I. Бытие

1. Сотворение мира и грехопадение

Бытие (1-3)

Существует множество способов наметить в общих чертах первую книгу Библии. Самый простой выглядит так:

I. Первобытная история, главы 1-11

А. Сотворение мира, главы 1-2

Б. Грехопадение, главы 3-11

1. Причина, глава 3

2. Последствия, главы 4-11

II. История патриархов, главы 12-50

A. Авраам, главы 12-25

Б. Иаков, главы 26-36

B. Иосиф, главы 37-50

Этот план точно отражает содержание Бытия, но не предполагает никакого взаимоотношения между частями или последовательности основных тем. Предпочтительнее последовать плану, заложенному в самой книге, и выделить разделы, предложенные текстом. Эти разделы без труда различимы.

I. История сотворения мира (1:1-2:3)

II. Происхождение неба и земли (2:4-4:26)

III. Родословие Адама (5:1-6:8)

IV. Родословие Ноя (6:9-9:29)

V. Родословие сынов Ноя (10:1-11:9)

VI. Родословие Сима (11:10-26)

VII. Родословие Фарры (11:27-25:11)

VIII. Родословие Измаила (25:12-18)

IX. Родословие Исаака (25:19-35:29)

X. Родословие Исава (36:1-37:1)

XI. Родословие Иакова (37:2-50:26)

Итак, Книга Бытие состоит из вступления и десяти разделов, каждый из которых начинается с фразы вот родословие (вот происхождение).

Развитие действия в каждом из десяти разделов происходит от источника — к потоку, от причины — к результату, от прародителя — к потомкам. Это движение описывается либо посредством следующего за вводной фразой повествования (пункты II, IV, VII, IX и XI), либо посредством генеалогии (пункты III, V, VI, VIII и X).

Эта структура (вступление — вводная фраза — последующий пример) в Бытии приводит к объединенной композиции, четко систематизированной автором (или повествователем, или редактором). Более того, текст стремится подчеркнуть движение, некий план, нечто, находящееся в развитии и движении. В движении находится не что иное, как первоначальные стадии определенного Божьего плана, плана, который имеет свои корни в сотворении мира. Из земли появится Адам. От Адама произойдет Авраам и его потомки. В конечном итоге, от Авраама появится Иисус Христос.

Сотворение мира (1-2)

Первое, что поражает читателя Библии, это лаконичность (всего две главы), с которой изложена история сотворения мира и человека. Арифметика первой книги удивительна. Всего лишь две главы посвящены теме сотворения мира и одна — вхождению греха в жизнь человека. А затем тринадцать глав посвящены Аврааму, десять — Иакову, двенадцать — Иосифу (который не был патриархом и не был сыном, через которого были увековечены обетования завета). Получается, что двенадцать глав посвящены Иосифу, и всего лишь две главы-теме сотворения мира. Может ли один человек быть в шесть раз важнее всего мира?

Все же мы можем согласиться, что без первых двух глав наше понимание Библии было бы очень поверхностным, скорее находилось бы под сомнением. О чем же они? Поможет общий план содержания (1:1-2:3). Нетрудно заметить, что первые шесть дней делятся на две группы, содержащие по три дня. Каждый день во второй колонке является расширенным вариантом своего аналога в колонке, находящейся с левой стороны. Таким образом, в первый день Бог создал свет вообще, или носители света; на четвертый день были созданы конкретные виды света. На второй день твердь небесная отделила воду, которая над ней, от воды, которая под твердью; на пятый день Бог создал тварей небесных и морских. На третий день Бог создал землю; на шестой день Он создал тварей земных. Творение завершается седьмым днем — днем покоя Божьего. Предыдущие дни Он назвал хорошими. Этот день Он освятил.

В дополнение к горизонтальной литературной систематизации во всей первой главе можно также выделить фундаментальную литературную структуру. Воспользуемся терминологией Клауса Вестерманна[1]:

1. Объявление: “И сказал Бог”;

2. Повеление: “да будет/ да соберется/ да произрастит”;

3. Результат: “и стало так”;

4. Оценка: “И увидел Бог, что это хорошо”;

5. Временные рамки: “И был вечер, и было утро”.

Можно предложить и такой вариант:

1. Вступление: “И сказал Бог”;

2. Творческое слово: “да будет”;

3. Исполнение слова: “и было/и стало так”;

4. Описание рассматриваемого акта: “И отделил Бог/ и создал Бог/ и поставил их Бог/ и сотворил Бог”;

5. Название или благословение: “И назвал Бог/ благословил”;

6. Божье одобрение: “это хорошо”;

7. Заключительная формула: “И был вечер, и было утро”.

