V. Второзаконие

19. Помни прошлое

Второзаконие (1:1-4:40)

Кохелет был, несомненно, прав, сказав: “Составлять много книг — конца не будет” (Екк. 12:12). Если бы Кохелет имел доступ только к исследованиям о Второзаконии, ему не нужно было бы изменять или отказываться от своего высказывания. По сравнению с той работой, которая была проделана в отношении Книг Левит или Чисел, исследования Второзакония были огромными.

Анализ Второзакония

По отношению к остальным книгам Пятикнижия Второзаконие считается довольно необычным. Начать с того, как предполагают, что ее богословие и исследуемые темы, кажется, заметно отличаются от ее соседей по Пятикнижию. Керигма Второзакония должна поэтому рассматриваться как часть богословия Пятикнижия, но не должна считаться представителем целого. Поэтому становится понятным, почему мы встречаем статьи о темах, содержащихся в книгах Пятикнижия от Бытия до Чисел, примыкающие к статьям о темах Второзакония и литературе по Второзаконию. Или, вероятно, читатель встретит комментарии поучений и деклараций только на первые четыре книги Пятикнижия (от Бытия до Чисел) в одном томе.

Документальная гипотеза

Частью причины, почему Второзаконие рассматривается отдельно от других книг Пятикнижия, являются некоторые особенности документальной гипотезы. Одним из основных положений этой теории является то, что гипотетические источники “Я”, “Э” и “С” встречаются в объединенной форме во всех четырех первых книгах Пятикнижия от Бытия до Чисел. Но в эти четыре книги Библии не примешивалось ничего из источника “В”. И наоборот, ничего из “Я”, “Э” и “С” не проникло в текст Второзакония.

Этот последний пункт отнюдь не означает, что экзегеты-критики рассматривают Второзаконие как однородную единицу. Совсем наоборот. Только в двух сферах исследования Второзакония существует мнение, близкое к единодушию. Одним из этих “несомненных результатов” является то, что Второзаконие не было написано Моисеем, хотя “Моисеевы элементы” местами проявляются. Богословы делают такой вывод несмотря на то, что Второзаконие, из всех книг Пятикнижия, наиболее решительно претендует на то, что ее автором был Моисей; например: “И написал Моисей закон сей” (31:9)[195]. Пятикнижие полно примеров, когда говорил Моисей, а упоминание деятельности переписчиков минимально.

Давайте отметим, что недостатка в сторонниках частичного, значительного и основного авторства Моисея нет. К этим авторам относятся протестантские консервативные исследователи, такие как П. Крэйги, Р. Хэррисон, К. Китчен, М. Клайн, Г. Мэнли, С. Шульц и Дж. Томпсон, упомянутые в библиографии. К ним присоединились еврейские авторы, такие как Дж. Хертц и, в последнее время, М. Сегал[196]. В соответствии с этим направлением Макс Марголис предположил, что для большей ясности “Книга закона” Иосии должна была включать не только Второзаконие, но также книги от Исхода до Чисел. Это вполне обоснованное замечание, которое противоположно общему направлению исследований Второзакония XX столетия[197]. По существу эту же точку зрения высказывает Сайрес Гордон[198].

Вторая сфера, в которой отмечено согласие, имеющая отношение к вопросу об авторстве, это неоднородная структура книги. То есть Второзаконие создавалось поэтапно и подвергалось редакторским исправлениям до тех пор, пока не приняло своей окончательной формы, в которой эта книга сейчас и представлена в наших Библиях. Вследствие этого предпринимались попытки установить, если возможно, что же в точности составляло “древнее Второзаконие”-первоначальное ядро, к которому были прибавлены дополнения. Те, кто обращался к этому вопросу, обычно основывались на главах 5-26 и 28 в качестве ядра. Не многие авторы делали попытки рассмотреть значение “окончательной формы” Второзакония — как части относятся друг к другу и к целому — но, вероятно, труды Бреварда Чайлдса и Роберта Польцина (см. библиографию) отражают новую тенденцию в исследовании Второзакония, как посредством канонической критики (Чайлдс), так и посредством структурного анализа (Польцин).

Современные обзоры исследований истории Писания обычно называют богослова начала XIX столетия В. де Ветте предтечей современных анализов. Его труд по Второзаконию, точные выводы которого не признает сегодня почти никто, проложил путь для многих исследователей Библии. И этот вопрос далек от того, чтобы быть закрытым. Модным считается сказать, вкратце изложив “существующие сложности”, что еще не был сделан окончательный вывод. Что касается Второзакония, то трудно поверить, что когда-либо будет сделан окончательный вывод по вопросам времени написания, его авторства и происхождения.

Де Ветте так проанализировал Второзаконие. Второзаконие было написано после реформ иудейского царя Иосии (конец 7-го столетия до н. э.). Авторами были отдельные люди, поддерживавшие реформы Иосии (например, централизации культа). Они воспользовались именем Моисея и Моавитскими равнинами в качестве вымышленного фона и удобно поместили свое произведение в руинах храма. Там его обнаружили те, кто восстанавливал храм, и впоследствии “крестили” и “оправдали” программу Иосии. Так все же, в конце концов, разве не исполнял Иосия слова и законы Моисея — стандарты, согласно которым никто не жил в течение столетий?

Эта теория породила знаменитую фразу, что Второзаконие по существу является “благочестивой подделкой”. В соответствии с этой теорией она благочестива в том смысле, что пытается отыскать для религиозной реформы исторический прецедент. Она содержит обман в том смысле, что вся книга была создана искусственно, похоже на то, как капелланы Гитлера писали книгу, используя имя одного из апостолов, которая отдавала антиеврейской риторикой, оставив ее затем в одной из кабинок для исповедания собора Парижской богоматери, перед тем как была оккупирована Франция.

