем его в неразумный механизм, — и это ведет либо к фаталистическому пантеизму, либо к атеизму. Следует искать такого согласия между двумя факторами, чтобы воздать должное как высшей власти Бога, так и ответственности человека, признавая при этом первенство Божьего воздействия вследствие безгранично более возвышенного положения Творца и Искупителя в сравнении с греховным творением. Хотя решение проблемы, предложенное Августином, не совсем удовлетворительно и хотя, ревностно опровергая заблуждения пелагиан, он впал в противоположную крайность, однако во всех основных моментах Писание, особенно послания Павла, а также христианский опыт и результаты серьезных размышлений — на его стороне. Всякий, кто читает десятый том его трудов, содержащий почти тысячу четыреста колонок антипелагианских произведений (в бенедиктинском издании), удивится поразительному богатству мысли и опыта, сохраненному здесь на все времена, особенно если подумает о том, что Августину при начале пелагианских споров уже было пятьдесят семь лет и он прошел уже через манихейские и донатистские споры. Такие гиганты богословия могли существовать только в тот век, когда эта царица наук привлекала к себе на службу лучшие умы времени.

Пелагианский спор был столь же активным в умственном отношении, столь же искренним в отношении моральном и религиозном, но менее страстным и связанным с меньшим количеством интриг, чем споры о Троице и Христе на Востоке. На первом плане в нем стоит могучий гений и искреннее рвение Августина, который никогда не терял богословского достоинства и даже в самых энергичных спорах был исполнен любви. Но и он настолько поддался духу нетерпимости своего времени, что поддерживал гражданские власти, обрушившиеся с репрессиями на донатистов и пелагиан.

§147. Внешняя история пелагианского спора, 411 — 431 г.

Пелагий^{^[1716]} был простым монахом, он родился около середины IV века в Британии, на краю цивилизованного мира того времени. Этот человек обладал ясным разумом, был кроток, образован и вел себя безупречно; даже Августин при всей ненависти к его учению неоднократно отзывается о нем с уважением^{^[1717]}. Пелагий изучал греческое богословие, особенно антиохийской школы, и рано проявил желание усовершенствоваться самому и усовершенствовать мир. Но его мораль была не столько богатым внутренним проявлением веры, сколько внешним соблюдением закона, аскетическим самовоспитанием и монашеским стремлением к личной праведности. Характерно, что еще до споров он возмутился, услышав знаменитое высказывание Августина: «Сначала дай то, что Ты заповедуешь, и тогда заповедуй, что хочешь»^{^[1718]}. Он не мог представить себе, чтобы способность исполнять заповедь могла проистекать из того же источника, что сама заповедь. Вера у него была не больше чем теоретической; основным в религии был моральный поступок, соблюдение Божьих заповедей своими собственными силами. Это видно из вступительных замечаний в его послании к Димитрии, благородной римской монахине из рода Аникиев, в котором он описывает образцовую деву как доказательство превосходства человеческой природы: «Когда мне приходилось говорить о моральном совершенствовании и святом образе жизни, я привык прежде всего говорить о силе и качестве человеческой природы, чтобы показать, чего мы можем добиться^{^[1719]}. Ибо никогда не смогли бы мы вступить на стезю добродетели, если бы надежда, наша подруга, не вела нас туда. Ибо всякое желание умирает внутри нас, когда мы не надеемся достигнуть цели».

В 409 г. Пелагий, уже немолодой, был в Риме и сочинил краткий комментарий к посланиям Павла. Этот комментарий, сохранившийся среди трудов Иеронима, позволяет нам увидеть ясность и здравость его мышления и его талант толкователя^{^[1720]}. Он трудился спокойно и мирно ради улучшения развращенных нравов Рима и обратил адвоката Целестия, из выдающейся семьи, но ничем более не примечательного, к монашескому образу жизни и в свое учение. Именно этот человек, более молодой и искусный в ведении дискуссий, более готовый к спорам и более последовательный, чем его учитель, оказался истоком споров. Пелагий был моральным автором, Целестий — интеллектуальным автором той системы, которую они представляли^{^[1721]}. На самом деле они не собирались основывать новую систему, но верили, что действуют в соответствии с Писанием и признанным учением. Они больше беспокоились об этической стороне христианства, чем о догматической, но их стремление к моральному совершенству было основано на определенных взглядах о природной силе воли, и взгляды эти противоречили антропологическим принципам, выработанным в Африканской церкви за предыдущие десять лет под влиянием Августина.

В 411 г. два друга, единые в духе, покинули Рим, спасаясь от ужасного готского короля Алариха, и отправились в Африку. Они побывали в Гиппоне, собираясь встретиться с Августином, но он тогда находился в Карфагене, занятый спором с донатистами. Пелагий написал ему очень вежливое письмо, на которое Августин ответил в том же тоне, намекая, однако, на то, как важно придерживаться истинного учения о грехе. «Молитесь обо мне, — писал он, — чтобы Бог действительно сделал меня таким, каким вы уже меня считаете». Вскоре Пелагий прибыл в Палестину. Целестий обратился к пресвитерам Карфагена, того самого места, где у него было больше всего шансов встретить оппозицию. Этот необдуманный шаг привел к кризису. Действительно, он приобрел много друзей благодаря своим талантам и аскетическому рвению, но в то же время вызвал подозрение из‑за своих оригинальных взглядов.

Диакон Павлин Медиоланский, тогда находившийся в Карфагене, а позже, по просьбе Августина, написавший биографию Амвросия, предостерег епископа Аврелия против Целестия, а на соборе, проведенном Аврелием в Карфагене в 412 г.^{^[1722]}, выступил как его обвинитель. Он утверждал, что обнаружил в произведениях Целестия шесть или семь заблуждений:

1. Адам был сотворен смертным и умер бы, даже если бы не согрешил.

2. Грехопадение Адама повредило только ему одному, а не всему человечеству.

3. Дети приходят в мир в том же состоянии, в каком Адам был до грехопадения.

4. Человечество умирает не вследствие грехопадения Адама и воскресает не вследствие воскресения Христа.

5. Некрещеные дети спасены^{^[1723]}.

6. Закон, как и Евангелие, ведет в царство небесное.

7. Были безгрешные люди и до Христа.

Основными были второе и третье заблуждение, тесно связанные между собой, и позже именно они стали особой темой споров.

Целестий отвечал уклончиво. Он заявил, что все это — теоретические рассуждения школ, которых не волнует суть веры и по поводу которых в церкви есть разные мнения. Он отказался каяться в заблуждениях, в которых его обвиняли, и синод исключил его из церковного общения. Он тут же отправился в Эфес, где был рукоположен пресвитером.

Августин лично не принимал участия в этих событиях. Но так как пелагианское учение нашло много сторонников в Африке и на Сицилии, он написал несколько трактатов в его опровержение уже в 412 и 415 г., но вел себя при этом уважительно и терпимо^{^[1724]}.

§148. Пелагианские споры в Палестине

Тем временем в 414 г. споры разразились в Палестине, где жил Пелагий и где он привлек к себе внимание благодаря посланию к монахине Димитрии. Его мнения были там более распространены, особенно среди последователей Оригена, ибо взгляды Августина вовсе не оказали влияния на Восточную церковь и она принимала идеи свободы и благодати, не пытаясь установить их точное соотношение друг с другом. Но в тот момент в Палестине оказалось два западных богослова, Иероним и Орозий; они выступили против Пелагия.

Иероним, живший монахом в Вифлееме, сначала был весьма благосклонен к синергистскому учению греческих отцов церкви, но в то же время он соглашался с Амвросием и Августином в учении о полной и всеобщей греховности^{^[1725]}. Но из пылкого поклонника Оригена он превратился в его заклятого врага. Учения Пелагия о свободе воли и моральной способности человеческой природы он приписал влиянию Оригена и Руфина и воспринял как личное оскорбление критику Пелагия на некоторые его произведения^{^[1726]}. Поэтому он выступил против него в своих произведениях, хотя из уязвленной гордости и презрения даже не упоминал его имени; сначала в одном послании он отвечает на вопросы некоего Ктесифона из Рима (415)^{^[1727]}, потом, более подробно, пишет в форме диалога три книги против пелагиан в конце 415 г., вскоре после оправдания Пелагия Иерусалимским синодом^{^[1728]}. Но в этом трактате и в других местах сам Иероним учит свободе воли и одному только условному предопределению Божьего предвидения, то есть при всей своей личной неприязни к Пелагию Иероним сам был полупелагианином, хотя Августин и хвалит этот его диалог^{^[1729]}.

Молодой испанский священник Павел Орозий в то время жил с Иеронимом ради обучения и был послан к нему Августином с письмами об оригеновских и пелагианских спорах.

На епархиальном синоде, созванном епископом Иоанном Иерусалимским в июне 415 г.^{^[1730]}, этот Орозий выступил против Пелагия и сообщил, что Карфагенский собор осудил Целестия, а Августин в своих произведениях критиковал его заблуждения. Пелагий ответил уклончиво: «Что значит для меня мнение Августина?» Орозий высказал свое мнение: человек, который так презрительно отзывается о епископе, которому обязана своим возрождением вся Североафриканская церковь (очевидно, речь шла о решении донатистской проблемы), заслуживает исключения из общения всей церкви. Иоанн же, большой поклонник осужденного Оригена, не очень высоко ценивший Августина, объявил: «Я — Августин»^{^[1731]}, — и выступил в защиту обвиняемого. Он разрешил Пелагию, хотя тот был только монах и мирянин, занять место среди пресвитеров^{^[1732]}. Он не нашел также никаких погрешностей в заявлении Пелагия о том, что человек без труда может выполнять Божьи заповеди и освободиться от греха, хотя позже, весьма неопределенно, согласился, что для этого нужна Божья помощь. У Пелагия было то преимущество, что он понимал оба языка, в то время как Иоанн говорил только по–гречески, Орозий — только по–латыни, а переводчик часто переводил неточно. После долгих споров было решено, что дело следует представить римскому епископу Иннокентию, так как обе стороны принадлежат к Западной церкви. Пока же стороны должны воздерживаться от нападений друг на друга.

Второй пелагианский собор оказался еще более благоприятным для Пелагия. В нем участвовало четырнадцать епископов, и проходил он в Диосполе, или Лидде, в декабре того же года под председательством Евлогия, епископа Кесарийского, для ответа на обвинения двух смещенных епископов из Галлии, Героса и Лазаря, действовавших в согласии с Иеронимом^{^[1733]}. Обвинения были выдвинуты неумело, и Пелагию удалось прибегнуть к двусмысленностям, называя глупыми, но не еретическими, учения Целестия, бывшие также его собственными. Этот синод, участником которого был Иоанн Иерусалимский, не стал вдаваться в подробности вопроса и даже не понял его как следует, но снял с Пелагия все обвинения в ереси. Иероним прав, когда называет это собрание «несчастным синодом»^{^[1734]}, хотя прав и Августин, сказавший: «Там была оправдана не ересь, там был оправдан человек, отказавшийся от этой ереси»^{^[1735]}.

Борьба Иеронима с пелагианами дорого ему стоила. В начале 416 г. толпа пелагианствующих монахов, священников и скитальцев ворвалась в его монастырь в Вифлееме, плохо обошлась с его ближними, подожгла здание и вынудила пожилого ученого бежать. Епископ Иоанн Иерусалимский оставил это деяние безнаказанным. Неудивительно, что Иероним даже в последние годы жизни в своих посланиях периодически разражался гневными тирадами против Пелагия, которого называл вторым Катилиной.

§149. Позиция Римской церкви. Осуждение пелагианства

Ситуация изменилась, когда проблема была представлена перед Римским престолом. Два североафриканских синода 416 г., один в Карфагене, второй — в Милеве (не в Меле), опять осудили пелагианское заблуждение и сообщили о своем решении папе Иннокентию^{^[1736]}. Третье, более конфиденциальное послание ему отправили пять североафриканских епископов, одним из которых был Августин^{^[1737]}. Пелагий также отправил ему послание и исповедание веры, которые не были получены вовремя.

Иннокентий понял и суть спора, и то, как следует действовать в интересах Римской епархии. Он похвалил африканцев за то, что они обратились к церкви святого Петра, суду которой следует представлять все проблемы христианского мира; он полностью согласился с осуждением Пелагия, Целестия и их сторонников, но воздержался от окончательного приговора из уважения к синоду Диосполя^{^[1738]}.

Но вскоре после этого Иннокентий умер (417), его преемником стал Зосима, явно склонявшийся к восточной точке зрения (417 — 418)^{^[1739]}. В этот момент было получено послание от Пелагия к Иннокентию, где Пелагий жаловался на несправедливое осуждение и заверял в своей ортодоксии. Целестий лично явился в Рим и сумел удовлетворить Зосиму своими письменными и устными объяснениями. Он, как и Пелагий, был полностью ортодоксален в других вопросах, кроме спорного, а спорные места представлял как незначительные разногласия разных школ и заявлял, что готов согласиться с мнением Римского епископа, если тот его поправит.

Зосима, очевидно, вообще не имевший своего богословского мнения, издал энциклику (417) к североафриканским епископам, которая сопровождалась документальными подтверждениями и содержала упреки в их адрес — в том, что они не исследовали проблему более тщательно и надеялись, проявляя неразумие и излишнее любопытство, узнать больше, чем сказано в Священном Писании. В то же время он решительно свидетельствовал в пользу ортодоксии Пелагия и Целестия и описывал их основных оппонентов, Героса и Лазаря, как недостойных личностей, заслуживающих смещения с должности и отлучения. Верующие Рима, говорит он, с трудом могут удержаться от слез, зная, что люди, так часто упоминавшие gratia Dei и adjutonum divinum, осуждены как еретики. В заключение он призывал епископов подчиниться авторитету Римского престола^{^[1740]}.

Эта временная милость Римского епископа к пелагианской ереси предвещала терпимость пап более позднего периода к пелагианским тенденциям и папское осуждение янсенизма.

Африканцы были слишком уверены в своей правоте, чтобы подчиниться такому безвольному мнению, которое, кроме того, явно противоречило мнению Иннокентия. На соборе в Карфагене в 417 или 418 г. они протестовали, с уважением, но решительно, против позиции Зосимы и дали ему понять, что он сильно заблуждается, веря невразумительным объяснениям Целестия. На общем африканском соборе, состоявшемся в Карфагене в 418 г., епископы числом больше двухсот выразили свой протест против пелагианских заблуждений в восьми (или девяти) канонах, полностью соответствующих взглядам Августина^{^[1741]}. Они выдержаны в следующем духе:

1. Всякому, кто говорит, что Адам был сотворен смертным и умер бы по природной необходимости, даже если бы был без греха, анафема.

2. Всякому, кто отвергает детское крещение или отрицает первородный грех детей, так что воспринимает формулу крещения «во отпущение грехов* не в строгом, а в вольном понимании слова, тому анафема.