Соотношение (1:1—2:3 (или 4а)) и (2:4 (или 4б) -25)

Часто отрывок из Книги Бытие (2:4-25) понимается как вторая история сотворения мира. Кроме того, некоторые предполагают, что это не только вторая история сотворения мира, но что она имеет и другой источник, отличный от Бытия (1:1- 2:3). Те, кто является сторонником документальной гипотезы, считают, что первая история сотворения мира является трудом анонимного редактора-священника или редакторов-священни-ков (“С”/“Р”), живших примерно во время Вавилонского пленения (шестой век) или непосредственно после него. В отличие от них, другие считают, что вторая история сотворения мира была написана автором, жившим гораздо раньше и обычно называемым “яхвист” (“Я”/‘Т’), опять же, анонимным автором (или авторами) из Иерусалима во время правления Давида и Соломона (десятый век).

Первой причиной для установления этого различия является отличное и в некоторых моментах противоречивое повествование о последовательности сотворения мира, поскольку в первом случае друг за другом следуют вначале растительность, затем птицы и рыбы, животные, мужчина и женщина; а во втором случае первым в ряду стоит человек, затем растительность, животные, женщина. Во-вторых, в первом повествовании исключительным именем божества является Бог (Элохим), а во втором — это Господь Бог (Яхве Элохим). В-третьих, в первом повествовании Бог творит в первую очередь посредством слова: “И сказал Бог: «да будет», и стало”, то есть сотворение по указанию. Во втором — подчеркивается роль Бога как гончара или ремесленника: “И создал Господь Бог человека из праха земного” (2:7,курс, авт.); “Господь Бог образовал из земли всех животных полевых” (2:19, курс, авт.); “И создал Господь Бог из ребра… жену” (2:22). В-четвертых, в первом повествовании упор делается на космогонию — каково происхождение этого мира? Во втором подчеркивается антропология — каким образом произошел человек?

Итак, разногласие заключается в том, что мы сталкиваемся с двумя исходно независимыми историями о сотворении мира, по происхождению отстоящими друг от друга на пятьсот лет. Явления “дубликата” мы встретим вновь, рассматривая историю потопа, где литературные критики и критики первоисточника придерживаются единодушного мнения о том, что первоначально существовали два независимых повествования о потопе, опять же “Я” и “С”, с одной лишь определенной разницей. Редактор (редакторы) начальных глав поместили рядом две истории сотворения мира, но объединили две истории о потопе. Причина этого различия не была, насколько мне известно, удовлетворительно объяснена, хотя такие попытки предпринимались.

Возвращаясь к историям о сотворении мира, так ли необходимо предлагать два исключающих друг друга, прямо противоположных повествования? Не может ли 2:4-25 быть продолжением, а не разрывом в истории сотворения, “более тщательным рассмотрением после обзора первой главы Бытия”[2]? События первой главы расположены в хронологическом порядке. Во второй главе порядок логический и тематический — от человека к окружающей его обстановке. Большая часть информации в 2:4-25 является расширенным вариантом 1:26-29. В первой главе рассказывается обо всем мире. Во второй главе описывается сад. Первая является всеобъемлющей, вторая — локализованной. Божьи взаимоотношения с миром — это Его компетенция как Элохима. Его взаимоотношения с Адамом и Евой в саду являются Его компетенцией в качестве Яхве Элохима. Первые говорят о Его величии и превосходстве, вторые — о Его близости и взаимоотношениях со Своим творением. Я не понимаю, почему нельзя предположить единство первых двух глав Книги Бытие.

Богословские темы в Бытии (1-2)

Чему эти темы учат о Боге

Очевидно, что в этих двух главах подчеркивается прежде всего Божья единичность. Вместо множества богов мы встречаем одного Бога. В отличие от языческих богов, у Бога нет супруги. Какое это имеет значение? Быть может, таким образом Библия сообщает нам, что для самореализации Бог не нуждается ни в чем или ни в ком вне Себя? Все ресурсы для самореализации находятся внутри Него. Все другое в сотворенном порядке само по себе является незавершенным и должно искать реализации вне себя. Только Божья исключительность придает смысл таким словам, как “вселенная” или» “университет”.

Вторая истина, которую подтверждают эти главы, состоит в том, что между Богом как создателем и человеком как творением существует разграничительная линия, которая никогда не стирается. Если мы проследим месопотамские хронологии до самого начала, как сделано, например, в перечне шумерского царя (документ, произведенный на свет шумерскими писцами вскоре после 2000 года до н.э. и содержащий имена правителей от появления царского сана и дальше), то мы обнаружим, что отдаленные предки являются божественными существами. Различие между Богом и человеком уничтожено. Первая и вторая главы Бытия прослеживают происхождение человека так далеко, как только возможно, и мы по-прежнему находим в самом начале Адама/человека. Далее следует бездна. Через Осию Бог говорит кратко: “Я — Бог, а не человек” (Ос.11:9), и это сказано с надеждой, а не от высокомерия. Если спасение Израиля находится в человеке — он погиб. А если оно в Боге, то есть надежда.