Более современные исследователи пытались смягчить точку зрения де Ветте. Смягчили ли они эту точку зрения, или изменили ее, на мой взгляд, является спорным. Например, последние несколько лет Моше Вайнфельд настаивал в различных публикациях, что Второзаконие — против “С” — отражает тенденцию к гуманизму и секуляризации. Говоря это, он не “подразумевает какую-то атеистическую тенденцию или какую-либо противоположность религии или религиозным установлениям, а общую тенденцию к освобождению религиозных установлений и мышления от строгого соблюдения правил запретительного характера и т.п. и, таким образом, придания им более светского облика”[199]. Как бы то ни было, “благочестивое” Второзаконие де Ветте стало “гуманистическим” Второзаконием Вайнфельда.

Было бы несправедливо по отношению к современным исследователям предположить, что они сохранили гипотезу де Ветте.

В своих взглядах они, в общем, поддержали единственную вещь, касающуюся Второзакония, а именно: сомнения в отношении того, что исторические рассказы, гимны и законы были произнесены и записаны Моисеем на Моавитских равнинах после тридцати восьми лет в пустыне, примерно в тринадцатом веке до н. э. Принимая во внимание вымышленное происхождение только этого, критики были готовы признать подлинность Второзакония.

Юлий Веллхаузен (Пролегомены к истории Израиля, 1885 г.) как никто другой пролил новый свет на Второзаконие. Его объяснение документальных источников во Второзаконии считалось ясным и классическим. Основание теории Веллхаузена, на котором может быть построен любой другой принцип, было подлинной связью Второзакония с реформой Иосии, связью, которая привела к выводу Веллхаузена о том, что Второзаконие (во всяком случае, главы 12-26) было написано как раз перед реформами, то есть около 622 г. до н. э. Веллхаузен считал настолько важным для своей общей теории первоисточника датировку Второзакония, что он назвал ее “точкой опоры” литературного воссоздания Пятикнижия. Для Веллхаузена 622 г. до н. э. стал тем же, чем для мусульман стала хиджра 622 г. — первой установленной датой в исламской истории. Как и для мусульманина, для которого все происходило либо до, либо после хиджры, так и для Веллхаузена, говоря библейским языком, все происходило либо до, либо после Второзакония.

С уверенностью можно сказать, что почти все критики более высокого уровня согласны с датировкой Второзакония Веллхаузеном седьмым веком до н. э. Отрывом от классической точки зрения Веллхаузена было бы предположение, что некоторые части Второзакония датируются раньше седьмого века до н. э. и были позже присоединены к древнему Второзаконию. (Более широкий разрыв отражен в трудах богословов, которые, основываясь на принципах экзегетики, полностью изменяли точку зрения Веллхаузена и датировали “С” перед “В”, а не после “В”, как это делал Веллхаузен. См., к примеру, труды Иезекииля Кауфманна и его ученика Вайнфельда.)

Хотя, как я уже сказал, большинство исследователей Библии считают, что Второзаконие было составлено в седьмом веке до н. э., они пришли к этому выводу разными путями.

Начну с того, что есть такие комментаторы, которые считают, что Второзаконие обязано своим происхождением северному Израилю, и ни в коем случае не Иудее. Таково истолкование признанного авторитета в исследовании Второзакония, покойного Герхарда фон Рада. Его основным замечанием было то, что Второзаконие скорее похоже на поучение, чем на свод законов. Даже законы и способ их провозглашения больше подходили для кафедры проповедника, чем для зала суда. Кто же мог принадлежать к наиболее вероятной группе проповедников, которые смешали бы исторический рассказ и наставление? С точки зрения фон Рада, это были северные левиты. Именно они принесли с собой эти традиции на юг Иудеи после гибели Израиля от рук ассирийцев в 721 г. до н. э. В сотрудничестве с некоторыми заинтересованными мирянами левиты VII века, живя в Иудее, “создали” Второзаконие в надежде дать стимул для религиозного пробуждения.

Мнение Е. Николсона очень близко к точке зрения фон Рада. Он также исходит из того, что истоки Второзакония нужно искать на севере, и указывает лишь следующее различие. Авторами Второзакония являются не левиты, а представители северных групп пророков, которые также бежали на юг после пленения ассирийцами севера. Что касается фактического времени составления, то Николсон считает этим временем правление Манассии, деда Иосии. За этим предположением стоит идея о том, что преобразовательные процессы, как они отражены во Второзаконии, рождаются благодаря периодам распутства и аморальности — эпохам, в которых нет даже следов религиозного пыла. Правление Манассии прекрасно отвечает этому условию. Так из темноты появляется либо левитский, либо пророческий Мартин Лютер.

С другой стороны, находятся богословы, которые полностью согласны, что Второзаконие было написано в VII веке. Но их отличает то, что они подчеркивают происхождение Второзакония на юге, а не на севере. Оно иудейское, а не израильское.

Наиболее плодовитыми в своих трудах были немецкий иезуит Норберт Лофинк и еврейский ученый Вайнфельд, и оба они считают, что язык Второзакония имеет больше сходства с языком суда и языком мудрости, чем с каким-либо другим языком. Отсюда следовало, что у книги было иудейское или иерусалимское происхождение.

По мнению Лофинка, Второзаконие, которое составлялось в несколько этапов, функционировало вначале в качестве нелегального текста, голоса протеста против возрастающего ассирийского господства над Иудой, которое началось по крайней мере при отце Езекии Ахазе. Именно Ахаз отдал повеление построить подобный ассирийскому жертвенник для Иерусалимского храма (4-я Цар. 16:10-16). Реакцией Иуды на этот переворот был культурный шок[200].