3. Всякому, кто говорит, что в царстве небесном или где‑то еще есть некое промежуточное место, где благополучно живут (béate vivant) дети, умершие без крещения, но что без крещения они не могут попасть в царство небесное, тому анафема^{^[1742]}.

В четвертом каноне осуждается учение о том, что оправдывающая Божья благодать просто осуществляет уже совершенное прощение грехов; остальные каноны осуждают другие поверхностные взгляды на Божью благодать и греховность человека.

В то же время африканцам удалось добиться от императора Гонория эдиктов против пелагиан.

Вследствие всего этого взгляды Зосимы изменились, и примерно в середине 418 г. он выпустил энциклику ко всем епископам Запада и Востока, возвещая анафему Пелагию и Целестию (который уже покинул Рим) и свое согласие с решениями Карфагенского собора в плане учений о греховности человеческой природы, крещения и благодати. Епископа, отказавшегося подписаться под энцикликой, следовало сместить, изгнать из церкви и лишить собственности^{^[1743]}.

Восемнадцать итальянских епископов отказались подписать энциклику и были смещены. Некоторые из них потом раскаялись и вернулись на свои посты.

Самым выдающимся из них был епископ Юлиан из Эклана, небольшого городка близ Капуи в Кампании, который до самой смерти оставался верен своим принципам и в изгнании с большим умением и рвением отстаивал их, споря с Августином — которого он обвинял во всех несчастьях своей партии и который старательно ему отвечал^{^[1744]}. Юлиан был самым ученым, самым проницательным и самым последовательным из пелагиан и самым способным оппонентом Августина; его таланты, его праведная жизнь и его непреклонная верность убеждениям заслуживают уважения, хотя его и можно упрекнуть в чрезмерной страстности и великой гордости^{^[1745]}.

Юлиан, Целестий и другие лидеры изгнанных пелагиан были гостеприимно встречены в Константинополе в 429 г. патриархом Несторием, который симпатизировал их учению о моральных возможностях воли, хотя и не их отрицанию первородного греха, и ходатайствовал за них перед императором и папой Целестином, но напрасно. Феодосии, наставляемый Марием Меркатором, велел еретикам покинуть столицу (429). Несторий в сохранившемся послании к Целестию^{^[1746]} обращается к нему с величайшим уважением и утешает его, приводя в пример гонения на Иоанна Крестителя и апостолов. Феодор Мопсвестийский (ум. в 428), создатель несторианской христологии, написал в 419 г. книгу против антропологии Августина, от которой до нас дошли только фрагменты^{^[1747]}.

О последующей судьбе Пелагия и Целестия нам ничего не известно. Мы ничего не знаем о том, где и когда они умерли. Говорят, что Юлиан окончил свою жизнь школьным учителем на Сицилии в 450 г., после того как пожертвовал все свое имущество бедным во время голода.

Таким образом, уже около 430 г. пелагианство было внешне побеждено. Оно не превратилось в церковную секту, но оставалось лишь богословской школой. Отдельные сторонники в Италии у него оставались до середины V века, так что Римский епископ Лев Великий посчитал необходимым призвать епископов никоим образом не принимать пелагиан в церковное общение, пока они открыто не раскаются.

На Третьем вселенском соборе в Эфесе в 431 г. (через год после смерти Августина) Пелагий (или, точнее, Целестий) был поставлен на одну доску с Несторием. В самом деле, между ними есть некоторое сходство: оба склонны абстрактно разделять божественное и человеческое, один — в личности Христа, другой — в деле обращения, отрицая в жизни органическое единство. Согласно посланию собора к папе Целестину, западные постановления против пелагиан были зачитаны в Эфесе и одобрены, но мы не знаем, на каком из заседаний. Мы не знаем также, как шло обсуждение этих постановлений. В канонах Целестий дважды осужден вместе с Несторием, но о его учении ничего не сказано^{^[1748]}.

Позиция Греческой церкви по данному вопросу исключительно негативна; она осудила иелагианство номинально, но не приняла учения Августина. Она продолжила учить синергизму, то есть полупелагианству, не занимаясь более глубинными исследованиями отношений между человеческой свободой и Божьей благодатью^{^[1749]}.

§150. Пелагианская система: изначальное положение и свобода человека; грехопадение

Своеобразные антропологические учения, которые ясно понимал и применял на практике Пелагий, которые диалектически развивал Целестий и самым решительным образом защищал епископ Юлиан, логически тесно связаны друг с другом, хотя они и не были распространяемы в систематической форме. На первый взгляд они привлекательны своей простотой, ясностью и благовидностью и точно отражают поверхностную мораль довольного собой плотского человека. Они проистекают из чисто эмпирического представления о человеческой природе, которое, вместо того чтобы стать источником жизни моральной, на этих проявлениях останавливается и рассматривает каждого человека и каждое его волевое действие само по себе, без органической связи с единым целым.

Мы можем расположить несколько учений этой системы по порядку в соответствии с великими этапами моральной истории человечества.

I. Изначальное состояние человечеств а и учение о свободе .

Учение об изначальном состоянии человека занимает второстепенное положение в системе Пелагия, но учение о свободе — центральное, так как в его представлении изначальное положение по сути совпадает с нынешним, в то время как свобода — характерная прерогатива человека как морального существа на всех этапах его развития.

Адам, учил он, был сотворен Богом безгрешным, совершенно готовым творить только благо, обладающим бессмертным духом и смертным телом. Он был наделен разумом и свободной волей. Благодаря разуму он обладал властью над неразумными творениями, а благодаря свободной воле он должен был служить Богу. Свобода — это высшее благо, честь и слава человека, bопит naturae, которое не может быть утрачено. Это единственная основа этических отношений человека с Богом, Которому не нужно принудительное служение. Существо этого блага заключается, по Пелагию, в liberum arbitrium или posibilitas boni et mali — свободе выбора и способности в любой момент творить добро или же зло^{^[1750]}. Способность творить зло — обязательная составляющая свободы, потому что мы не можем творить добро, не будучи в то же время способными творить зло. Без этой возможности другого выбора сам выбор добра перестал бы быть свободным, то есть не имел бы моральной ценности. Человек не есть свободный, определяющий свой моральный облик субъект, если добро и зло, жизнь и смерть не даны ему в руки^{^[1751]}.

Это единственное представление о свободе, которое есть у Пелагия и к которому он и его последователи постоянно прибегают. Он рассматривает свободу только в ее форме и только на ее первом этапе; тут она фиксируется и остается, в постоянном выборе между добром и злом, в каждый момент готовая ступить на любой из путей. У нее нет прошлого и будущего, она совершенно не зависит ни от чего внешнего или внутреннего, это вакуум, который может заполниться, а потом вновь стать вакуумом, это постояннаяtabula rasa, на которой человек может начертать все, что ему угодно, это неустанный выбор, который, после принятия каждого решения, возвращается в состояние нерешительности и колебаний. Человеческая воля как таковая — вечный Геркулес на перепутье, который сначала делает шаг вправо, потом — шаг влево и все время возвращается в прежнее положение. Пелагий знает только противоположность свободного выбора и принуждения; никаких этапов развития, никаких переходных стадий. Он отрывает волю от ее актов, а акты — друг от друга и упускает органическую связь между привычкой и действием. Человеческая свобода, как и любая другая духовная сила, развивается, она должна утратить равновесие, пойти дальше, чем просто возможность грешить и не грешить, решиться на то или иное. Когда воля принимает решение, она теряет свое безразличие и, чем чаще она действует, тем более фиксированной она становится; добро или зло становится привычкой, второй натурой, и воля становится либо истинно свободной, выбрав добродетель и практикуя добродетель, либо превращается в рабу порока^{^[1752]}. «Тот, кто грешит, является рабом греха». Благо есть само по себе награда, а греховность — сама по себе наказание. Свобода выбора — не сила, а слабость или, скорее, грубая энергия, ожидающая того, чтобы принять некую позитивную форму — отвергнуть зло и предаться добру и превратиться в моральный самоконтроль, при котором (находясь во Христе) выбор зла есть моральная, хотя и не физическая, невозможность. Тяга этой свободы выбора к действию есть также тяга к самоуничтожению или, по меньшей мере, к самоограничению. Правильное использование свободы выбора ведет к состоянию святости, а злоупотребление ею — к состоянию порабощения грехом. Состояние воли зависит от ее действий и ведет к формированию постоянного характера, благого или злого. Каждый поступок способствует формированию морального состояния или привычки, а привычка порождает новые поступки. Совершенная свобода — это свобода моральной необходимости, в которой человек больше не может творить зло, потому что он не будет это делать, и должен творить добро, потому что желает его творить; здесь ограниченная воля объединена с Божьей в радостном повиновении и возвышена над возможностью отступничества. Такова благословенная свобода детей Божьих в прославленном состоянии. Конечно, существует и более низкая сфера природной добродетели и гражданской справедливости, в которой даже падший человек обладает определенной свободой выбора и формирует свой собственный характер. Но в том, что касается его отношений с Богом, он находится в состоянии отчуждения от Бога и порабощен грехом; из этого состояния он не может подняться собственными силами, одним лишь желанием воли, но только посредством возрождающего акта благодати, принятого в смирении и вере, освобождающего его для того, чтобы он мог поступать по христианской добродетели. Тогда, будучи рожден свыше, новый человек своей волей сотрудничает, взаимодействует с Божьей благодатью, возрастая в христианском образе жизни^{^[1753]}.

Физическую смерть Пелагий рассматривал как закон природы, который существовал бы и без греха^{^[1754]}. Отрывки Писания, в которых смерть представлена как следствие греха, он относил к моральной развращенности или вечному проклятию^{^[1755]}. Однако Юлиан допускал, что, если бы Адам не согрешил, то по особой милости он мог бы получить освобождение от смерти.

II. Грехопадение Адама и его следствия .

Пелагий, избегавший представления об органическом единстве всего человечества и человеческой природы, рассматривал Адама просто как отдельную личность. Он не считал Адама представителем человечества, а следовательно, поступки Адама имели значение только для него самого.

По мнению Пелагия, грех первого человека состоял в единичном и отдельном акте неповиновения Божьей заповеди. Юлиан сравнивает это с незначительным прегрешением ребенка, который позволяет себе пойти на поводу чувств, а потом раскаивается в своем заблуждении. «Грубый, неопытный, бездумный, еще не научившийся страху и не видевший примера добродетели»^{^[1756]}, Адам позволил себе увлечься приятно выглядевшим запретным плодом и позволил женщине убедить себя. Это единичное и простительное прегрешение не имело последствий ни для души, ни для тела Адама, и еще меньше — для его потомства, которое само выбирает правду или грех.

Следовательно, согласно этой системе, не существует первородного греха или наследственной вины. Пелагий просто допускал, что Адам, ослушавшись, подал дурной пример, оказавший более или менее губительное влияние на его потомствомво. В этом отношении он и осудил на синоде в Диосполе (415) утверждение Целестия о том, что грех Адама повредил одному лишь ему, но не человечеству^{^[1757]}. Он также был склонен допустить, что развращенность человечества возрастает, хотя и объяснял это исключительно привычкой ко злу, которое усиливается, чем дольше действует и чем дальше распространяется^{^[1758]}. Грех, однако, не родился с человеком; он продукт не природы, но воли^{^[1759]}. Человек рождается без добродетели и без порока, но со способностями и к тому, и к другому^{^[1760]}. Всеобщность греха должна объясняться силой греховного примера и греховных обычаев.

Здесь есть исключения. «Все» в Рим. 5:12 должно пониматься как указывающее на большинство. Даже до Христа были люди, свободные от греха, такие как праведники Авель, Авраам, Исаак, Дева Мария и многие другие^{^[1761]}. Исходя из того что Писание не упоминает о грехах многих праведников, он делает вывод, что эти люди были безгрешны^{^[1762]}. Что касается Марии, то Пелагий ближе к современному римско–католическому взгляду, чем Августин, который считает ее свободной только от фактических грехов, но не от первородного^{^[1763]}. Иероним же, со всем его уважением к благословенной Деве, не делает даже такого исключения, но говорит, без уточнений, что все творения находятся под властью греха и нуждаются в Божьей милости^{^[1764]}.

Вместе с первородным грехом, конечно же, исчезает и наследственная вина, и, даже если не говорить об этой связи, Пелагий считает ее несовместимой с Божьей справедливостью. Отсюда следует неизбежный вывод о спасении некрещеных младенцев. Пелагий, однако, проводит разграничение между вечной жизнью, vita aeterna, или нижним уровнем спасения, и небесным правлением, regnum coelorum, крещеных святых. Он утверждает, что крещение обязательно для того, чтобы войти в царство небесное^{^[1765]}.

В этом учении о грехопадении мы наблюдаем такое же отсутствие цельности при взгляде на человеческую природу, как и раньше. Адам оторван от его потомства, а его неповиновение не связано с другими грехами. Он просто отдельная личность, как любой другой человек, а не представитель всего человечества. Речь не идет о начале сотворения; каждый человек начинает историю заново. В этой системе слова Павла об Адаме и Христе как представителях и прародителях человечества не имеют смысла. Если поступок первого имел только индивидуальное значение, то таким же было и деяние второго. Если грех Адама не может быть никому вменен, то не может быть вменена и заслуга Христова. В обоих случаях остается только идея примера, влияние которого зависит лишь от свободной воли каждого. Но существует неоспоримая связь между грехом первого человека и грехом последующих поколений.

Подобным образом, и сам грех здесь рассматривается просто как отдельный волевой акт, но не учитывается возможность существования такой вещи, как состояние греховности. А ведь есть греховные состояния и греховные привычки, которые выражаются в греховных действиях и подкрепляются ими и которые, в свою очередь, порождают другие греховные действия.

Мы находим эту глубокую истину и в строках Шиллера, которые легко можно освободить от их фаталистического смысла:

Проклятие греховного поступка в том,

Что он, как семя, грозен новым злом ^{^[1766]}.

Наконец, сущность и корень зла — не чувственность, как склонен был считать Пелагий (хотя сам он не высказывался на сей счет достаточно определенно), но эгоизм, в котором гордость и чувственность являются двумя основными проявлениями греха. Грехом сатаны была гордость. Он хотел быть равным Богу, бунтовать против Бога — и грехопадение Адама началось с этого же самого бунта, увенчавшегося успехом внутренне еще до того, как Адам съел запретный плод.