Третья истина состоит в том, что Бог является множественным в Своей природе. Бытие (1:26) гласит: “Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему”(курс. авт.). На основе экзегетики было бы невозможно сказать, что имеется в виду Троица. В отношении слова сотворим предлагалось по крайней мере шесть толкований. Одно из этих истолкований является мифологическим. Один бог, вероятно, главный, обращается к другим божествам и информирует их о своих намерениях, или настойчиво просит их совета и помощи в некотором проекте — в данном случае в проекте по сотворению человека. Разногласие возникает оттого, что автор первой главы Бытия не смог приукрасить позаимствованные им мифологические мотивы. Согласно другому истолкованию, Бог обращается к творению — земле. Затем земля вместе с Богом участвует в сотворении человека и становится составной частью сложной природы человека, уравновешивая Божье дуновение. Третья возможность состоит в том, что Бог обращается к ангелам, небесному двору, и, таким образом, человек имеет определенное сходство как с Богом, так и с ангелами. Эта точка зрения подразумевает, что в сотворении человека Богу помогали Его ангелы. Четвертое истолкование предполагает, что это множественное число величия, то есть что Бог говорит о Самом Себе и с Самим Собой во множественном числе. (См. также 11:7: “Сойдем же”, и Ис. (6:8): “Кого Мне послать, и кто пойдет для Нас?” (курс, авт.).) Само имя Бога в первой главе, Элохим, — это форма множественного числа, окончание-им указывает на множественное число существительных мужского рода. Пятое возможное толкование предполагает, что это явление можно описать как множественное число в собственных размышлениях, как в обычной разговорной фразе: “Давайте посмотрим, что я должен делать?”. В заключение я считаю наиболее правдоподобным объяснение, которое видит в слове “Нас” множественное число полноты или множественности Бога. Вероятно, Бог обращается к Своему Духу (уже упомянутому в 1:2). То, что Бог триедин, является фактом, который ожидает проповеди откровения Нового Завета.

Четвертая истина состоит в том, что Бог добродетелен и свят. Адаму и Еве Бог сказал и “ты будешь есть”, и “не ешь”. Одной из книг, на которую наиболее часто ссылаются в этой области, является книга немецкого протестантского богослова и историка религии Рудольфа Отто “Понятие святости ”. Книга Отто впервые была опубликована в 1917 году и переведена на английский язык в 1923 году. Основной темой книги является исследование автором “святости” как отличительной черты религиозного опыта. Если воспользоваться словами Отто, “святость” — это тайна огромная и захватывающая, то есть такая, которая вызывает у поклоняющегося человека и страх, и очарование, “подстегиваемая ужасом, соединенным со страстным стремлением”, как говорил поэт Фрэнсис Томпсон.

Важным для Отто является его утверждение о том, что добродетель и нравственность не идентичны святости. Отто не затрагивает того, что Божья святость дает основание для Его моральных требований. Предназначение десяти заповедей заключается в том, чтобы показать Израилю, как жить со святым Богом. Даже в раю существует институт закона.

Пятым замечанием является утверждение в первых двух главах Божьего суверенитета и величия. Безо всяких усилий Он приводит в существование сотворенный порядок, или Он лепит его, как гончар создает шедевр из глины. Ни на одном этапе Бог не встречал антагонизма или сопротивления в Своей работе по сотворению мира.

Здесь будет достаточно двух иллюстраций. Первая иллюстрация — это описание сотворения солнца, луны и звезд. Интересен порядок повествования: солнце, луна, звезды. В Энума элиш порядок иной: звезды, солнце и луна. Звезды не сотворены — они считаются независимой реальностью. Их окружает некая божественная аура. Другим интересным наблюдением, касающимся солнца и луны, к которым в древнем мире относились с большим почтением, является то, что они просто названы “светило большее” и “светило меньшее”. В-третьих, звездам уделяется недостаточное внимание: “И создал Бог… и звезды”. В-четвертых, ясно объясняется функция солнца и луны, чтобы подчеркнуть их положение в качестве слуг, которым Бог отдал распоряжения и указал их обязанности.