Вайнфельд представил наиболее оригинальную и дерзкую трактовку Второзакония в своей работе “Второзаконие и школа Второзакония. Он придерживается точки зрения, что Второзаконие было написано мудрецами и писцами, которые были связаны с царским домом Иуды со времени Езекии до времени Иоисии. Чтобы представить новые доказательства и таким образом подкрепить свою позицию, Вайнфельд утверждал, что на структуру Второзакония повлияла литературная модель VII столетия до н. э. ассирийских государственных соглашений, в частности, соглашения между Эсархаддоном, царем Ассирии (680-669 гг. до н. э.), и его восточными вассалами. Кто, в таком случае, в Иудее был бы более информирован в отношении подобных моделей, чем узкий круг придворных писцов?

Одно из ключевых замечаний Вайнфельда было рождено на основе его сравнения правовых разделов Второзакония с их аналогами, содержащимися в остальных книгах Второзакония. Например, отметив, что Второзаконие позволяет неосвященный убой скота — “можешь закалать и есть … мясо … во всех жилищах твоих” (12:15,21), в отличие от Левита (17:1-9), где предписывается приносить животных, предназначенных в пищу, к святилищу, — он сделал вывод, что Второзаконие отражает тенденцию седьмого века к секуляризации и демифологизации.

Трактовка Вайфельда сомнительна по трем причинам. Во-первых, убедительные доводы можно выдвинуть в пользу того, что литературная структура Второзакония ближе к соглашениям второго тысячелетия до н. э., чем к соглашениям первого тысячелетия до н. э. В качестве иллюстрации нужно указать, что в более поздних формах соглашений, в отличие от ранних, отсутствует исторический пролог и перечень обещанных благословений (в соответствии с грозными проклятиями). Второзаконие обладает и тем, и другим.

Второе критическое замечание бросает вызов влиянию мудрости на Второзаконие, которое якобы увидел Вайнфельд. Почему, например, если рука писцов и мудрецов настолько видна во Второзаконии, нет никакого законодательного охвата их деятельности, как, например, для царей, пророков и судей? Почему же они не включили самих себя? Опять-таки, если Второзаконие является трудом мудрецов, то каким образом у них вдруг оказалась власть писать литературу Торы, и был ли этот контроль сохранен в период второго храма, или же он перешел к священникам?[201]

В-третьих, должны ли различия между законами Второзакония и их аналогами объясняться движением по направлению к секуляризации? Богословы, придерживающиеся традиционного истолкования Второзакония, объяснили бы различия сменой обстановки пустыни и кочевого образа жизни на обстановку привязанности к определенной территории и оседлости. То есть различия должны объясняться хронологически, а не социологически, как это сделал Вайнфельд.

Но, даже не учитывая этих спорных моментов, можно продемонстрировать, что Второзаконие движется в совершенно противоположном секуляризации направлении. Например, Второзаконие напоминает Израилю, что он уже свят (7:6; 14:2, 21). А Книга Левит ставит перед Израилем святость в качестве цели — “святы будьте” (Лев.19:2). Опять же, только во Второзаконии священник исполняет обязанности за пределами храма. Он сопровождает войска в битву в качестве военного священника (20:1-4). Он сидит на самом высоком судейском месте, чтобы разбирать случаи убийства и нападения (17:8-13), и, таким образом, берет на себя новую роль судьи, которая не оговаривалась для него в других книгах[202].

Вкратце исследовав некоторые современные идеи относительно места происхождения, авторства и смысла Второзакония, мы видим, что здесь отнюдь не существует согласия. Маловероятно, что когда-либо появится монография, которая заставит замолчать все противоположные точки зрения. Для некоторых это гений библейских исследований. Это научная дисциплина, в которой мы можем говорить только о современном уровне знания. Для других подобный “шведский стол” мнений сокращает библейские исследования до упражнения в новизне. Относительно Второзакония действительно существуют только два возможных варианта — либо классическая точка зрения, либо некоторая возрожденная форма взгляда де Ветте.

Традиционная точка зрения

На каком основании покоится классическая точка зрения? Прежде всего, это заявления самого Второзакония, такие как: “Сии суть слова, которые говорил Моисей всем Израильтянам за Иорданом” (1:1); “Начал Моисей изъяснять закон сей” (1:5); или: “И написал Моисей закон сей” (31:9). Такие утверждения должны либо признаваться подлинными, либо отвергаться как вымышленные.

Новый Завет также связывает Второзаконие с Моисеем. Иисус упоминает закон Моисеев по вопросу развода (Мтф. 19:8 и Втор.24:1-4). Павел говорит о молотящем воле в “законе Моисея” (1-е Кор. 9:9 и Втор.25:4). Безымянный автор Послания к Евреям упоминает “закон Моисеев” в связи со свидетелями на суде (Евр.10:28 и Втор.17:2-6). Эти ссылки на Моисея согласуются со свидетельством Талмуда (Баба Батра 14-15) о Второзаконии.

Что же нужно делать с подобными ссылками? Для исследователей более высокого уровня они являются бессмысленными и лишними. Эти ссылки сразу же опускаются, поскольку, как утверждается, Иисус — и другие — не высказывают историческое суждение, а скорее делают уступку традиционным мнениям того времени. В таком случае нам пришлось бы поверить, что или Иисус знал, что Второзаконие было написано при Иосии, но предпочел не поднимать этот дополнительный вопрос, чтобы не уводить Своих слушателей в сторону от обсуждаемого предмета, или же исследователи Библии XIX и XX столетий поставили Иисуса в глупое положение, делая Его сыном того времени всякий раз, когда Он цитировал исторические источники. Другая причина, почему свидетельство постветхозаветной литературы должно быть проигнорировано, состоит в том, что если такое свидетельство действенно, то это означает, что значительный процент современных исследований по Второзаконию должен быть поставлен под сомнение, и многочисленные теории должны быть преданы забвению.