§151. Пелагианская система: учение о возможностях человека и Божьей благодати

III. Нынешнее моральное состояние человека, по системе Пелагия, — во всех отношениях то же, что у Адама до грехопадения. Каждый ребенок рождается, обладая теми же моральными силами и способностями, с какими первый человек был сотворен Богом. Ибо свобода выбора, как мы уже видели, не утрачена из‑за злоупотребления; она одинакова у язычников, иудеев и христиан, за исключением того, что христианам помогает благодать^{^[1767]}. Пелагий был креацианистом, утверждавшим, что от родителей рождается только тело, а каждая душа сотворяется непосредственно Богом, а следовательно, она изначально безгрешна. Грех отца, заключающийся в разрозненных, не связанных друг с другом волевых действиях, не наследуется природой и не имеет влияния на ребенка. Единственная разница заключается в том, что потомство Адама — это рожденные дети, и они не были, как он, сотворены полностью взрослыми; и во–вторых, в том, что у них был дурной пример неповиновения Адама, искушавший их в большей или меньшей мере, вызывая желание подражания, влиянию которого большинство из них поддалось — хотя и не все.

Юлиан Экланский часто упоминал о добродетелях язычников, таких как доблесть, целомудрие и воздержание, доказывая природную благость человеческой натуры.

Он смотрел на моральное действие как на вещь в себе и судил о нем соответственно. «Если целомудрие язычников, — возражает он на слова Августина о греховной природе языческой добродетели, — не целомудрие, то можно было бы сказать с тем же успехом, что тела неверующих — не тела, и что глаза язычников не видят, и что зерно, которое растет на их полях, — это не зерно».

Августин справедливо приписывал ценность морального поступка внутреннему расположению или направленности воли и судил о ней исходя из единства всей жизни и в соответствии со стандартами любви к Богу, которая есть душа всякой подлинной добродетели и даруется нам только через благодать. Он не отрицал совсем существования природных добродетелей, таких как умеренность, терпимость, благоволение, щедрость, происходящих от Творца и составляющих определенную заслугу среди людей, но он провел четкое разграничение между ними и специфически христианскими добродетелями, которые единственные благи в собственном смысле слова и единственные имеют ценность перед Богом.

Священное Писание, история и христианский опыт никоим образом не позволяют смотреть на природное моральное состояние человека столь благосклонно, как учит пелагианская система. Напротив, они представляют самую мрачную картину ужасной развращенности и всеобщей склонности ко всяческому злу, которые может преодолеть только вмешательство Божьей благодати. Но Августин тоже впадает в крайность, когда, посредством неверного применения отрывка из апостола Павла: «Все, что не по вере, грех» (Рим. 14:23), — объясняет все добродетели язычников амбициями и любовью к почестям и клеймит их как пороки^{^[1768]}. И здесь он сам себе противоречит. Ибо, по его же мнению, сущность сотворенной Богом природы — блага, Божий образ не утрачен совершенно, но искажен и даже скорбь человека о его утрате свидетельствует о все еще присущем человеку добре^{^[1769]}.

Пелагий различает три элемента в идее блага: сила, воля и действие (posse, velle и esse). Первое относится к природе человека, второе — к его свободной воле, третье — к его поведению. Сила или способность творить добро, этическое установление, есть благодать, а следовательно, исходит от Бога; ею изначально наделена природа человека. Она — условие волеизъявления и действия, хотя не обязательно производит их. Волеизъявление и действие принадлежат исключительно самому человеку^{^[1770]}. Способности речи, мысли, зрения — Божий дар, но то, что мы на самом деле думаем, говорим или видим, думаем ли мы, говорим ли, видим хорошо или плохо — зависит от нас^{^[1771]}.

Здесь природа человека механически отделяется от его воли и поступков; первое относится исключительно к Богу, второе — исключительно к человеку. Моральные способности не существуют над волей и поступками и не превыше их, но только в них, и возрастают с упражнением — то есть рост человека зависит от его самого. С другой стороны, Божья помощь необходима даже для того, чтобы желать добра и делать его, ибо Бог действует в нас и для того, чтобы мы желали, и для того, чтобы мы делали^{^[1772]}. Пелагианская система подспудно основывается на деистическом представлении о мире как о часах, которые сотворены и запущены Богом, а потом уже идут сами по себе и в последующем нуждаются, по большей мере, лишь в починках. Бог в этой системе — не вездесущий и во всем действующий Хранитель и Правитель мира, в Котором творение живет, движется и обретает свое бытие, а Он лишь более или менее пассивный наблюдатель за событиями вселенной. Поэтому Иероним справедливо обвиняет пелагиан (не называя их) в том, что они отрицают абсолютную зависимость человека от Бога, и цитирует против них декларацию Христа, Ин. 5:17, о непрерывной деятельности Бога^{^[1773]}.

IV. Учение о Благодати Божьей.

Достаточность природного разума и воли человека, казалось, делает сверхъестественное откровение и благодать ненужными. Но этого Пелагий не допускает. Помимо естественной благодати, которую мы могли бы назвать сотворенной способностью, он допускает существование сверхъестественной благодати, которая через откровение просвещает понимание и помогает человеку желать и делать то, что благо^{^[1774]}. Эта благодать создает, в отрицательном смысле, благо прощения прошлых грехов или оправдания, которое Пелагий понимает в протестантском значении объявления праведным (а не как Августин, в католическом смысле превращения в праведника)^{^[1775]}, а также положительно влияет на укрепление воли посредством наставления и примера. Как мы следовали примеру Адама во грехе, так мы должны подражать Христу в добродетели. «В нехристианах, — говорит Пелагий, — добро существует в состоянии наготы и беспомощности, а в христианах оно приобретает силу через помощь Христа»^{^[1776]}. Он различает разные этапы развития в благодати, соответствующие возрастающей греховности человека. Сначала, говорит он, люди жили праведниками естественным образом (justitia per naturam), потом — по закону (justitia sub lege), и наконец — по благодати (justutia gratiae) или Благой Вести^{^[1777]}. Когда внутреннего закона, то есть совести, перестало хватать, пришел внешний, Моисеев закон; когда же и его перестало хватать, так как привычка грешить стала сильнее, настал период подражания Христу, Который подал пример добродетели^{^[1778]}. Юлиан Экланский тоже различает разные виды и степени Божьей благодати. Первый дар благодати — наше сотворение из ничего; второй — наша разумная душа; третий — письменный закон; четвертый — Евангелие с его благами. В даре Сына Божьего благодать обретает свое совершенство^{^[1779]}.

Следовательно, благодать — это полезная внешняя помощь (adjutorium) для развития сил природы, но в ней нет абсолютной необходимости. Целестий заявил, что благодать дается не для отдельных поступков^{^[1780]}. Пелагий действительно осуждал тех, кто отрицает, что благодать Божья во Христе необходима во все мгновения и для каждого действия, но это утверждение было уступкой, сделанной им в споре, и не следует логически из его предпосылок^{^[1781]}.

Кроме того, благодать, по Пелагию, предназначена всем людям (а не только избранным, как учил Августин), но сначала ее нужно заслужить. А это фактически разрушает его теорию о свободе^{^[1782]}. «Язычники, — говорит Пелагий, — подвергаются суду и осуждению, потому что они, несмотря на свою свободную волю, в которой они могли обрести веру и заслужить Божью благодать, дурно распорядились дарованной им свободой; христиане же, с другой стороны, достойны награды, потому что, хорошо распорядившись свободой, заслужили благодать Бога и соблюдают Его заповеди»^{^[1783]}.

Пелагианство, таким образом, слишком далеко распространяет идею благодати, включая в нее человеческую природу и закон Моисея; с другой стороны, оно незаконно ограничивает собственно христианскую благодать, сводя ее к силе наставления и примера. Христос воистину есть Верховный Учитель и Совершенный Пример, но Он есть также Первосвященник, Царь и Создатель нового духовного творения. Если бы Он был только учителем, Он не отличался бы духовно от Моисея и Сократа и не мог бы искупить человечество от вины и рабства греха. Более того, Он не просто оказывает на верующих влияние извне, но живет и действует в них через Святого Духа, как принцип их духовной жизни. Отсюда желание Августина, обращенное к его оппоненту: «Хотелось бы, чтобы Пелагий исповедовал ту благодать, которая не только обещает все великолепие будущей славы, но и рождает в нас веру и надежду на нее; благодать, которая не только учит всех благу, но и изнутри склоняет нас к нему; не только являет мудрость, но и вдохновляет нас любовью к мудрости»^{^[1784]}. Поверхностное представление о благодати неизбежно вытекает из представлений Пелагия» о грехе. Если человеческая природа не развращена, если его природная воля способна творить добро, то нам не нужен Искупитель, Который сотворил бы в нар новую волю и новую жизнь, а нам нужен лишь тот, кто улучшит и облагородит их, и спасение, по сути, есть деяние человека. В пелагианской системе действительно нет места для идей искупления, заместительной жертвы, возрождения и нового творения. В ней они подменяются нашими собственными моральными усилиями усовершенствовать наши естественные силы, а Божья благодать лишь предоставляет ценную помощь и поддержку. Только благодаря счастливой непоследовательности Пелагий и его сторонники по традиции придерживались церковных учений о Троице и личности Христа. По логике, их система ведет к рационалистической христологии^{^[1785]}.

Пелагианство — фундаментальная антропологическая ересь, отрицающая потребность человека в искуплении и соответствующая евионитской христологии, которая отрицает Божественность Христа. Это противоположность манихейства, которое отрицает способность человека к искуплению и соответствует гностическому отрицанию подлинной человечности Христа^{^[1786]}.

§152. Система Августина: изначальное состояние человека и свобода воли

Августин (354 — 430) уже в «Исповеди», в 400 г., за десять лет до начала пелагианских споров, описывает свои богатые и глубокие размышления о человеческом грехе и Божьей благодати. Эта его классическая автобиография, которую следует прочесть каждому изучающему богословие, универсальна, и, читая ее, каждый христианин должен оплакать собственные заблуждения, прийти в отчаяние от самого себя, предать себя без условий в руки Бога и положиться на незаслуженную благодать^{^[1787]}. Августин в своей собственной жизни прошел через все ранние этапы истории церкви и преодолел в теории и на практике ересь манихейства до того, как появилась ее противоположность, пелагианство. Благодаря своим богословским опровержениям этой последней ереси и ясному развитию библейской антропологии он приобрел самую благородную и длительную известность. В связи с событиями, описанными в «Исповеди», он разворачивает свои взгляды на евангельское учение о грехе и благодати, и точно так же он учитывает свой личный опыт в антипелагианских произведениях. Августин не учил тому, чего не пережил. В нем философ всегда слит с живым практикующим христианином. Высочайшие метафизические рассуждения у него неосознанно переходят в поклонение. Живое благоухание личного опыта вдвойне усиливает интерес ко взглядам Августина и делает их непреодолимо привлекательными для всех искренних умов^{^[1788]}.

Однако система Августина не была всегда одинаковой; она совершенствовалась благодаря личным конфликтам и практическим испытаниям. От многих из своих ранних взглядов — например, о свободе выбора и об отражении веры в делах человека — он сам отказался в «Отречениях»^{^[1789]}, а следовательно, его не нужно воспринимать как непогрешимого судью. Кроме того, он придерживается евангельских учений о грехе и благодати не в протестантском смысле, но, как и его преданные ученики янсенисты, в связи со строго церковной и обрядовой системой католичества; он учил необходимости крещения для рождения свыше и тому, что все некрещеные дети прокляты, и по сути отождествлял оправдание с освящением, хотя и считал освящение делом безвозмездной благодати, а не человеческой заслугой. Одни лишь только богодухновеннные апостолы были выше обстоятельств своего времени и никогда, сражаясь с одним заблуждением, не впадали в его противоположность. Однако Августин — это ярчайшая звезда в созвездии отцов церкви, она проливает свой свет на мрачнейшие периоды средневековья, на католиков и протестантов в равной мере, и ее свет не утратил яркости даже до наших дней^{^[1790]}.

Антропология Августина может быть разделена на три этапа религиозного развития человечества: status integiitatis, status corruptionis и status redemptionis.

I. Изначальное состояние человека, или состояние невинности .

Представление Августина о рае неизмеримо возвышеннее, чем у Пелагия. Оно предполагает гораздо более низкое грехопадение и гораздо более славное проявление искупительной благодати. Первоначальное состояние человека напоминает состояние блаженных на небесах, хотя и отличается от этого конечного состояния, как неразвитый зародыш от сформировавшегося плода. Согласно Августину, человек вышел из рук Творца как истинный шедевр, без малейшей погрешности. Он обладал свободой, чтобы творить добро, разумом, чтобы познать Бога, и Божьей благодатью. Но иод этой благодатью Августин (не очень удачно выбравший термин) понимает только общую сверхъестественную помощь, необходимую для творения, чтобы устоять в благе^{^[1791]}. Отношения человека с Богом были отношениями радостного и совершенного повиновения. Отношения тела и души были такими же. Плоть еще не испытывала похотей, которые направлены против духа; они пребывали в совершенной гармонии, и плоть полностью подчинялась духу. «Не искушаемый и не борющийся сам с собой, Адам наслаждался в этом месте блаженством мира с самим собой». Этому внутреннему состоянию соответствовало и внешнее. Рай был не только духовным, но также зримым и материальным, без жары и холода, без усталости или возбуждения, без болезней, боли или дефектов какого‑либо рода. Августиновские, как старые протестантские, описания совершенства Адама и блаженства рая часто превосходят здравые стандарты Священного Писания и отчасти заимствуют свою красочность из описаний небесного рая будущего, который никогда не может быть утрачен^{^[1792]}.

Однако Августин допускает, что первоначальное состояние человека было лишь относительно совершенным, совершенным в своем роде — как ребенок может быть совершенным ребенком, исполняя уготованную ему задачу стать взрослым, или как семя, которое совершенно выполняет свои функции семени, если оно вырастает в дерево. Один лишь Бог неизменен и абсолютно благ; человек же подвержен изменениям во времени и, следовательно, должен меняться. Первоначальные дары были даны человеку только как силы, он мог выбрать один или другой путь развития. Адам мог пойти прямо, развиться гармонично в нерушимом единстве с Богом, постепенно достигнув окончательного совершенства, — или же он мог отпасть, породить зло ex nihilo, злоупотребив свободой воли, и развиваться в негармоничности и противоречиях. Благодать сделала возможным, чтобы его разум стал неспособен к заблуждениям, его воля — ко греху, его тело — к смерти; при выборе нормального пути роста эти возможности стали бы реальностью. Но это были только возможности, и существовала также противоположная им возможность заблуждения, греха и смерти.

Августин проводит важное различие между возможностью не грешить^{^[1793]} и невозможностью грешить^{^[1794]}. Первое — это условная или потенциальная свобода от греха, которая может превратиться в свою противоположность, рабство греха. Такое состояние было у человека до грехопадения. А второе — абсолютная свобода от греха, или совершенная святость, которая принадлежит Богу, святым ангелам, успешно выдержавшим свое испытание, и искупленным святым на небесах.