В-третьих, многие евангельские авторы, особенно Клайн и Китчен, привели убедительные доводы в пользу того, что литературная структура Второзакония наиболее схожа с политическими соглашениями второго тысячелетия до н. э. между феодальными властителями и вассалами. Они имеются в архивах хеттеев, и пункты структуры включают название или вступление (соответственно Втор.1:1-5); исторический пролог (Втор.1:6 — 4:49); условия как общего характера (Втор.5-11), так и более конкретные (Втор.12-26); благословения за послушание и проклятия за непослушание (Втор.27-28); размещение книги в месте, доступном вассалу (Втор.31:26), и периодическое публичное чтение (Втор.31:9-13); присутствие свидетелей для ратификации (Втор.30:19; 31:19, 26).

Но не все авторы могут согласиться, что это решает вопрос. Для Вайнфельда, как мы видели, более заманчивыми являются параллели с соглашениями первого тысячелетия до н. э. Джордж Менденхолл, первым указавший на идентичную последовательность в библейских и небиблейских соглашениях, не предполагал, таким образом, что Второзаконие по существу является трудом Моисея. Отражением того, насколько упорным может быть отказ назвать более позднюю дату Второзакония, является цитата К. Бальтцера у Крейги: “Замечательным и исторически необъясненным фактом остается то, что Ветхий Завет имеет большее сходство с высокоразвитой формулой хеттейского соглашения”[203].

У. Олбрайт сделал документальное замечание о том, что в седьмом столетии до н. э. на Среднем Востоке отмечался ностальгический поворот к прошлому[204]. Иудея не была исключением, как отражено в одном Второзаконии Иосии, где упоминались золотые дни Моисея. Поэтому у Олбрайта нет проблем с датировкой “поздних” книг, таких как Книга Иова и Книга Притчей, которые полны лингвистических параллелей с литературой Ханаана, созданной на шестьсот — девятьсот лет раньше. Если в седьмом столетии действительно отмечалось пробуждение литературы Ханаана, тогда, чтобы быть последовательными, мы должны утверждать, что одновременно происходило пробуждение договорных форм хеттеев.

Четвертым столпом евангельской точки зрения является альтернативное объяснение законов Книги Исход (21-23), которые вновь появляются во Второзаконии (12-26). Я коснусь некоторых из них позже, но те дополнения, которые встречаются во Второзаконии, вызваны переменой в положении Израиля, который раньше путешествовал по пустыне, а теперь вот-вот должен поселиться постоянно в Ханаане. Это по крайней мере так же правдоподобно, как и предположение о том, что законы во Второзаконии являются адаптацией к периоду монархии.

В-пятых, мы можем поставить под сомнение утверждение, что одной из основных тем Второзакония является централизация поклонения, и, таким образом, это продукт времени Езекии и Иосии[205]. Скорее, основной темой Второзакония является противодействие идолопоклонству — греху, на который ни один из хронологических периодов не имеет монополии. Не кажется ли возможным, что если Второзаконие хотело подчеркнуть вопрос централизации, то “место, какое изберет Господь, Бог ваш” (Втор.12:5), было бы отождествлено с Иерусалимом? На самом деле Иерусалим не упоминается в книге ни разу. Означает ли это, что Второзаконие было написано до того, как Иерусалим занял видное положение, или же Второзаконие отражает северное происхождение Прото Второзакония, или же отсутствие имени придает “некоторую вневременность богословию места”[206]?

И наконец, несколько слов нужно сказать об общих идеях во Второзаконии и у пророков Осии и Исаии, особенно у первого. Вайнфельд посвящает целое приложение сходству между Второзаконием и Книгой Пророка Осии[207]. Если А имеет сходство с Б, означает ли это, что Б позаимствовал свой материал из А, и наоборот? Или же оба имеют доступ к одному и тому же преданию? По-видимому, любое из трех предположений могло бы быть убедительно доказано, но некоторые факторы наводят на мысль, что Второзаконие было источником, из которого северный пророк Осия заимствовал свою основную идею и даже языковое оформление[208].

История Второзакония

Исследователи Библии признательны покойному Мартину Ноту за его плодотворные исследования истории Второзакония. Этот конкретный термин, использованный Мартином Нотом и другими, обозначает книги Иисуса Навина, Судей, 1-ю, 2-ю, 3-ю и 4-ю Книги Царств и отдельные части Второзакония, особенно главы 1- 4 и, вероятно, 29-ю и 30-ю. Предполагается, что они являются богословским трактатом, написанным, вероятно, одним человеком, примерно во время вавилонского пленения — около 550 г. до н. э. Его целью было объяснить рассеянным за пределами своей страны людям, почему произошло вавилонское пленение. И предложенное объяснение сообщено с помощью подчеркнуто религиозной окраски древнего Второзакония (главы 5-26, 28).

В частности, Нот предположил, что автор истории Второзакония написал свой труд с целью сообщить как находящимся в вавилонском пленении иудеям, так и разнородной группе, оставшейся в Иудее (тем, кто избежал либо казни, либо депортации), что к событиям 587 г. до н. э. привело неповиновение Богу и требованиям Его завета. То, что только что случилось, было проявлением проклятия завета за непослушание завету. Кроме того, не было ли это обратной стороной богословия Ур-Второзакония: послушание ведет к благословению, непослушание — к проклятию?

Насколько Нот смог истолковать факты, он не смог увидеть никакой надежды в повествовании этого большого отрывка Писания, названного им историей Второзакония. По существу автор истории Второзакония представляет квинтэссенцию болезненности. Его роль должна была быть сродни роли раввина в 1940-х и 1950-х годах, осуждающего европейских евреев, которые пережили геноцид Третьего рейха. То, что произошло с евреями в Европе, случилось потому, что они были неверны Богу. Не предлагалось ни слова надежды, только абсолютный мрак.

Более современные исследования истории Второзакония пытались восстановить положительную окраску некоторых событий этой истории. Не все так мрачно и безнадежно. Излагая историю Второзакония, ее автор напоминает читателям, что Бог благ, что Ему могут доверять даже лишенные своей земли люди (Вальтер Брюггеманн); Он призывает недоумевающий народ, находящийся в изгнании, покаяться и возвратиться к Нему (Ханс Вольфф).

Необходимо признать, что вся идея истории Второзакония, как она была воссоздана Нотом и другими, является правдоподобной и вероятной. Не так легко сказать, что воссоздание является возможным. Прежде всего Д. Фридман напоминает: “В последних анализах необходимо признать, что история Второзакония не является частью, присущей еврейской Библии в том виде, как мы ее имеем; это предостережение необходимо постоянно помнить”[209].

Такой же обоснованной, как и теория создания во время вавилонского пленения, является идея о том, что Второзаконие было создано в 13 в. до н. э. — что именно и подчеркивается в самой книге. За ней последовала Книга Иисуса Навина, события которой были записаны в период между смертью того, по имени которого названа книга, и временем ранней монархии. Вся книга должна была служить впечатляющей иллюстрацией благословений Божьих, которые приходят на гребне преданности и почитания Бога. Нет такого поколения, которому не нужно было бы это услышать и получить напоминание об этом, будь то новоприбывшие, старые или лишенные собственности люди.

Напротив, Книга Судей должна была ясно показать этим относительно недавно прибывшим людям, или пионерам, последствия попыток уклониться от воли Божьей. И то же самое мы могли бы сказать в отношении всех четырех книг Царств.

В завершение мы можем подвергнуть сомнению обоснованность наличия особенного богословия Второзакония, что применимо только к одной части Ветхого Завета, в отличие от других богословий Ветхого Завета; и, даже допуская законность некоего особого богословия Второзакония, мы можем спросить, почему оно должно быть всего лишь явлением вавилонского пленения? Отвечая на первый вопрос, мы должны заметить, что, вероятно, весь Ветхий Завет носит характер Второзакония. Отличаются ли, например, диаметрально Книги Паралипоменон от Книг Царств в присущем им богословии, когда речь идет о вопросах завета? Разве основание повествования о патриархах не лежит во Второзаконии?

Что касается второго вопроса, то достаточно сказать, что Израиль не обладал монополией на идеи Второзакония. Взгляды, очень близкие к некоторым из выраженных во Второзаконии, можно встретить в гимнах, молитвах, литературе мудрости Ближнего Востока, которые датируются периодом с третьего по первое тысячелетие до н. э. Это литература Египта, Месопотамии, Малой Азии и Ханаана. Например, описывая “хорошую жизнь” в Месопотамии, специалист по клинописи Торкильд Якобсен мог сказать: “Путь послушания, службы и поклонения является путем добиться защиты; и это также путь земного успеха, самых высоких ценностей жизни в Месопотамии: здоровья и долгой жизни, уважаемого положения в обществе, множества сынов, богатства”[210]. Почему мы должны предполагать, что Израиль создал богословскую систему, сходную с системами своих соседей, столетие или несколько спустя?

Второзаконие играет большую роль, программную роль во всех рассуждениях об истории Второзакония. Что касается первых трех или четырех глав Второзакония, то Нот утверждал, будто они были написаны не автором Второзакония, а автором истории Второзакония. По существу 1-4-я главы Второзакония должны определяться как “написанные в соответствии со Второзаконием”. А 5-я глава и последующие должны определяться как “принадлежащие Второзаконию”.

Одной из главных причин подобного расхождения, указанных Нотом, было наличие “двух вступлений” (главы 1-4 и главы 5-11) к Книге Второзакония. Двойной повтор в библейской книге, особенно вначале, всегда вызывает подозрения. (Обратите внимание, как были разрезаны первые две главы Книги Бытие.)

В прошлом столетии Веллхаузен, в то время старейшина библейских исследований, предположил, что 1-4-я и 5-11-я главы были параллелями, каждая из разных изданий книги. Нот предположил, что они не являются параллелями, а скорее главы 5-11 являются подлинным вступлением ко Второзаконию. Это, в общем, было признано современными исследователями Ветхого Завета (хотя я не знаю ни одного комментария, который бы начинался с 5-й главы).

Попытка Нота разъединить 1-4-ю и 5-11-ю главы ведет к трем выводам. Во-первых, если согласиться с разъединением, то становится почти невозможным, и даже ненужным, соотносить 1-4-ю главы с остальной частью Второзакония. Они занимают свое нынешнее положение для удобства, но кроме того они играют только минимальную роль в понимании формы Второзакония, будучи сами по себе лишенными связи с остальными главами.

Во-вторых, устранение 1-4-й глав из Второзакония разрушает ее литературную структуру, которая в целом прекрасно соответствует форме заветов второго тысячелетия до н. э. Вырвать 1-4-ю главы из их окружения — значит удалить предисловие (1:1-5) и исторический пролог с увещеваниями (1:6-4:40). В сущности, Нот взял один литературный отрывок, который по своей структуре является обычным и соответствует всем ближневосточным аналогам, и искусственно его отделил.

В-третьих, эта реконструкция, если она обоснованна, лишает силы собственное свидетельство книги о своей организации. Первые тридцать глав представляют собой три определенных речи Моисея, каждая из которых вводится ясной формулой: “Сии суть слова, которые говорил Моисей всем Израильтянам” (1:1; 1:5)для(1:6-4:40); “И созвал Моисей весь Израиль, и сказал им” (5:1) для глав 5-28; “И созвал Моисей всех сынов Израилевых, и сказал им” (29:2) для глав 29-30 (или, возможно, до 31:6). Остаток книги представляет собой собрание высказываний, которые большей частью являются поэтическими (главы 32-33), плюс описание нескольких заключительных событий из жизни Моисея (31:7-29; 34:1-12).