Подобным образом он разграничивает абсолютное и относительное бессмертие^{^[1795]}. Первое — это невозможность умереть, основанная на невозможности грешить; это качество Бога и святых после воскресения. Последнее — только возможность бессмертия, предполагающая и противоположную возможность, смерти. Таким было бессмертие Адама до грехопадения, и, если бы он устоял, он обрел бы невозможность смерти; но он утратил ее, согрешив^{^[1796]}.

Свобода , по Августину, также принадлежит к изначальному дару человека, но он различает разные виды свободы, разные степени ее развития, и на это мы должны обращать внимание, чтобы не обвинять его в противоречии самому себе^{^[1797]}.

Под свободой Августин понимает, в первую очередь, просто спонтанность или самостоятельную активность, в отличие от действия по внешнему принуждению или из животного инстинкта. И грех, и святость добровольны, то есть являются волевыми действиями, не исходящими из природной необходимости^{^[1798]}. Эта свобода принадлежит нам всегда и характерна для человеческой воли, даже в греховном состоянии (в котором воля, в строгом смысле слова, своевольна); она — обязательное условие вины и наказания, заслуги и награды. В этом плане ни один думающий человек не может отрицать свободы, не разрушая идеи ответственности и моральной природы человека. Недобровольная воля — такое же противоречие, как неразумный разум^{^[1799]}.

Вторая форма свободы — это liberum arbitrium, или свобода выбора. Здесь Августин проходит полпути вместе с Пелагием, особенно в своих ранних произведениях, которые направлены против манихеев, отрицавших всякую свободу и считавших зло природной необходимостью и изначальной сущностью. Как и Пелагий, Августин приписывает свободу выбора первому человеку до грехопадения. Бог сотворил человека, наделив его способностью грешить или не грешить, запретив первое и повелев второе. Но Августин отличается от Пелагия тем, что рассматривает Адама не как помещенного ровно посередине между добром и злом, между повиновением и неповиновением, но как обладающего положительной тенденцией к добру, предполагающей, в то же время, возможность согрешить^{^[1800]}. Кроме того, Августин в интересах благодати и истинной свободы умаляет свободу выбора и ограничивает ее начальным, переходным, пробным состоянием. Эта сравнительная нерешительность не может быть характерна для Бога или ангелов, святых или грешников. Это несовершенство воли, которое прекращается после выбора добра или зла. Адам, с помощью Божьей благодати, без которой он не мог бы желать добра, должен был устоять в ней и возвыситься до истинной свободы, моральной потребности в добре; но он выбрал зло и попал в рабство греха^{^[1801]}. Августин, однако, иногда допускает, что liberum arbitrium до сих пор существует и в падшем человеке, так что он может выбирать, но только не между грехом и святостью, а между отдельными действиями, относящимися к области греховности и justitia civilis ^{^[1802]}.

Наконец, Августин наиболее часто и с наибольшей любовью говорит о высшей свободе, свободном самостоятельном решении или самостоятельной склонности воли к благому и святому, о благословенной свободе детей Божьих. При этой земной жизни в человеке наряду с ней действительно присутствует и способность грешить, но на небесах эта свобода превращается в образ Божьей свободы, felix nécessitas boni, и человек не может грешить, потому что не хочет ^{^[1803]}. Это прямая противоположность необходимости, dura necessitas mali, в состоянии греховности. Это не способность, которой обладают все разумные существа, но высшее состояние морального развития, которое характерно только для истинных христиан. Об этой свободе, по мнению Августина, говорил наш Господь: «Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин. 8:36). Она не обходится без благодати, но порождается ею; чем больше благодати, тем больше свободы. Воля свободна настолько, насколько она здорова, и здорова настолько, насколько она пребывает в истинной жизни, в Боге, и повинуется Ему по своему собственному самопроизвольному порыву. Служить Богу — это истинная свобода^{^[1804]}.

§153. Система Августина: грехопадение и его последствия

Для того чтобы понять учение Августина о грехопадении человека, мы должны помнить прежде всего, что Августин исходит из идеи органического единства всего человечества и глубокой параллели Павла между первым и последним Адамом^{^[1805]}, что он рассматривает первого человека не просто как отдельную личность, но в то же время как прародителя и представителя всей расы, состоящего с естественным человечеством в тех же отношениях, что Христос — с человечеством искупленным и возрожденным. История грехопадения, рассказанная в одновременно глубокой и детской манере в третьей главе Бытия, обладает, таким образом, универсальным значением. В Адаме пало все человечество, а следовательно, все, кто унаследовал от него эту природу, кто был в нем, как плоды в семени, и кто затем вырос, были, так сказать, единой личностью с ним^{^[1806]}.

Но Августин не остановился на этой очень справедливой идее об органической связи всего человечества и греха Адама с первородным грехом. Он также предполагал некое предсуществование потомства Адама в нем, так что люди на самом деле реально и лично согрешили в нем, хотя и не обладали его индивидуальной совестью. Так как мы были во время грехопадения в Адаме («in lumbis Adami»), то грех Адама по закону наследования («jure seminationis et germinationis») есть наш грех и вина, а физическая смерть, даже в случае с младенцами, есть наказание, подобное тому, как смертью был наказан Адам. Следовательно, потомство Адама страдает от наказания не за грех другого, но за грех, которое оно само совершило в Адаме. Этот взгляд, как мы увидим далее, Августин основывает на ложном толковании Рим. 5:12.

II. Грехопадение . Изначальное положение человека включало в себя возможность греха, и это было несовершенством данного состояния. Эта возможность стала реальностью. Почему она должна была реализоваться, непостижимо; ибо зло никогда не происходит, в отличие от добра, по достаточно веским причинам. Оно — сама иррациональность. Августин считает, что глубокая пропасть лежит между изначальным состоянием и состоянием греха. Но, когда мысль совершает этот отчаянный прыжок, она находит данную систему весьма последовательной.

Адам совершил грехопадение по искушению извне. Ангел, который в своей гордости отвернулся от Бога, искушал человека, потому что тот, находясь еще в состоянии гармонии, вызвал его зависть. Сначала он приблизился к женщине, более слабой и более доверчивой. Сущность греха Адама состояла не в том, что он съел плод, — само по себе это было не греховно и не вредно; сущность греха состояла в неповиновении Богу. «На это повеление следовало отвечать повиновением, которое в разумном существе есть мать и страж всех добродетелей». Началом, корнем греха была гордость, эгоизм, желание воли пренебречь своим Творцом и стать самостоятельной. Эта гордость предшествовала внешнему действию. Наши прародители стали греховны сердцем до того, как впали в открытое неповиновение. «Ибо человек никогда еще не приступал к злым делами, не будучи склоняем к ним злой волей». Гордость предшествовала даже тому моменту, когда змей искушал человека. «Если бы человек еще ранее не начал получать удовольствие в себе самом, змей не смог бы одолеть его».

Грехопадение Адама оказывается более серьезным и более достойным наказания, если мы обратим внимание прежде всего на высоты, занимаемые Адамом, и на Божий образ, по которому он был сотворен, затем — на простоту заповеди и легкость ее исполнения, если учесть количество плодов в раю, и наконец, на угрозу самого серьезного наказания со стороны его Творца и Благодетеля.

Так Августин идет от внешнего к сущности; под поверхностью он наблюдает глубокую истину. Он не останавливается на внешнем действии, но смотрит на намерение, которое лежит в его корне.

Последствия первого греха, как для Адама, так и для его потомства, по мнению Августина, так же ужасны и губительны, как и сам грех. Все эти последствия являются в то же время и наказанием от праведного Бога, Который, согласно одному и тому же закону, сочетал награду с послушанием, а наказание с грехом. Все они связаны со смертью в самом широком плане, как говорит Павел: «Возмездие за грех — смерть» (Рим. 6:23); и угрозу смерти в Быт. 2:17 нам следует понимать как зло для тела и души.

Августин подразделяет последствия греха на семь частей. Первые четыре связаны с отрицанием, остальные — с утверждением.

1. Утрата свободы выбора ^{^[1807]}, которая заключалась в склонности к добру и в любви к нему при наличии возможности согрешить. Место этой свободы заняла жестокая необходимость греха, рабство зла. «Воля, которая с помощью благодати могла стать источником добра, стала для Адама в его отступничестве от Бога источником зла».

2. Ограничение знания. Изначально человек был свободен учиться всему легко, без труда, и понимать все правильно. Теперь разум его затуманен, знание может приобретаться и передаваться только с трудом.

3. Утрата благодати Божьей, помогавшей человеку творить добро, которого желала его свобода, и устоять в нем. Перестав желать добра, человек пренебрег этой способностью, и теперь, даже если он хочет желать добра, он не может творить его.

4. Утрата рая. Земля теперь проклята Богом, она рождает тернии и волчцы, и человек может есть хлеб свой только в поте лица.

5. Похотливость (concupiscentia), то есть не чувственность сама по себе, но засилье чувственного, устремленность к плотскому, а не к духовному. Вот так Бог наказывает грех грехом (предположение, которое Юлиан назвал богохульст–венным). Изначально тело радостно повиновалось духу, как человек — Богу. Существовала только единая воля. После грехопадения эта прекрасная гармония была нарушена и появился тот антагонизм, который Павел описывает в седьмой главе Послания к римлянам (Августин относил этот отрывок к возрожденному состоянию). Бунт духа против Бога предполагал, в качестве естественного наказания, бунт плоти против духа. Следовательно, concupiscentia — это по сути то же самое, что Павел называет «плотью» в отрицательном смысле. Это не чувства сами по себе, но их преобладание над высшей, разумной природой человека^{^[1808]}. Действительно, Августин, жаждущий ничем не омраченной жизни в духе, был склонен даже вполне законные желания человека, такие как голод и жажда, связывать с грехопадением, поскольку они могут принимать форму страстного желания^{^[1809]}. Юлиан объяснял силу животных желаний наличием животного элемента в изначальной природе человека. Августин же отвечал, что превосходство человека над животным заключается в полном контроле разума над чувственной природой, а следовательно, приближение к зверю есть наказание Божье. Итак, похоть — это уже не просто телесная вещь, как и библейское σαρξ, но она гнездится в душе, без которой не появляется никакой похоти. Мы должны, следовательно, предположить присутствие конфликта в самой душе, наличие в ней низшего, земного, эгоистичного инстинкта и высшего, богоподобного порыва.

Таков общий смысл похоти — борьба чувственных и психических порывов против богоподобного духа. Но Августин часто использует это слово, как и другие соответствующие термины, в более узком смысле — незаконное сексуальное желание. Оно появилось непосредственно после грехопадения, к стыду наших прародителей, — не из‑за наготы самой по себе, потому что нагота не была для них нова, но из‑за похоти телесной; нечто, бывшее ранее благим само по себе (для собственного удовольствия тела), теперь незаконным образом усилилось и довело до разлада между телом и душой. Существовало бы продолжение рода без грехопадения? Несомненно. Однако власть разума над чувственным желанием оставалась бы неприкосновенной. Продолжение рода было бы актом чистой воли и целомудренной любви, и в нем было бы не больше постыдного, чем в разбрасывании семян но материнскому лону земли. Но теперь похоть управляет духом, и в свои молодые годы Августин ощутил ее тиранию. Этим элементом греха в акте продолжения рода он объясняет муки деторождения, которые действительно представлены в Бытии как следствие грехопадения и проклятие от Бога. Если бы человек оставался чист, «зрелый плод исходил бы из материнского чрева без трудов или боли для женщины, как плод сходит с дерева»^{^[1810]}.

6. Физическая смерть со всем ее арсеналом болезней и телесных болей. Адам действительно был сотворен смертным, то есть способным умереть, но неподвластным смерти. Посредством естественного развития он мог преодолеть способность умереть силой бессмертия; его тело постепенно становилось бы все более духовным и облекалось бы в славу без резких переходов и не зная слабостей старости. Но теперь смерть для человека — горькая необходимость. Так как дух добровольно отказался от Бога, теперь ему приходится против своей воли покидать тело. Августин проницательно доказывает, что не только само разделение тела и души, но и вся жизнь грешного человека — постепенное умирание. С момента родовых схваток и своего первого крика ребенок начинает умирать. Следовательно, угроза Господа: «В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь», — тут же начала исполняться. Хотя наши прародители прожили после этого много лет, они тут же начали стариться и умирать. Жизнь — это постепенное шествие к смерти, и «никому не дано, хотя бы ненадолго, остановиться или двигаться медленнее, но все вынуждены идти одинаковым шагом, и никто не отличается от остальных. Ибо тот, чья жизнь была короче, видел такие же дни, как и тот, чья жизнь была длиннее. И тот, кто дольше достигает смерти, не идет медленнее, а просто его путешествие дольше».

7. Самым важным следствием грехопадения Адама был первородный грех и наследственная вина всего его потомства, а так как это был один из важнейших пунктов спора, мы должны рассмотреть его подробнее.

§154. Система Августина: первородный грех и происхождение человеческой души

Первородный грех^{^[1811]}, по Августину, — это врожденная склонность души ко злу, с которой все потомство Адама — кроме Христа, Который был зачат от Святого Духа и рожден от чистой Девы, — приходит в этот мир и из которой неизбежно проистекают все совершаемые грехи. Он проявляется в основном в похоти, или в войне плоти против духа. Грех — это не просто некое индивидуальное действие, но также состояние, status и habitus, которые продолжают передаваться через продолжение рода из поколения в поколение. Первородный грех обязательно проистекает, как мы уже отмечали, из роли Адама как общего представителя, в лице которого пала сама человеческая природа, то есть и все наследующие эту природу^{^[1812]}. Тление корня передается стволу и листьям. Где грех, там всегда присутствуют вина и тлетворность в глазах праведного Бога. Все человечество из‑за падения прародителя стало смертной massa perditionis. Конечно, такая постановка вопроса все же допускает существование разных степеней греховности и вины.

Первородный грех и вина передаются через естественное продолжение рода. Общий характер, заложенный в Адаме, развивается в последовательности людей, которые органически вырастают один из другого. Так как грех — не телесная вещь, но прежде всего по сути своей болезнь духа, возникает вопрос, на какой из тогдашних теорий о происхождении и распространении душ Августин основывал свои взгляды.

Эта метафизическая проблема вторгается в богословие в связи с учением о первородном грехе, и здесь нам придется коснуться ее деталей^{^[1813]}. Гностическая и пантеистическая теория эманации уже давно была всеми отвергнута как еретическая. В церкви существовало три других взгляда.

1. Традуционизм ^{^[1814]}, или теория порождения, учит, что душа происходит от акта порождения потомства, то есть при посредничестве людей. Эта теория подкрепляется несколькими отрывками Писания, такими как Быт. 5:3; Пс. 50:7; Рим. 5:12; 1 Кор. 15:22; Еф. 2:3; она явно согласуется с учением о первородном грехе, и потому после Тертуллиана она принималась большинством западных богословов как поддержка и объяснение этого учения^{^[1815]}.