Первая речь Моисея (1:1-4:40)

Первая речь Моисея охватывает, таким образом, первые четыре главы Второзакония. Ясно, что в ней имеются два раздела: главы 1-3, которые являются историческим обзором странствий Израиля, начиная с того момента, как Израиль покинул гору Синай, и в продолжение всего его путешествия по пустыне; и 4-я глава, которая является главным образом увещеванием. Итак, 1-3-я главы ориентированы на прошлое и изложены в изъявительном наклонении. В них преобладает воспоминание. Четвертая глава ориентирована на настоящее и будущее и изложена в повелительном наклонении: “Слушай … исполняйте… идите… овладейте”. В 1-3-й главах роль Моисея заключается в описании панорамы; а в 4-й главе он проповедник. Рассказчик становится увещевателем; историк становится, также аналитиком.

Мы должны заметить, что слова Моисея обращены ко “всем Израильтянам” (1:1). Значение этой фразы подчеркивается не только ее широким распространением во Второзаконии (четырнадцать раз, одиннадцать из которых встречаются в основных разделах), но и тем фактом, что эта же фраза встречается только два раза в остальных книгах Пятикнижия — Исход (18:25) и Числа (16:34)[211].

Нет ни одного человека, которому не нужно было бы услышать Божье слово и затем откликнуться на него соответствующим образом.

Воспоминание

В этой речи Моисей вспомнил семь событий:

1. (1:9-18) Обязанности Моисея уменьшены благодаря назначению судей, которые должны были выполнять роль его помощников (ср. Исх.18:13 и последующие, Чис.11:10ипос-ледующие).

2. (1:19-46) История о соглядатаях, посланных осмотреть ханаанскую землю (ср. Чис.13 и 14).

3. (2:1-8) Прохождение Израилем вокруг территории Едома (ср. Чис.20:14-21).

4. (2:8-25) Прохождение Израилем по территории Моава (ср. Чис.21:4-20).

5. (2:26-37) Победа Израиля над Сигоном, царем Есевонским (ср. Чис.21:21-32).

6. (3:1-22) Победа Израиля над Огом, царем Васанским (ср. Чис.21:33-35) и распределение территорий к востоку от Иордана между коленами (ср. Чис.32).

7. (3:23-29) Просьба Моисея войти в Ханаан и отказ (ср. Чис.27:12-14, хотя это и другие случаи).

Мы видим, что первый и последний пункты в списке говорят о событиях, которые касаются только израильтян. В обоих случаях бремя с Моисея должно быть снято. Помощники облегчат его ношу. Поскольку Моисей не перейдет за вершину Фасги, это означает, что его обязанности будут возложены на кого-то другого, а именно на Иисуса Навина. Все остальные события связаны с международными отношениями Израиля, потенциальными (3) и реальными (4-6).

Сразу же должно быть заметно, что воспоминание Моисеем прошлого является не просто повторением. Здесь также присутствует элемент истолкования. Добавляются новые глубокие откровения. Предыдущие события могут даже игнорироваться. Быстрый взгляд на семь событий из 1-3-й глав Второзакония это подтверждает.

Во-первых, конечно же, Второзаконие (1:9-18) является слиянием двух предыдущих библейских событий, одно из которых произошло до прихода к горе Синай (Исх.18:13 и последующие; это единственное событие, произошедшее до прихода к горе Синай в этом перечне; особенно см. Втор.1:13-17), и второе — после отправления от горы Синай (Втор.1:9-12; Чис.11:14-17). В таком случае мы не. можем не заметить, что во Второзаконии нет никакого намека на роль Иофора, которому принадлежала идея о том, что Моисей должен уменьшить свою нагрузку и распределить свои обязанности, а также нет никакого упоминания о Слове Господа Моисею, повелевающем избрать 70 старейшин. В Числах Бог является объектом слов Моисея: “Я один не могу нести всего народа сего” (Чис.11:14). Во Второзаконии народ является объектом слов Моисея: “И я сказал вам в то время: не могу один водить вас” (Втор.1:9).

Во-вторых, повествование о соглядатаях и их сведениях по существу не отличается от Чисел (13-14). Но повествование Второзакония включает интригующее замечание: “И на меня (т.е. Моисея) прогневался Господь за вас, говоря: и ты не войдешь туда” (Втор.1:37), которое повторяется в 3:26 и 4:21. Во Второзаконии отсутствует великая ходатайственная молитва Моисея, которая записана в Числах (14:13-19).

В-третьих, перед тем как Моисей достиг Едома, он послал к идумеям группу людей, чтобы получить позволение пройти по их территории. В этой просьбе было отказано, и поэтому Израиль вынужден был обходить Едом (Чис.20:14-21). Второзаконие не фиксирует действий посланной вперед группы людей или отказа в позволении пройти по территории идумеев. Новым здесь является Божье повеление не предпринимать никаких военных действий против Едома, а также упоминание Богом того, что Он предоставил землю и идумеям (Втор.2:5).

В-четвертых, как отмечает Второзаконие, Господь говорит Израилю похожее слово о Моаве. Они должны избегать военного столкновения, поскольку моавитяне также владели своей землей по праву, поскольку она была отведена им Иеговой (Втор.2:9). Мы можем только догадываться, какой психологический эффект произвел на израильтян тот факт, что и другие народы, кроме них самих, получили свою землю от Бога Израиля. (Ам.9:7 говорит, что Бог Израиля вывел не только Израиль из Египта, но Он руководил исходом других народов.) Способствовали ли подобные идеи возвышению Израиля в собственных глазах, или же они умеряли его гордость? Скорее последнее.

В-пятых, схватку Израиля с Сигоном, царем Есевонским, Второзаконие объясняет тем, что Сигон отказался предоставить Израилю разрешение пройти по его земле, так как Господь ожесточил его сердце (Втор.2:30). Он дал землю идумеям, моавитянам и аммонитянам, но Сигону Он дал ожесточенные сердце и дух.

В-шестых, победа над Огом, царем Васанским, занимает во Второзаконии одиннадцать стихов по сравнению с тремя стихами в Числах.

В-седьмых, в этом последнем событии есть еще одно замечание о Моисее, страдающем по вине других людей (Втор.3:26, повторение сказанного в 1:37). И хотя он скорбел, он не открывал своих уст. Или же нет? Необходимо еще раз посмотреть, действительно ли Второзаконие и Числа так далеки друг от друга в своих объяснениях, почему Моисею не было позволено войти в обетованную землю, как предполагают это многие комментаторы. Действительно ли Числа возлагают личную ответственность на Моисея — “вы не поверили Мне” (20:12); “вы не послушались повеления Моего” (27:14) — в то время как Второзаконие оправдывает Моисея и изображает его как того, кто, будучи невиновным, возложил на себя наказание за грехи других?

Не говорят ли три отрывка во Второзаконии (1:37; 3:26; 4:21) просто, что Израиль был камнем преткновения для Моисея? На самом деле именно из-за их постоянных пререканий и жалоб Моисей допустил вспышку раздражения и таким образом навлек на себя Божье осуждение. Обратите внимание, что за 3:26, Божьим приговором о его недопущении в обетованную землю, следует повеление передать власть Иисусу Навину (3:28) — та же самая последовательность, как и в Числах (27:12-14): приговор о недопущении, и в стихах 15-23 — передача власти. Иисусу Навину.

Увещевание

Мы уже заметили переход в 4-й главе к увещеванию, прочь от исключительно исторических воспоминаний 1-3-й глав. Но даже в самой 4-й главе есть некоторые исторические описания, о чем свидетельствует упоминание событий в Ваал-Фегоре (ст. 3; ср. Чис.25), а также Божье откровение о Самом Себе у горы Синай (ст. 9-14; ср. Исх.19-20). Это движение от воспоминания к призыву, кроме того, подчеркивается с помощью частого использования прямой речи в 1-3-й главах и косвенной речи в 4-й главе[212]. Обратите внимание на эти случаи в первых трех главах, когда Моисей цитировал слова Бога (1:6-8, 35,36, 37-40, 42; 2:3-7, 9, 13, 18, 19, 24, 25, 31; 3:2, 26-28). В следующих отрывках он цитирует свои слова: (1:9-13,16, 17,20, 21, 29-31; 2:27-29; 3:18-22, 24, 25). А в этих отрывках он цитирует слова народа: (1:14, 22, 25, 27, 28, 41). Напротив, в 4-й главе Моисей только однажды цитирует прямые слова Бога в 10-м стихе, и ни разу не цитирует свои слова или слова народа в ссылках на прошлое.

В этой главе Моисей предвидит то, что, когда израильтяне придут в Ханаан, искушение идолопоклонства покажется им непреодолимым (ст. 15-19,23,25). Особенно интересно, что, когда Моисей перечисляет запрещенные формы идолов (ст. 16-19), его последовательность является прямо противоположной порядку сотворения в Книге Бытие (1-2:4): мужчина и женщина, зверь и животное, птица, ползающий гад, рыба, солнце, луна и звезды, все воинство небесное[213]. Для Израиля оставить своего Господа и предаться идолопоклонству означало бы полностью изменить Его волю для их жизни. Это было бы полной переменой, равнозначной аннулированию, краху Божьего творения.

Моисей также побуждает израильтян учиться не только из предыстории и истории, но и из его личного опыта. Моисей хочет, чтобы Израиль жил (ст. 1), хотя сам он должен умереть (ст. 22). Четвертым стимулом к послушанию является характер Божий. Он Бог-ревнитель, огонь поядающий (ст. 24).

И последней причиной призыва Моисея к послушанию была угроза изгнания. Господь, Который прогонял народы перед Израилем (ст. 38), прогонит самого Израиля (ст. 27). Общеизвестной аксиомой библейской критики является то, что, если в Писании упоминается пленение Израиля, значит, автор этого отрывка жил после вавилонского опустошения Иуды и Иерусалима в 587 г. до н. э. Показателен комментарий Герхарда фон Рада: “Он (4:25 и последующие) дает путеводную нить к определению даты всей книги, поскольку проповеднику уже известно вавилонское пленение 587 г.”[214].

Но этот вывод, конечно же, не учитывает простой факт, что Израиль, за исключением короткого периода славы во время царствования Давида, постоянно жил под сенью соседей, бывших гораздо могущественнее его, и, следовательно, изгнание или потеря независимости всегда были возможны (посмотрите на свидетельство Книги Судей!). Кроме того, эта гипотеза полностью обходит свидетельства второго и первого тысячелетия до н. э., в которых мы читаем об одном пленении, за которым следовала депортация населения[215]. Должно ли все предсказуемое или пророческое в Ветхом Завете сводиться к ватисиниум экс эвенту?

Но угроза никогда не является последним словом. Действительно, Бог является ревнителем, поядающим огнем (ст. 24). Нет другого, как Он (ст. 35). Его можно услышать, но не увидеть (ст. 12). Но Он также “милосердый” и никогда “не оставит тебя… и не забудет…” (ст. 31). Заключением к этому великому повелению Моисея является обещание о “земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе навсегда” (ст. 40).

А поскольку Он милосерд, даже отступники и находящиеся в пленении могут “возвратиться” (ст. 30) к Нему. Если дверь восстановления общения с Богом закрыта, то на этом настаивает человек, а не Бог.