2. Теория сотворения души (креационизм): каждая отдельная душа непосредственно сотворяется Богом и объединяется с телом либо в момент зачатия, либо позже. Этого взгляда придерживались несколько восточных богословов и Иероним, который говорит о постоянной творческой деятельности Бога (Ин. 5:17). Предполагается, что душа, которая исходит чистой из рук Творца, становится греховной, когда объединяется с порожденным естественными причинами телом. Пелагий и его последователи были креационистами^{^[1816]}.

3. Теория предсуществования души, которая была создана Платоном и наиболее полно развита Оригеном, предполагает, что душа еще до появления тела существовала и грешила в ином мире, но была сослана в тело как в темницу^{^[1817]} для искупления личной вины Адама, чтобы она с помощью аскетизма восстановила свое изначальное состояние. Это была одна из ересей Оригена, осужденных при Юстиниане. Даже Григорий Нисский, хотя и полагал, подобно Немезию и Кириллу Александрийскому, душу сотворенной до тела, сравнивает теорию Оригена с языческими мифами и баснями. Сам Ориген допускал, что Библия прямо не учит предсуществованию души, но предполагал, что оно следует из нескольких библейских повествований, например, о борьбе Иакова и Исава в материнском чреве или о том, что Иоанн Креститель взыграл во чреве Елисаветы, приветствуя Марию. В этой теории истинно лишь то, что каждая человеческая душа от вечности существовала в замысле и задаче Бога^{^[1818]}.

Августин решительно отвергает учение о предсуществовании^{^[1819]}, не думая о том, что его собственная теория родового предсуществования и отступничества всех людей в Адаме может быть опровергнута теми же самыми возражениями, ибо он также основывает всю судьбу человечества на трансцендентальном акте свободы, лежащем вне нашего временного осознания, — хотя он помещает этот акт в начале земной истории и приписывает его нашему общему предку, тогда как Ориген переносит его в мир иной и считает актом свободоизъявления каждой индивидуальной души^{^[1820]}.

Но между креационизмом^{^[1821]} и традуционизмом Августин колеблется, потому что в Писании явно не говорится ни о том, ни о другом. Ему хотелось бы сохранить и постоянную творческую деятельность Бога, и органическое единство тела и души.

Августин рассматривает всю данную проблему как относящуюся к науке и академическим школам, а не к вере и церкви, и честно признается в своем неведении по данному вопросу, что для такого гения–теоретика, как он, равносильно подлинному самоотречению. «Там, где Писание, — говорит он, — не дает ясного свидетельства, человеческое исследование должно остерегаться объявлять о том или ином решении. Если бы для спасения было обязательно об этом знать, в Писании было бы сказано больше»^{^[1822]}.

В заключение мы должны заметить, что три теории о происхождении души допускают примирение между собой. Каждая из них содержит элемент истины и неверна только в том случае, если придерживаться исключительно ее. Каждая человеческая душа обладает идеальным предсуществованием в Божьем замысле, в Божьей воле и, мы бы добавили, в Божьей жизни, и каждая человеческая душа, как и каждое человеческое тело, есть продукт совместного творчества Бога и родителей. Сторонники предсуществования ошибаются в том, что путают идеальное предсуществование с конкретным, сознательным и индивидуальным; сторонники традуционизма ошибаются в том, что игнорируют творческую деятельность Бога, без которой никакое существование, а тем более бессмертный разум, не может начать существование, и, кроме того, заблуждаются в склонности к материалистическому представлению о душе; сторонники креационизма ошибаются в отрицании человеческого участия, то есть в представлении о том, что связь между душой и телом возникает чисто случайно.

§155. Доводы в пользу учения о первородном грехе и наследственной вине

Теперь мы перейдем к доказательствам, которыми Августин подкреплял свое учение о первородном грехе и вине, и к возражениям его оппонентов.

1. Что касается авторитетных слов Писания, то Августин прибегал в основном и неоднократно к Рим. 5:12, έφ ώ πώντες ημαρτον, которые ошибочно переведены в Вульгате как in quo ^{^[1823]} omnes peccaverunt. Так как Августин плохо знал греческий язык, он обычно ограничивал свои исследования латинской Библией, и здесь он относил in quo к Адаму («одному человеку» в начале стиха, которое слишком далеко); однако греческое έφ’ ω должно восприниматься как средний род и как союз в значении «на этом основании» или «поэтому все согрешили»^{^[1824]}. Следовательно, толкование Августина и его учение о личном грехопадении всех людей в Адаме, без сомнения, недопустимы. С другой стороны, Павел, конечно же, учит в этом отрывке тесной связи между грехом и смертью, а также причинно–следственной связи между грехом Адама и греховностью его потомства, то есть первородному греху. Доказательство этого заключено во всей параллели между Адамом и Христом и в их отношениях к человечеству как всеобщих представителей (см. 1 Кор. 15:45 и далее), особенно же πάντες ήμαρτον, но не έφ’ ω, как оно переведено в Вульгате и у Августина. Другие отрывки Писания, на которые ссылается Августин как на учащие первородному греху, — Быт. 8:21; Пс. 50:9; Ин. 3:6; 1 Кор. 7:14; Еф. 2:3.

2. Практика крещения младенцев в церкви с привычной формулировкой «для отпущения грехов» и сопровождающими церемониями, такими как экзорцизм, предполагала, что и во младенчестве человеком владеют грех и бесовские силы. Так как ребенок до пробуждения его сознания не совершал реальных грехов, воздействие крещения должно касаться прощения первородного греха и вины^{^[1825]}. Это был очень важный момент, о котором говорилось с начала спора и на который Августин часто ссылался.

Здесь у него, без сомнения, было логическое преимущество над пелагианами, которые сохраняли традиционный обычай крещения младенцев, но лишили его значения, превратив лишь в облагораживающий уже благую природу; чтобы быть последовательными, они должны были считать, что только крещение взрослых ведет к реальному прощению грехов.

Однако пелагиан вполне справедливо оскорбляло мнение о том, что некрещеные дети находятся под проклятием: Священное Писание нигде этому не учит, и любому человеку с неизвращенным религиозным чувством это утверждение противно. Пелагий склонен был считать некрещеных детей обладающими средним состоянием полублаженства, промежуточного между царством небесным, которое ждет крещеных, и адом, который ждет нечестивых, хотя он не высказывается определено на эту тему^{^[1826]}. Очевидно, для него спасение зависит не столько от христианского искупления, сколько от природного морального характера личности. Поэтому и крещение не имеет для него такого значения, как для его противника.

Августин на основании Мф. 25:34,46 и других мест Писания справедливо отрицает наличие нейтрального, промежуточного состояния и решает проблему, предполагая разные ступени блаженства и проклятия (следует действительно допустить, что это так), соответствующие разным степеням святости и греховности. Но идея первородного греха и вытекающая из нее необходимость крещения для спасения вынуждает его говорить о проклятии некрещеных детей^{^[1827]}, хотя он и смягчает это пугающее учение и сводит проклятие к минимальному наказанию, то есть к лишению блаженства^{^[1828]}. Он мог бы избежать трудности без вреда для его теории, если бы обратился к учению об избрании по благодати или предположил чрезвычайное применение заслуг Христа во владениях смерти, или в гадесе. Но католическое учение о необходимости внешнего крещения для рождения свыше и входа в царство Божье не допускало более либеральных взглядов на вечную судьбу половины человечества, умирающей во младенчестве.

Мы должны, тем не менее, привести здесь тот достойный упоминания факт, что третий канон североафриканского собора в Карфагене в 418 г., осуждающий учение о том, что некрещеные дети будут спасены, отсутствует во многих рукописях, то есть его подлинность под сомнением. Суровость системы Августина здесь уступила более великой силе христианской любви. Даже Августин в De civitate Dei, говоря о примере Мелхиседека, осмеливается сделать вывод, что Бог мог избирать людей и среди язычников, истинных израильтян по духу, которых Он привлекал к Себе тайными силами Своего Духа. Почему же, спросим мы, эта возможность не применяется прежде всего к детям, которым, как мы знаем, Сам Спаситель весьма конкретно (и без упоминания о крещении) даровал права на Царство Небесное?

2. Свидетельство Писания и церкви подтверждено опытом. Склонность ко злу пробуждается вместе с пробуждением сознания и волевой деятельности. Даже в детях видны признаки своеволия, противления и непокорности. По мере морального развития человек начинает испытывать склонность к действительно плохим поступкам, достойным не просто ограничения, а именно наказания. Поэтому даже дети подвержены страданию, болезни и смерти. Это противоречит чистому замыслу Бога, так что данное состояние не может быть изначальным. Бог должен был сотворить человека безупречным и склонным к добру. Действительно, убеждение в том, что человеческая природа не такова, какой она должна была бы быть, характерно для всего человечества. В одном месте Августин цитирует фрагмент из «Республики» Цицерона: «Природа поступила с человеком не как настоящая мать, а как мачеха, отправив его в мир с нагим, хрупким и слабым телом, с душой, жаждущей избежать бремени, склоняющейся перед всяческими мрачными предчувствиями, не желающей совершать усилия и склонной к чувственности. Но мы не можем не заметить некоего божественного огня духа, который мерцает в сердце, словно под пеплом». Цицерон обвиняет в этом состоянии творящую природу. «Таким образом, он ясно видел факт, но не причину, потому что не имел представления о первородном грехе и не знал Священного Писания».

§156. Ответы на возражения пелагиан

К этим утверждающим доводам следует добавить прямые ответы на возражения против теории Августина, выдвинутые, иногда с весьма впечатляющей остротой, пелагианами, особенно Юлианом Экланским, в ходе диалектической последовательности спора.

Юлиан формулирует возражения Августину в пяти пунктах, опровергая идею первородного греха на основании предпосылок, с которыми соглашался сам Августин: если человек — создание Бога, то он должен выйти из Божьих рук благим; если брак сам по себе благ, он не может породить зло; если крещение ведет к отпущению всех грехов и возрождает, то дети крещеных не могут унаследовать грех; если Бог праведен, Он не может осуждать детей за грехи других людей; если человеческая природа способна на совершенную праведность, она не может быть испорчена по сущности своей^{^[1829]}.

Мы рассмотрим первые четыре из этих возражений; суть пятого уже включена в первое.

1. Если первородный грех передается при рождении, если существует tradux peccati и malum naturale, то грех реально существует и мы впадаем в манихейское заблуждение, если только не считаем автором греха Бога, Отца детей, в то время как манихеи считают творцом греха дьявола, как отца человеческой природы^{^[1830]}.

Остроумный и проницательный Юлиан неоднократно и весьма эмоционально выдвигал это обвинение. Но, по Августину, всякая природа есть и остается сама по себе благой, пока она — природа (в смысле творение); зло — это лишь извращение природы, прилипший к ней порок. Для манихеев зло — субстанция, сущность, для Августина — только свойство; первые считают его существующим и вечным принципом, второй выводит его из творения и приписывает чисто негативному или частному существованию; первые утверждают, что оно обязательно присутствует в природе, последний считает его свободным действием; первые помещают его в материи, в теле, второй — в воле^{^[1831]}. Августин выдвинул обвинение в манихействе самим пелагианам, ибо они относят плотскую похоть человека к самой его изначальной природе, чем исключается ее исцеление. Но в их представлении concupiscentia carnis была не тем, что для Августина, а невинным природным импульсом, который становится греховным только тогда, когда ведет к эксцессам.

2. Если зло не вещественно, нам следует ожидать, что крещеные и рожденные свыше, в которых его власть преодолена, будут порождать безгрешных детей. Если грех передается по наследству, то должна передаваться и праведность.

Однако крещение, по Августину, удаляет только вину (reatus) первородного греха, но не сам грех (concupiscentia). При порождении потомства действует не возрожденный дух, а природа, которая по–прежнему остается под властью concupiscentia. «Рожденные свыше родители рождают не сынов Бога, но детей мира сего». Следовательно, все рождающиеся нуждаются в одном и том же крещении, которое смывает проклятие первородного греха. Августин прибегает к аналогиям, и особенно к тому факту, что из семени садовой маслины вырастает дикая маслина, хотя они сильно отличаются друг от друга^{^[1832]}.

3. Но, если рождение детей невозможно без плотской похоти, не следует ли осудить сам брак?^{^[1833]}

Нет. Брак, как и следующее за ним порождение детей, как и сама природа — сами по себе благи. Они относятся к сфере противоположности полов. Благословение «Плодитесь и размножайтесь», а также утверждение «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей, и будут одна плоть» — восходят еще к самому раю, и рождение детей могло бы происходить без греха, «sine ulla libidine», как «tranquilla motio et conjunctio vel commixtio membromm». Плотская похоть появилась позже, она выступает как случайность, особенность в акте деторождения, и сама природа скрывает ее из стыда; она не уничтожает благословенности брака. Только из‑за греха половые органы стали pudenda, тогда как сами по себе они достойны уважения. Без сомнения, рожденные свыше призваны ограничивать разжигание похоти, когда воспроизводят себе подобных, чтобы рожать детей, которые будут детьми Бога, рожденными свыше во Христе. Такое желание Августин, опираясь на 1 Кор. 7:3 и далее, называет «простительной виной». Но так как в текущем состоянии concupiscentia carnis неотделима от брака, то, на самом деле, было бы более последовательным отказаться от «bonum nuptiarum» и смотреть на брак как на необходимое зло; так склоны были считать монахи–аскеты, и этому способствовал дух той эпохи. В данном отношении существенной разницы между Августином и Пелагием нет. Последний зашел в этом отношении так же далеко и даже дальше, восхваляя девственность как высшую форму христианской добродетели; в его послании к монахине Димитрии описывается совершенная дева, которая своей моральной чистотой доказывает превосходство человеческой природы.

4. Предположение о наказании одного человека за грехи другого противоречит идее праведности Бога. Мы отвечаем только за грехи, которые совершаем по собственной воле. Юлиан опирается на часто цитируемый отрывок, Иез. 18:2–4, где Бог запрещает пользоваться в Израиле пословицей: «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина», и где утверждается принцип: «душа согрешающая, та умрет»^{^[1834]}.

В индивидуалистической системе Пелагия это возражение весьма естественно и неопровержимо, в системе же Августина, где человечество предстает как органическое целое, а Адам есть представитель человечества, включающий в себя все свое потомство, возражение это отчасти утрачивает свою силу. Августин делает всех людей сопричастными к грехопадению, так что они, фактически, наказаны за то, что сами совершили в Адаме. Но это не разрешает проблему до конца. Августин должен был иначе подойти к своему органическому представлению и развить его дальше. Ибо Адама не нужно отделять от его потомства, а первородный грех — от фактического греха. Бог не наказывает за одно без другого. Он всегда смотрит на жизнь человека как целое, на первородный грех — как на плодовитую мать фактических грехов, и осуждает Он человека не за вину другого, но за то, что дело Адама он совершает как свое собственное и повторяет грехопадение в своем добровольном преступлении. Это делает каждый, кто доживает до сознательного возраста. Но Августин, как мы уже видели, даже детей считает подвергаемыми наказанию за один лишь первородный грех, а тем самым, несомненно, покушается не только на праведность Бога, но и на Его любовь, которая есть начало и конец Его путей и ключ ко всем Его деяниям.