Библиография

Комментарии и монографии

Blenkinsopp, J. Deuteronomy. The Book of the Covenant. A Scripture Discussion Outline. London, 1968.

_. “Deuteronomy”. ВThe Jerome Biblical Commentary. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1969, ч. 1, с. 101-122.

Carmichael, С. M. The Laws of Deuteronomy. Ithaca: Cornell University Press, 1974.

Childs, B. “Deuteronomy”. В Introduction to the Old Testament As Scripture.

Philadelphia: Fortress, 1979, c. 202-225.

Clements, R. E. God’s Chosen People: A Theological Interpretation of the Book of Deuteronomy. Valley Forge: Judson, 1969.

Craigie, P. C. The Book of Deuteronomy. New International Commentary of the Old Testament series. Grand Rapids: Eerdmans, 1976. Cunliffe-Jones, H. Deuteronomy. Torch Bible Paperbacks. London: SCM Press, 1951.

Finkelstein, L. Sifre on Deuteronomy. New York: Ktav, 1969.

Harrison, R. K. Introduction to the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1969, c. 635-662.

Kaufmann, Y. The Religion of Israel. Пер. Moshe Greenberg. Chicago: University of Chicago Press, 1960, c. 172-211.

Kitchen, K. A. The Bible in Its World. Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1979, c. 79-85.

Kline, М. Treaty of the Great King: The Covenant Structure of Deuteronomy. Grand Rapids: Eerdmans, 1963.

Lohfink, N. “Deuteronomy”. В IDBSuppl c. 229-232.

Manley, G. T. The Book of the Law: Studies in the Date of Deuteronomy. Grand Rapids: Eerdmans, 1957.

McCarthy, D. J. Treaty and Covenant. 2-е изд. Rome: Pontifical Biblical Institute, 1978.

Moran, W. L. “Deuteronomy”. В A New Catholic Commentary on Holy Scripture. Camden, NJ: Thomas Nelson and Sons, 1969, c. 256-276.

Nicholson, E. W. Deuteronomy and Tradition. Philadelphia: Fortress, 1967.

Phillips, A. C. Deuteronomy. Cambridge Bible Commentary. Cambridge: At the University Press, 1973.

Polzin, R. Moses and the Deuteronomist: A Literary Study of the Deuteronomic History. New York: Seabury, 1980.

Rad, G. von. Deuteronomy: A Commentary. Old Testament Library. Philadelphia: Westminster, 1966.

_. Studies in Deuteronomy. London: SCM Press, 1953.

_. “Deuteronomy”. ВOld Testament Theology. Пер. D. H. G. Stalker. 2

vols. New York: Harper and Row, 1962, т. 1, с. 219-231.

Schultz, S. J. Deuteronomy. Everyman’s Bible Commentary series. Chicago: Moody, 1971.

Thompson, J. A. Deuteronomy: An Introduction and Commentary. Tyndale Old Testament Commentary. Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1978.

Weinfeld, M. “Deuteronomy”. В EncJud 5 (1971): 1573-1583.

_. Deuteronomy and the Deuteronomic School. Oxford: Clarendon Press, 1972.

Wijngaards, J. N. M. The Dramatization of Salvific History in the Deuteronomic School Leiden: E. J. Brill, 1969.

Wright, G. E. “Deuteronomy: Introduction”. В Interpreter’s Bible, том 2, Nashville: Abingdon, 1953, c. 311-331.

Второзаконие (1:14:40)

Brueggemann, W. “The Kerygma of the Deuteronomistic Historian. Gospel for Exiles”. Intr 22 (1968): 387-402.

Cazelles, H. “Passages in the singular within discourse in the plural of Dt 1-4”. CBQ 24 (1967): 207-219.

Davies, G. I. “The Significance of Deut. 1:2 for the location of Mt. Horeb”. PEQ 111 (1979): 87-101.

Fishbane, M. “Varia Deuteronomica”. ZAW 84 (1972): 349-352.

Freedman, D. N. “Deuteronomic History, The”. В IDBSuppl, c. 226-228. Kitchen, K. A. “Ancient Orient, ‘Deuteronomism,’ and the Old Testament”. В New Perspectives on the Old Testament. Под ред. J. Barton Payne. Waco, TX: Word Books, 1970, c. 1-24.

Lilley, J. P. U. “By the river-side”. VT28 (1978): 165-171.

Lindars, B. “Torah in Deuteronomy”. В Words and Meanings: Essays presented to David Winton Thomas on his retirement from the Regius Professorship of Hebrew in the University of Cambridge. Под ред. Peter R. Ackroyd and Barnabas Lindars. London: Cambridge University Press, 1968, с. 117- 136.

McKenzie, J. L. “The Historical Prologue of Deuteronomy”. В Fourth World Congress of Jewish Studies, papers, т. 1, с. 95-101.

Noth, M. The Deuteronomic History. Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series, n.15. Ann Arbor, MI: Eisenbrauns, 1980. Английский перевод немецкого подлинника был опубликован в 1943 году.

Polzin, R. Moses and the Deuteronomist: A Literary Study of the Deuteronomic History. New York: Seabury, 1980, c. 25-43.

Sumner, W. A. “Israel’s Encounters with Edom, Moab, Ammon, Sihon and Og according to the Deuteronomist”. VT 18 (1968): 216-228.

Vaux, R. de. The Early History of Israel. Philadelphia: Westminster, 1978, c. 555-560.

Wolff, H. W. “The Kerygma of the Deuteronomic Historical Work”. В The Vitality of Old Testament Traditions. Atlanta: John Knox, 1974, c. 83-100.

См. также библиографические сведения под фамилиями авторов J. R. Barlett и J. Van Seters в Числах (20:22-21:36).