Подведем итоги августиновского учения о грехе: эта ужасная сила универсальна, она управляет человечеством и отдельными людьми, она гнездится в моральном характере воли и оттуда влияет на конкретные поступки, она делает каждого человека, без исключения, подверженным наказанию Божьей справедливости. Но тление не столь велико, чтобы коснуться самой природы человека и сделать его искупление невозможным. Отрицание способности человека быть искупленным — манихейское заблуждение, а противоположная крайность — пелагианское отрицание потребности в искуплении. «Тот, кто оплакивает утрату блага, сам все еще благ, — говорит Августин, — ибо если бы в нашей природе не оставалось никакого блага, то не было бы и печали о той утрате блага, которая ведет к наказанию»^{^[1835]}. Даже в сердцах язычников закон Божий не окончательно стерт^{^[1836]}, и даже в жизни самого последнего грешника есть какие‑то добрые дела. Но все это не ведет к спасению. Это не истинное благо, потому что оно проистекает из мутного источника себялюбия. Вера есть корень, а любовь — мотив всякого воистину благого действия, и эту любовь проливает в сердца Святой Дух. «То, что не от веры, есть грех». Следовательно, до времен Христа добродетели были либо добродетелями ветхозаветных святых, которые надеялись на того самого Христа, в Которого верим мы, — а значит, осознанно или неосознанно христианскими, либо же они, при более близком рассмотрении, оказывались пороками или кажущимися добродетелями, лишенными чистых побуждений и правильной цели. Похоть известности и похоть власти были основными ценностями у древних римлян, которые первыми породили добродетели преданности свободе и стране, такие славные в глазах людей, но позже, когда с разрушением Карфагена в страну проникло всяческое моральное тление, они породили римские пороки^{^[1837]}.

Такой взгляд на языческую или природную мораль как на специфическую форму порока, хотя и верный до некоторой степени, является, тем не менее, несправедливой крайностью, которой сам Августин не может последовательно придерживаться. Даже он был вынужден признать, что среди язычников встречались люди моральные и аморальные — например, неподкупный и честный Фабриций и предатель Катилина. Хотя Августин только негативно определяет эту разницу как большую или меньшую степень греха и вины, само это утверждение предполагает позитивную уступку и признание, что Фабриций находится ближе к положению христианской нравственности, а значит, и среди язычников существует относительная благость. Более того, Августин не может отрицать, что и до Христа, причем не только среди израильтян, но и среди язычников, встречались богобоязненные души, такие как Мелхиседек и Иов, подлинные израильтяне не по плоти, но по духу, которых Бог посредством тайного воздействия Своего Духа привлек к Себе без крещения и внешних средств благодати^{^[1838]}. В результате александрийские отцы церкви усматривали рассеянные лучи Логоса среди темной ночи язычества, но они не столь резко отделяли христианское от нехристианского.

Таким образом исключается любая человеческая похвальба. Человек болен, и вне Христа его ждет смерть, но он способен исцелиться. Чем хуже болезнь, тем более велик Целитель и тем могущественнее средство — искупительная благодать.

§157. Учение Августина об искупительной благодати

III. Августин приходит к своему незаурядному учению об искупительной благодати двумя способами. Во–первых, он идет снизу вверх, по принципу противопоставления, то есть исходя из полной неспособности нерожденного свыше человека творить благо. Чем больше развращенность, тем могущественнее должно быть средство от нее. Учение о благодати — это, таким образом, всего лишь положительная параллель учения о грехе. Во–вторых, он движется сверху вниз, то есть исходит из своего представления о постоянно действующем, всепроникающем присутствии Бога в природной жизни и еще более — в жизни духовной. Если Пелагий деистически разделяет Бога и мир после сотворения и помещает человека на независимую основу, Августин еще до споров, благодаря своему теоретическому гению и жизненному опыту, глубоко проник в ощущение абсолютной зависимости творения от Творца, в Котором мы живем, движемся и обладаем своим бытием. Но представление Августина об имманентности Бога в мире не содержит ничего пантеистического; у него не возникает искушения отрицать трансцендентность Бога и Его абсолютную независимость от мира. Руководствуясь Священным Писанием, он придерживается золотой середины между деизмом и пантеизмом. В самом начале своей «Исповеди»^{^[1839]} он прекрасно говорит: «Как могу я призвать моего Бога, моего Бога и Господа? Я должен призвать Его в себя, если я к Нему взываю; но есть ли во мне такое место, чтобы мой Бог мог войти в меня, Бог, сотворивший небеса и землю? О Господь Бог мой, есть ли во мне что‑либо, содержащее Тебя? Содержат ли Тебя небеса и земля, которые Ты сотворил и в которых Ты сотворил меня? Содержит ли все это Тебя, если без Тебя ничего этого не существовало бы? Но ведь и я тоже существую, а потому надо ли мне умолять Тебя, чтобы Ты пришел и ко мне, я, который не был бы мудрым, если бы Ты не был во мне? Я еще живу, я не низвергнут в преисподнюю, однако Ты есть и там. И если я постелю свою постель в аду, Ты есть и там. Меня не было бы тогда, о мой Боже, меня совершенно не было бы, если бы Тебя не было во мне. Более того, меня не было бы, о мой Бог, если бы я не был в Тебе, из Которого все, в Котором все, через Которого все существует. Это так, Господи, это так». Другими словами, человек — ничто без Бога. Все существует через Бога и в Боге. Руководствуясь этими чувствами, отец церкви излагал свои взгляды, с которыми выступал против пелагианской ереси.

Если Пелагий расширил понятие благодати до неопределенности и превратил ее в смешение природных даров, закона, Евангелия, прощения грехов, просвещения и примера, Августин сузил это понятие, ограничив его исключительно христианской областью (поэтому он называл ее gratia Christi), хотя и признавал, что благодать действовала и до Христа среди иудейских святых; но внутри этой области он придал данному понятию несравненную глубину. Для него благодать — это прежде всего творческая сила Бога во Христе, преображающая людей изнутри. Она производит сначала негативное воздействие прощения грехов, устраняя препятствие для общения с Богом; затем — позитивное воздействие, наделяя новым принципом жизни. Оба сочетаются в идее оправдания, которое, как мы уже замечали, для Августина имело не протестантское значение объявления праведником раз и навсегда, но католическое значение постепенного превращения в праведника, то есть по сути оно было тождественно освящению^{^[1840]}. Однако когда он основывает весь этот процесс на Божьей благодати, а не на человеческой заслуге, он стоит на евангельских основаниях^{^[1841]}. Как мы наследуем от первого Адама нашу греховную и смертную жизнь, так последний Адам наделяет нас, от Бога и в Боге, зародышем безгрешной и бессмертной жизни. Позитивная благодать, следовательно, воздействует не только на наш разум посредством наставления и увещевания, как учил Пелагий, но на самый центр нашей личности, наделяя волю силой делать то добро, которому нас учат наставления и пример Христа^{^[1842]}. Поэтому Августин часто называет ее действие вдохновением благой воли или любви, которая есть исполнение закона^{^[1843]}. «Того, кто не желает, посещает благодать, чтобы он пожелал; а за тем, кто желает, она следует, чтобы он желал не напрасно»^{^[1844]}. Сама вера есть следствие благодати; это первое и основополагающее следствие благодати, из которого вытекают все остальные и которое проявляется в любви. Прежде Августин считал веру делом человека (фактически, видя в ней, хотя и не исключительно, способность к вере или восприимчивость к божественному), но потом он изменил свое мнение, в первую очередь под влиянием слов Павла из 1 Кор. 4:7: «Что ты имеешь, чего бы не получил?»^{^[1845]}. Другими словами, благодать — это дыхание и кровь нового человека; от нее исходит все воистину благое и божественное, и без нее мы не смогли бы сделать ничего угодного Богу.

Из этого фундаментального представления о благодати вытекают несколько качеств, которые Августин приписывает ей, возражая Пелагию.

Во–первых, она совершенно необходима для христианской добродетели; она не просто способствует ее существованию, но обязательна для него. Она нужна «для каждого доброго дела, для каждой доброй мысли, для каждого доброго слова человека в каждый момент». Без нее христианская жизнь не может ни начаться, ни развиваться, ни достичь совершенства. Она была обязательна даже при ветхом завете, когда Евангелие оставалось обещанием. Святые до Христа жили предвосхищением Его благодати. «Они пребывали, — пишет Августин, — не в ужасном, убеждающем в греховности, наказывающем законе, но в той благодати, которая наполняет сердце радостью перед благом, исцеляет его и освобождает»^{^[1846]}.

Кроме того, благодать эта незаслуженная. Gratia не была бы gratia, если б не была gratuita, gratis data ^{^[1847]}. Так как человек без благодати не может совершить никакого блага, он, конечно, не способен заслужить благодать, ибо, чтобы заслужить благодать, он должен сделать нечто благое. «Какие заслуги могли бы мы иметь, если не любим Бога? Для того чтобы могла возникнуть любовь, которой мы любили бы, нас должны прежде возлюбить, иначе мы не имеем этой любви. Мы не нашли бы в себе сил любить Бога, если бы не получили эту любовь от Того, Кто возлюбил нас прежде, и потому, что Он возлюбил нас прежде. А без этой любви какое благо могли бы мы совершить? И как мы можем не творить благо, когда у нас есть такая любовь?» «Святой Дух дышит, где хочет, и не следует заслуге, но Сам порождает заслугу!^{^[1848]} Благодать, следовательно, даруется человеку не потому, что он уже верит, но для того, чтобы он мог уверовать; не потому, что он заслужил это добрыми делами, но для того, чтобы он мог совершить добрые дела». Пелагий переворачивает естественную связь, делая причину следствием, а следствие причиной. Основание нашего спасения может быть только в Самом Боге, Который остается неизменным. Августин упоминает о примерах прощенных грешников, «которые не только не имели благих заслуг, но и совершали ранее дурные дела». Так, апостол Павел, «противник веры, которую он уничтожал и против которой пылко выступал, был внезапно обращен в эту веру возобладавшей над ним благодатью и в результате превратился не просто из врага в друга, но из гонителя в страдающего от гонений ради веры, которую он однажды уничтожал. Ибо ему было дано во Христе не только уверовать в Него, но и пострадать ради Него». Августин указывает также на детей, которые без желания и, соответственно, без предшествующих добровольных заслуг, посредством святого крещения вступают в царство благодати^{^[1849]}. Его собственный опыт, наконец, предоставлял для него неопровержимые свидетельства того, что Божье сострадание безвозмездно и незаслуженно. Когда в других местах Августин говорит о заслугах, он имеет в виду добрые дела, которые Святой Дух производит в человеке и которые Бог вознаграждает в благодати, так что вечная жизнь есть Божья благодать, получаемая за Божью благодать. «Если все твои заслуги — это Божьи дары, то Бог венчает твои заслуги не как твои заслуги, а как дары Своей благодати»^{^[1850]}.

Воздействие благодати непреодолимо, не в смысле физического принуждения по отношению к воле, но в смысле моральной силы, которая побуждает человека желать и неотвратимо достигает своей цели — обращения и конечного совершенствования субъекта^{^[1851]}. Этот момент тесно связан с учением Августина о предопределении в целом и последовательно ведет к нему или вытекает из него. Поэтому Пелагий неоднократно обвинял Августина в том, что тот под именем благодати учит некоему фатализму. Но непреодолимость явно не распространяется на все влияния благодати, ибо в Библии часто говорится о возможности опечалить Святого Духа, угасить, обмануть или хулить Его, а следовательно, благодати можно сопротивляться; существует и много примеров такого сопротивления. Невозможно отрицать, что Саул, Соломон, Анания и Сапфира и даже предатель Иуда находились под влиянием Божьей благодати и отвергли ее. Поэтому Августин вынужден отождествить непреодолимую благодать с особой благодатью возрождения избранных, которая в то же время наделяет человека способностью к устоянию, donum perseverantiae ^{^[1852]}.

И наконец, благодать воздействует прогрессивно или постепенно. Она устраняет все последствия грехопадения, но устраняет в порядке, соответствующем ограниченному, постепенно развивающемуся характеру верующего. Благодать подобна кормилице, которая ради пущего блага своего подопечного мудро и с любовью приспосабливается к его нуждам, изменяющимся со временем. Августин дает разные имена благодати на разных этапах развития. Когда благодать преодолевает сопротивляющуюся волю, наделяет живым знанием о грехе и жаждой искупления, это gratia praeveniens или praeparans, предваряющая или подготовительная благодать. Когда благодать производит веру и добрую волю к деланию блага и объединяет душу со Христом, это gratia operans, действенная или действующая благодать. Когда, действуя вместе с уже освобожденной волей, она борется с остатками зла и приносит плоды веры, добрые дела, это gratia coöperans , содействующая или сопутствующая благодать. И наконец, когда она производит в верующем способность устоять в вере до конца и ведет его, в конечном итоге, хотя и не при жизни, к совершенному состоянию, в котором он больше не может ни грешить, ни умереть, это gratia perficiens, завершающая благодать^{^[1853]}. Сюда относится и дар устояния, donum perseverantiae, который является единственным несомненным признаком избрания^{^[1854]}. «Мы называем себя избранными, или детьми Бога, потому что мы называем так всех, кого мы видим возрожденными, явно ведущими святую жизнь. Но по праву так называются только те, кто остается в той жизни, которой обладает по имени». Следовательно, пока человек жив, мы не можем составить о нем безошибочного мнения в данном отношении. У стояние до смерти, то есть до того момента, когда больше не существует угрозы отступничества, — вот собственно благодать, «ибо этим даром благодати владеть гораздо труднее, чем любым другим, хотя для Того, для Кого нет ничего трудного, столь же просто даровать одно, как и другое».

Что касается отношения благодати к свободе, то одно не исключает другого, хотя может показаться, что между ними возникает конфликт. В системе Августина свобода, или добровольное желание блага, является внутричеловеческой параллелью к благодати (проявляемой со Стороны Бога). Чем больше благодати, тем больше свободы делать добро и тем больше радости от добра. Они едины в идее любви, которая объективна и субъективна, пассивна и активна, овладевает и принимается^{^[1855]}.

§158. Учение о предопределении

I. Августин : De praedestinatione sanctorum ad Prosperum et Hilarium (написано в 428 или 429 г. против полупелагиан); De dono perseverantiae (написано в том же году против тех же оппонентов); De gratia et libero arbitrio (написано в 426 или 427 г. ad Valentinum et Monachos Adrumetinos); De correptione et gratia (для тех же в том же году).

II. Corn. Jansenius : Augustinus. Lovan., 1640, tom. iii. Jac. Sirmond (иезуит): Historiapraedes‑tinatiana. Par., 1648 (и в егоOpera, tom. iv, p. 271). Carl Beck : Die Augustinische, Calvinistische und Lutherische Lehre von der Praedestination aus den Quellen dargestellt und mit besonderer Rücksicht auf Schleiermacher’s Erwählungslehre comparativ beurtheilt. «Studien und Kritiken», 1847. J. B. Mozley : Augustinian Doctrine of Predestination. Lond., 1855.

Августин не остановился на учении о грехе и благодати. Он довел свою антропологию и сотериологию до их источника в богословии. Личный опыт чудесной и незаслуженной Божьей благодати, разные места Писания, особенно Послание к римлянам, и логические умозаключения привели его к учению о безусловном и вечном замысле всеведущего и всемогущего Бога. Здесь он обнаружил программу истории грехопадения и искупления человечества. Он осмелился дерзко, но притом почтительно встать на грань той теоретической пропасти, где всякое человеческое познание в трепете теряется перед тайной.

Предопределение в целом — это обязательный атрибут Божьей воли, как предведение — атрибут Божьего разума, хотя в строгом смысле слова мы не можем говорить о Боге, знающем до или после, ибо для Него все — вечное настоящее. Совершенно немыслимо, чтобы Бог сотворил мир или человека слепо, без определенного замысла, или чтобы Его творение каким‑то образом помешало или воспрепятствовало исполнению этого замысла. Кроме того, везде, даже в природной жизни человека, в распространении умственных даров и земных благословений, а уж тем более в сфере благодати, присутствует высший промысел, совершенно независимый от нашей воли или действий. Кто из нас не обязан, рожденный в том или ином месте, в то или иное время, в тех или иных обстоятельствах, во все периоды своего существования, при любой из имевшихся возможностей своего образования, и прежде всего в своем рождении свыше и освящении, — признать действие Провидения и безвозмездной Божьей благодати и преклониться перед ним? Чем дальше мы продвигаемся по пути христианской жизни, тем менее мы склонны приписывать заслуги себе и более склоняемся благодарить за все Бога. Верующий не только ждет жизни вечной, он смотрит и назад, на вечность до сотворения мира, и находит в вечном замысле Божьей любви начало и прочный якорь своего спасения^{^[1856]}.

Каждый мыслящий христианин должен верить в некое избрание безвозмездной благодати, и действительно, в Священном Писании полно примеров этого. Но до времени Августина данному учению не было посвящено более или менее подробных исследований, поэтому оно не было точно определено, его касались лишь поверхностно и случайно. Греческие отцы церкви, а также Тертуллиан, Амвросий, Иероним и Пелагий, учили только условному предопределению, которое для них зависело от предведения свободных действий человека. В этом, как и во взглядах на грех и благодать, Августин пошел дальше предыдущих богословов; он учил безусловному избранию благодати и ограничил замысел искупления определенным кругом избранных, составляющих меньшинство человечества^{^[1857]}.

В системе Августина учение о предопределении — это не отправная точка, как у Кальвина, а конечный пункт рассуждений. Это вывод из его взглядов на грех и благодать. Следовательно, оно скорее практично, чем теоретично. Оно подчинено его взглядам на способы освящения. Предвосхищая более позднюю терминологию, можно сказать, что оно движется в границах инфралапсарианства, но философски оно менее последовательно, чем супралапсарианство. Инфралапсарианская теория, начинаясь с осознания греха, исключает грехопадение (наиболее примечательное событие в истории мира, если не считать искупления) из Божьего замысла и помещает его в категорию допущенных Богом, возможных событий, делая его зависимым от свободной воли первого человека; супралапсарианская же теория, исходя из концепции абсолютной власти Бога, включает грехопадение Адама в вечный и неизменный Божий замысел, хотя, конечно, не как цель и не ради самого себя (что было бы богохульством), но как временное средство для достижения противоположной цели, или как негативное условие, благодаря которому Божья справедливость может быть явлена в судьбе грешников, а Божья благодать — в судьбе избранных. Августин, строго говоря, ничего не знает о двойном замысле избрания и осуждения, но признает только замысел избрания ко спасению, хотя логический инстинкт приводит его на самую грань супралапсарианства. В обоих системах замысел вечен, безусловен и неизменен, но различна тема: по одной системе — это падший человек, по другой — человек как таковой. Благородная непоследовательность удержала Августина от последовательной и умозрительной системы супралапсарианства; его глубокие моральные убеждения не позволяли ему допустить, чтобы грех был обязан своим происхождением Божьей воле; благодаря своему своеобразному представлению о неразрывной связи между Адамом и человечеством он считал каждого человека индивидуально ответственным за грехопадение Адама. Пелагиане же, отрицавшие такую связь, обвиняли его в том, что он учит фатализму.

Первый грех, по теории Августина, был свободным действием, которого можно и должно было избежать. Но, единожды совершенный, он обрек все человечество, пребывавшее в лоне Адама, на справедливое Божье наказание. Все люди — всего лишь совокупность погибели^{^[1858]}; за свои врожденные и фактические грехи они заслуживают и временной, и вечной смерти. Бог всего лишь справедлив, когда Он обрекает многих, а может (если погибнут все язычники и некрещеные дети), даже большинство людей на заслуженную ими участь. Но Он решил от вечности явить в некоторых Свою благодать, вытащить их из «гибнущей массы», причем без какой‑либо заслуги с их стороны.

Таково избрание по благодати или предопределение. Оно связано с самой благодатью причинно–следственной связью, как подготовка с выполнением^{^[1859]}. Это исходное и непостижимое основание спасения. Оно отличается от предузнания, как воля от разума (которая всегда предполагает наличие разума, но не всегда присутствует в нем)^{^[1860]}. Бог определяет и знает заранее, что Он будет делать; Он прекрасно знал от вечности про грехопадение человека и индивидуальные грехи людей, но не желал и не предопределил их, а Он их только допускает. Здесь есть момент, в котором предведение независимо от предопределения и где вмешивается человеческая свобода как таковая. (В этом кроется философская слабость или же, с другой стороны, этическая сила инфралапсарианской системы в сравнении с супралапсарианской). Предназначение относится только к благу, но не ко злу. Оно равнозначно избранию, тогда как предопределение в супралапсарианской системе включает в себя decretum electionis и decretum reprobationis. Августин действительно говорит в нескольких местах о предопределении к погибели (вследствие греха), но никогда — о предопределении ко греху^{^[1861]}. Избрание по благодати не обусловлено никакими предвиденными Богом заслугами, но совершенно безвозмездно. Бог не предопределяет Своих детей на основании их веры, потому что сама их вера — это дар благодати, но Он предопределяет их самих к вере и святости^{^[1862]}.

Исключается также вывод о том, что человек может быть избран и вести безбожную жизнь^{^[1863]}. Освящение — неизбежный результат избрания. Те, кто предопределен быть сосудами милосердия, могут отпасть на какое‑то время, как Давид и Петр, но не могут окончательно отпасть от благодати. Они должны в конечном итоге быть спасены: им суждено пройти через последовательность этапов призвания, оправдания и прославления так же несомненно, как то, что Бог всемогущ и все Его обещания «да» и «аминь»^{^[1864]}, — и точно так же несомненно, как сосуды гнева обречены на погибель. К избранию обязательно относится дар устояния, donum perseverantiae, который подтверждается счастливой смертью. Те, кто отпадает, даже если они крещены и рождены свыше, показывают тем самым, что никогда не принадлежали к числу избранных^{^[1865]}. Следовательно, мы не можем точно узнать при жизни, кто принадлежит к числу избранных, и мы должны призывать всех к покаянию и предлагать всем спасение, хотя призвание благодати подействует только на некоторых.

Августин, как мы уже отмечали, вывел это учение из своего представления о грехе. Если все люди по природе совершенно не способны делать добро, если это благодать в нас побуждает нас желать добра и делать его, если сама вера есть незаслуженный дар благодати, то конечное основание спасения может заключаться только в непостижимом Божьем промысле. Августин говорил о чудесном предназначении в жизни личностей и народов, одни из которых призваны к благовестию и крещению, а другие обречены умереть во тьме. Почему одни приходят к вере, а другие — нет, это воистину тайна. Мы не можем, говорит он, объяснить при этой жизни волю Провидения, но если мы верим, что Бог праведен, позже мы достигнем совершенного знания.

Для подкрепления своего учения Августин мог процитировать много текстов Писания, особенно девятую главу Послания к римлянам. По поводу же других текстов, в которых говорится о всеобщем призыве ко спасению и в которых человек объявляется ответственным за принятие Евангелия или отказ от него, он мог предложить только натянутые объяснения. Так, например, в 1 Тим. 2:4 под всеми людьми, спасения которых хочет Бог, он понимает всяких людей, богатых и бедных, ученых и неученых, или же истолковывает эти слова как: «Все, кто спасен, спасаются только по воле Бога»^{^[1866]}. Когда он не находит других объяснений, он просто ссылается на непостижимость Божьей премудрости.

Учение Августина о предопределении вызвало богословские споры, которые продолжались почти сто лет. Против этого учения и за него были выдвинуты почти все возможные доводы, в результате чего родилась промежуточная точка зрения, к которой мы сейчас и обратимся.

§159. Полупелагианство

См. работы в §146.

Источники

I. Иоанн Кассиан (ум. в 432): Collationes Patrum xxiv, особенно xiii. В Opera omnia, cum commentaries D. Alardi Gazaei (Gazet), Atrebati (Atrecht или Arras, Франция), 1628 и 1733; репринт с добавлениями в Migne, Patrologia, tom. xlix-1 (tom. i, pp. 478–1328), также несколько раз публиковалось отдельно. Викентий Леринский (ум. в 450), Фауст из Рийе (ум. в 490 — 500) и другие полупелагианские авторы, см. в Gallandi, Biblioth. , tom. x, и Migne, Patrol., tom. 1, lui.

II. Августин : De gratia et libero arbitrio; De correptione et gratia; Depraedestinatione sanctorum; De dono perseverantiae (все в десятом томе бенедиктинского издания). Проспер Аквитанский (ученик и поклонник Августина, умер в 460): Epistola ad Augustinum de reliquiis Pelagianae haereseos in Gallia (Августин, Ep. 225, и вOpera Августина, tom. x, 780), также De gratia et libero arbitrio (contra Collatorem). Иларий : Ad Augustinum de eodem argumento (Ep. 226 в Epp. Aug., и в tom. x, 783). Также августинианские писания Авита из Вьенны, Цезария из Арля, Фульгенция из Руспа и других. (См. Gallandi , Bibl., tom. xi; Migne, Patrol., vol. Ii.)

Acta синода вОранже, 529 г., в Mansi, tom. viii, 711 sqq.

Литература

Jac. Sirmond : Historia praedestinatiana. Par., 1648. Johann Geffken : Historia Semipelagianismi antiquissima (более верно — antiquissimi). Gott., 1826 (только до 434). G. Fr. Wiggers : Versuch einer pragmatischen Darstellung des Semipelagianismus in seinem Kampfe gegen den Augustinismus his zur zweiten Synode zu Orange. Hamburg, 1833 (вторая часть уже упомянутого труда об Августине и пелагианстве). Очень подробный труд, но, к сожалению, без указателя. См. также Walch , Schröckh и соответствующие разделы более поздних трудов об истории церкви и учений.

Полупелагианство — несколько туманная и неопределенная попытка примирения, располагающаяся посередине между четко очерченными системами Пелагия и Августина, в которой крайности каждой из них устранены и которая склоняется то к одной, то к другой. Название было дано ей в схоластическую эпоху, но сама система учения со всеми основными ее моментами сформировалась в Южной Франции в V веке, в последние годы жизни Августина и вскоре после его смерти. Она проистекала из комбинированного влияния доавгустиновского синергизма и монашеского законничества. Ее ведущая идея в том, что божественная благодать и человеческая воля совместно свершают дело обращения и освящения и что, обычно, человек должен сделать первый шаг. Она отвергает пелагианское учение о моральной здравости человека, а также и августиновское учение о полной греховности и подчиненности плотского человека, заменяя их идеей болезненного или увечного состояния его воли. В ней нет пелагианской концепции благодати как чисто внешней и вспомогательной, но не менее решительно она отвергает и августиновские идеи высшей власти, неотвратимости и неограниченности благодати. Эта концепция утверждает необходимость и внутреннее воздействие благодати совместно и через человека, всеобщее искупление через Христа и предопределение ко спасению, обусловленное предузнанием о вере. Предпринятая попытка соединить таким образом пелагианские и августиновские элементы, однако, не является внутренне органичной. Это, скорее, механическое и произвольное сочетание, которое на самом деле не удовлетворяет интересам ни одной, ни другой системы, но обычно склоняется к пелагианской стороне^{^[1867]}.

По этой причине полупелагианство прекрасно удовлетворяло законническому и аскетическому благочестию средневековья, почти всегда находило спрос в Католической церкви и никогда не приводило к созданию отдельной секты.

Теперь мы посмотрим на основные особенности происхождения и развития этой школы.

Пелагианская система была опровергнута Августином, отвергнута и осуждена как ересь церковью. Но само по себе это не обязательно означало, что все одобрили систему Августина. Многие, даже оппоненты Пелагия, настолько же далеко, как и он, отходили от учения предыдущих отцов церкви, как и от августиновских идей подчиненности человека и абсолютного избрания по благодати, и предпочитали среднюю позицию.

Первыми от учения о предопределении отошли монахи монастыря из Адруме–та, Северная Африка, — одни извратили его, говоря о плотской безопасности, другие впали от него в тоску и отчаяние, третьи же считали, что надо уделять еще больше, чем Августин, внимания человеческой свободе и ответственности. Августин попытался развеять заблуждения этих монахов в двух трактатах, De gratia et libero arbitrio и De correptione et gratia. Аббат Валентин ответил на них от имени монахов в почтительном и покорном тоне^{^[1868]}.

Но одновременно гораздо более опасная оппозиция учению о предопределении возникла в Южной Галлии, она была выдвинута от имени регулярной богословской школы в рамках Католической церкви. Членов этой школы сначала называли «остатками пелагиан»^{^[1869]}, но обычно массилианами , от Массилии (Марсель), которая была их основным центром, а позже — полупелагианами. Августин получил сообщение о них от двух ученых и благочестивых друзей–мирян, Проспера и Илария^{^[1870]}, которые просили его самого выступить против полупелагианства. В связи с этим появились два сочинения Августина, De praedestinatione sanctorum и De dono perseverantiae, которыми он достойно завершил череду своих трудов. Он обращается с этими оппонентами более мягко, чем с пелагианами, и называет их братьями. После его смерти (430) споры продолжались в основном в Галлии, ибо тогда Северную Африку терзало победоносное вторжение вандалов и на несколько десятилетий она выпала из круга богословской и церковной деятельности.

Во главе полупелагианской партии стоял Иоанн Кассиан , основатель и аббат монастыря в Массилии, человек высокообразованный, с богатым опытом и несомненный ортодокс^{^[1871]}. Он был благодарным учеником Златоуста, который рукоположил его диаконом и, очевидно, также пресвитером. Его греческое образование и предрасположенность к монашеству были благоприятной почвой для формирования его полупелагианской теории. Он трудился в Риме с Пелагием, а потом — в Южной Франции, посвящая себя делу монашеского благочестия, которому он успешно способствовал посредством увещеваний и примера. Монашество искало в монастырях убежища от обольщений греха, от опустошающих вторжений варваров и от грешного, смутного и смятенного века. Но в своем энтузиазме монашество склонно было сильно преувеличивать значение внешних проявлений благочестия и аскетической дисциплины и сопротивлялось свободному евангельскому уклону богословия Августина. Кассиан — автор двенадцати книг De соепоbiorum institutis, в которых сначала описана внешняя жизнь монахов, а затем их внутренняя борьба и победы над восемью смертными грехами: невоздержанностью, распущенностью, алчностью, гневом, тоской, унынием, тщеславием и гордостью. Но важнее его четырнадцать Collationes Patrum — бесед Кассиана и его друга Германа с наиболее опытными аскетами Египта в течение семилетнего пребывания там.

В этом труде, особенно в тринадцатой беседе^{^[1872]}, он решительно отвергает заблуждения Пелагия^{^[1873]} и утверждает всеобщую греховность человечества, установление ее с грехопадения Адама и обязательность Божьей благодати для каждого личного поступка. Но при явном почтении к Августину, хотя и не называя его, Кассиан выступает против его учения об избрании и неотвратимом и особенном действии благодати, которые противоречили церковной традиции, особенно восточному богословию, и его собственному искреннему аскетическому законничеству.

Выступая против обеих систем, Кассиан учил, что Божий образ и человеческая свобода были не уничтожены, но только ослаблены грехопадением; иначе говоря, что человек болен, но не мертв, что он действительно не может помочь себе, но может хотеть помощи врача и либо принимает, либо отвергает предлагаемую помощь, то есть должен сотрудничать с благодатью Божьей при своем спасении. На вопрос, какому из двух факторов предоставляется инициатива, Кассиан отвечает чисто эмпирически: иногда, и чаще всего, человеческая воля, как в случае с блудным сыном, Закхеем, раскаявшимся разбойником и Корнилием, желает обращения; а иногда благодать предваряет это намерение, как в случае Матфея и Павла, и привлекает к Богу сопротивляющуюся волю — но и в этом случае без принуждения^{^[1874]}. Следовательно, здесь явно не уделяется должного внимания gratia praeveniens.

Таковы основные полупелагианские принципы, хотя они могут быть по–разному видоизменены и применены. Церковь, даже Римская церковь, справедливо подчеркивала необходимость предваряющей благодати, но и не осуждала Кассиана, который по праву считается отцом полупелагианской теории. Лев Великий даже поручил ему написать труд против несторианства^{^[1875]}, в результате чего он получил прекрасную возможность утвердить свою ортодоксию и освободить себя от обвинения в какой бы то ни было связи с родственными ересями пелагианства и несторианства, которые были вместе осуждены в Ефесе в 431 г. Он умер после 432 г., в престарелом возрасте, и, хотя не был формально канонизирован, почитается как святой в некоторых диоцезах. Его труды очень широко применяются для практического назидания.

Против тринадцатой беседы Кассиана выступил Проспер Аквитанский , богослов–августинианец и поэт, который, вероятно, из‑за причиненных вандалами опустошений, покинул свою родную Аквитанию и поселился в Южной Галлии, где обрел утешение и покой среди войн своего века, а вместе с тем написал (ок. 432) книгу о благодати и свободе^{^[1876]}, критикуя двенадцать положений Кассиана и объявляя их все еретическими, кроме первого. Он также сочинил длинную поэму в защиту Августина и его системы^{^[1877]} и опроверг «галльских хулителей и обвинения Викентия», которые выставляли учение о предопределении в самом неблагоприятном свете^{^[1878]}.

Но полупелагианское учение приобрело большую популярность и получило широкое распространение во Франции. Его основными защитниками после Кассиана были пресвитер–монах Викентий Леринский, автор Commonitorium, в котором он выработал, по сути, тест на ортодоксальность учения, трехчастный и явно противоречащий учениям Августина (около 434)^{^[1879]}; фауст, епископ из Регия (Рийе), который на Арелатском соборе (475) выступил против гипер–авгу–стинианского по духу пресвитера Луцида и получил от собора поручение написать труд о благодати Божьей и человеческой свободе^{^[1880]}; Геннадий, пресвитер из Марселя (ум. после 495), который продолжил биографический труд Иеронима De vins illustribus вплоть до 495 г. и объяснял свое стремление писать учением Августина о предопределении^{^[1881]}; Арнобий Младший^{^[1882]}; а также автор анонимного трактата Praedestinatus (около 460), о котором было много споров и который, посредством грубых преувеличений и неоправданных логических выводов, предвиденных Августином, сначала выставляет учение о предопределении в неблагоприятном свете, а потом опровергает его^{^[1883]}.

Автор Praedestinatus говорит, что ему в руки попал трактат, ложно подписанный именем ортодоксального учителя Августина, чтобы под католическим именем пропагандировать богохульственную догму, опасную для веры. Поэтому он взялся переписать и опровергнуть этот труд. Сам трактат состоит из трех книг; первая, вслед за книгой Августина De haeresibus, приводит описание девяноста ересей от Симона Волхва до времен автора, причем последней из них называется учение о двойном предопределении, как учение, в котором Бог объявляется творцом зла, а все моральные усилия человека — тщетными^{^[1884]}; вторая книга — псевдоавгустиновский трактат об этой девяностой ереси, но очевидно, что это полупелагианская карикатура того же автора^{^[1885]}; третья книга содержит опровержение этого якобы псевдоавгустиновского учения о предопределении, причем используются привычные полупелагианские доводы.

С этим трактатом перекликается другой анонимный труд, De vocatione omnium gentium, который пытается хвалить августинианство, смягчая его, — по обратной аналогии с тем, как Praedestinatus пытается сделать его нелепым посредством преувеличения^{^[1886]}. Его приписывали папе Льву I (ум. в 461), чье достоинство он не умалил бы, но нельзя предположить, чтобы труд такого известного человека остался бы анонимным. Автор избегает даже слова praedestinatio и явно учит, что Христос умер за всех людей и чтобы все были спасены, то есть он отвергает августиновский партикуляризм. С другой стороны, он отвергает и по–лупелагианские принципы, утверждая, что природный человек совершенно не способен делать добро. Он без колебаний ставит благодать выше человеческой воли и представляет всю жизнь в вере, от начала до конца, как дело незаслуженной благодати. Он развивает три мысли: что Бог желает спасения от всех людей; что никто не спасается собственными заслугами, но только благодатью; что всего человеческого понимания недостаточно, чтобы постичь глубины божественной мудрости. Мы должны верить в праведность Бога. Каждый проклятый страдалец справедливо наказан за свои грехи, но ни один святой не может хвалиться своими заслугами, потому что спасен чистой благодатью. Как же получается, что великое множество младенцев умирает каждый год без крещения и не узнав о возможности спасения? Автор чувствует, что это сложный вопрос, и не может на него ответить. Он прибегает к идее родителей как представителей и разбавляет учение Августина о первородном грехе, доводя его до представления о простом недостатке блага, — чем, конечно же, ослабляются догматы и о наследственной вине, и об осуждении некрещеных детей. Он различает общую благодать, которая приходит к человеку через общее откровение в природе, законе и Евангелии, и особую благодать, которая вызывает обращение и возрождение посредством внутреннего наделения спасительной силой и которая дается только тем, кто спасается.

Полупелагианство преобладало в Галлии в течение нескольких десятилетий. Под руководством Фауста из Рийе оно победило на двух синодах, в Арле в 472 г. и в Лионе в 475 г., где было осуждено учение Августина о предопределении, впрочем, без упоминания его имени.

§160. Победа полуавгустинианства. Собор в Оранже, 529 г.

Однако эти синоды были всего лишь поместными и стали причиной раскола. В Северной Африке и в Риме преобладало августиновское учение, хотя и в несколько смягченной форме. В декрете папы Геласия, 469 г., de libns recipiendis et non recipiendis (по существу, этот его декрет положил начало знаменитому католическому Index librorum prohibitorum), произведения Августина и Проспера Аквитанского помещены среди санкционированных церковью книг, труды же Кассиана и Фауста из Рийе — среди книг апокрифических или запрещенных. Даже в Галлии в начале VI века мы встречаем очень способных и выдающихся защитников этого учения, особенно в лице Авита, архиепископа Вьенны (490 — 523), и Цезария, архиепископа Арля (502 — 542). С ними был связан Фульгенций из Руспа (ум. в 533), от имени шестидесяти африканских епископов смещенный вандалами и живший тогда на Сардинии^{^[1887]}.

Споры заново разгорелись среди скифских монахов, которые, с их рвением к монофизитскому теопасхитству, ненавидели все связанное с несторианством и призывали сначала — папу Гормизду, а потом, с гораздо большим успехом, и сосланных африканских епископов осудить полупелагианство.

Эти перипетии в конце концов привели к триумфу умеренного августинианства, которое мы могли бы назвать полуавгустинианством, по аналогии с полупелагианством. На синоде в Оранже (Араузио) в 529 г., на котором председательствовал Цезарий Арелатский, полупелагианская система, но без упоминания ее сторонников у была осуждена в двадцати пяти капитулах или канонах, а августиновское учение о грехе и благодати было одобрено, но без учения об абсолютном или партикуляристском предопределении^{^[1888]}. Похожего результата достигли на синоде в Валенсе (Валенции), состоявшемся в том же году, о котором больше ничего не известно^{^[1889]}.

Синод в Оранже имеет большую важность по причине его августинианских решений в области антропологии и сотериологии. Так как в его капитулах много повторений (в основном из Библии, трудов Августина и его последователей), будет достаточно привести только выдержки, в которых содержатся утверждающие формулировки наиболее важных постулатов.

1. Грех Адама повредил не только телу, но и душе человека.

2. Грех Адама навлек грех и смерть на все человечество.

3. Благодать не просто даруется, когда мы молимся о ней, но сама благодать побуждает нас о ней молиться.

5. Даже начало веры, предрасположение к вере, вызывается благодатью.

9. Все благие мысли и дела — Божий дар.

10. Даже рожденные свыше и святые постоянно нуждаются в Божьей помощи.

12. То, что Бог любит в нас, — не наша заслуга, но Его собственный дар.

13. Свободная воля ослабела^{^[1890]} в Адаме и может быть восстановлена только через благодать крещения.

16. Все благое, что в нас есть, — Божий дар, поэтому никто не может хвалиться.

18. Незаслуженная благодать предшествует делам заслуги^{^[1891]}.

19. Даже если бы человек не совершил грехопадение, он все равно нуждался бы в Божьей благодати для спасения.

23. Когда человек грешит, он действует по собственной воле; когда он делает добро, он выполняет волю Божью, но добровольно.

25. Любовь к Богу сама по себе есть дар Божий.

К этим капитулам синод добавил символ веры с догматами антропологии и сотериологии, который формулируется в ответ на полупелагианство и содержит пять следующих положений:^{^[1892]}

1. Из‑за грехопадения свободная воля была ослаблена, так что без предваряющей благодати никто не может любить Бога, верить в Него или делать добро ради Него, как следовало бы (написано: sicut opportuit, но этим предполагается, что в какой‑то мере он может делать добро).

2. Посредством Божьей благодати все могут, сотрудничая с Богом, делать то, что необходимо для спасения души.

3. Мы никоим образом не считаем, что кто‑либо был предопределен Богом ко греху (ad malum), и более того: если есть люди, которые верят в такие мерзкие вещи, мы осуждаем их с высшим отвращением (cum omni detestati one)^{^[1893]}.

4. В каждом добром деле начало процесса исходит не от нас, но Бог внушает нам веру и любовь к Себе без заслуги с нашей стороны, так что в результате мы хотим крещения, а после крещения можем, с Его помощью, исполнять Его волю.

5. Так как это учение отцов и синода благотворно и для мирян, выдающиеся люди из мирян, присутствовавшие на этом торжественном собрании, тоже подпишут эти постановления.

Помимо епископов, постановления подписали Praefectus praetorio Liberius и семеро других vin illustres. Это внимание к мирянам, учитывая иерархические тенденции того века, особенно показательно и подчеркивает внутреннюю связь евангельского учения с идеей всеобщего священства верующих. Следует помнить, что два мирянина, Проспер и Иларий, первыми в Галлии энергично выступили против полупелагианства и в защиту учения о высшей власти Божьей благодати.

Решения собора были посланы Цезарием в Рим и были подтверждены папой Бонифацием II в 530 г. Бонифаций, одобрив их, особо подчеркнул утверждение, что даже начало доброй воли и веры есть дар предваряющей благодати, в то время как полупелагианство оставляло путь ко Христу открытым без благодати от Бога. Не подлежит сомнению, что церковь имела все основания утверждать превосходство благодати над свободой, а также необходимость и важность gratia praeveniens.

Несмотря на это осуждение полупелагианской доктрины (но не его учителей), она снова возникала в церкви. И если Августина все почитали как канонизированного святого и учителя ортодоксии, Кассиан и Фауст из Рийе, тем не менее, оставались святыми Франции и о них вспоминали с благодарностью^{^[1894]}.

В конце данного периода Григорий Великий был представителем умеренной августинианской системы, с gratia praeveniens , но без gratia irresistibilis и без партикуляристского decretum absolutum. Благодаря ему это более мягкое августинианство оказало большое влияние на средневековое богословие. Но у строгого августинианства всегда находились сторонники, например, в лице таких людей, как Беда, Алкуин и Исидор Севильский, который учил gemina praedestinatio , sive electorum ad salutem, sive reproborum ad mortem; оно снова появилось в готшалькском споре в IX веке, было подавлено схоластикой и возобладавшим легализмом; его сторонниками были предтечи Реформации, особенно Виклиф и Гус, а в Реформации XVI века оно удостоилось массового признания и независимого развития в кальвинизме, который, в сущности, был переделкой августинианства и стал его самым последовательным выражением.