Вторая иллюстрация Божьего суверенитета — это отсутствие каких-либо сведений о борьбе Бога с небесными чудовищами или противниками — тема, которая преобладает в Энума элиш. Какой-то намек на чудовищ в первой или второй главах содержит фраза “рыб больших” (1:21). Интересно употребление древнееврейского слова бара’, использованного в Бытии (1:1) и три раза в Бытии (1:27) в связи с сотворением человека, чтобы описать их происхождение. Бог “создал” их. Всякий раз, когда этот глагол употребляется в Ветхом Завете, Бог всегда является субъектом. Ни разу этот глагол не сопровождается винительным падежом материала, как во фразе “и создал Господь Бог человека из праха земного” (2:7), или “и создал Господь Бог из ребра… жену” (2:22).

Долгое время предполагалось, что под “бездной” (1:2 — древнееврейское слово техом) подразумевается Тиамат вавилонской славы. Даже если это на самом деле так, было бы чрезвычайно трудно увидеть какие-либо очевидные мифические намеки в употреблении слова техом автором Бытия (1:2). Текст не дает абсолютно никакого представления о “бездне” как о враге Бога. Скорее, “бездна” является неодушевленной частью сотворенного порядка. Кроме того, очень сильные лингвистические аргументы свидетельствуют против уравнивания Тиамат и техом.

Однако битва Бога с чудовищем в Писании упоминается. В Книге Пророка Исаии (51:9) говорится о том, как Бог сразил Раава и поразил крокодила. Псалом 73:13, 14 гласит, что Бог сокрушил головы змеев в воде и сокрушил голову левиафана. На самом деле в Книге Пророка Исаии (27:1; 51:9) и Псалтири (73:13) для обозначения “чудовища” или “рыб больших” употреблено то же самое древнееврейское слово, что и в Бытии (1:21). Но чудовище у пророка Исаии и в псалме является противником Бога. Чудовище в Бытии (1:21) создано Богом и названо “хорошим”.

Что можно сказать об упоминании, за рамками Бытия, чудовищных противников Бога? Во-первых, мы должны предположить, что названия левиафана, Раава и чудовищ должны были быть понятны слушателям этих слов до того, как они могли оценить их убедительность. В конце концов, значили бы что-либо слова псалмопевца “Ты сокрушил голову левиафана”, если бы никто ничего не знал о мифическом левиафане? Поэтому мы можем предположить, что народ Божий был знаком с мифической литературой своих соседей.

Во-вторых, язык и мотивы мифологии находят самое ясное выражение не в начальных главах Бытия, где мы могли бы ожидать их, а скорее в пророческой литературе и Псалтири. Что более важно, контекстом, в котором отмечены эти “сражения”, является искупление, а не сотворение. Например, уничтожение Раава и поражение крокодила (Ис.51:9) параллельно разделению Богом Красного моря, “чтобы прошли искупленные” (Ис.51:10). Подобным образом, сокрушение головы левиафана и голов змеев (Пс.73:13,14) появляется в псалме сетований, в котором автор молится об освобождении от своих врагов. Избавителем является Господь, “устрояющий спасение посреди земли” (Пс.73:12).

Библейские авторы намеренно используют мифические ссылки, но не на фоне сотворения мира, а в контексте искупления. В мире, сотворенном Богом, не существует врожденного зла. Когда побеждено зло? Во время сотворения мира? Нет! Скорее, зло, и хаос, и крушение побеждаются во времени, в искуплении Божьего народа.

Кульминацией сотворения мира является день покоя (Быт.2:1-3). Этот эпизод также можно рассматривать как дальнейшее утверждение суверенитета и величия Бога. Бог покоился в этот день не с целью восстановить Свою силу после сражения с беспокойными силами зла. Назначение этого дня — предоставить Богу покой после недельного труда по сотворению мира. Покой сменяет действие творения. Творению предшествует тишина, Божьим словам предшествует тишина. После творения снова наступает тишина. Эту тишину Бог освятил (Быт.2:3).

Чему эти темы учат о человеке

Процесс сотворения посредством приказаний в первой главе Бытия нарушен замечанием о том, что сотворению Богом человека предшествовали рассуждения с Самим Собой и заявление о Божьем намерении (1:26).

В частности, нам сказано, что Бог создал человека по Своему собственному “образу” и “подобию”. Это единственное место в Ветхом Завете, где эти два существительных появляются в связи друг с другом, и мы сразу же можем задать вопрос об их взаимосвязи. Являются ли они взаимозаменяемыми, примером склонности к перечислению синонимов, которое так характерно для древнееврейского языка Библии? Два замечания могут это подтвердить. В Бытии (1:26), где речь идет о Божьем решении творить, употреблены оба слова. Но в 27-м стихе, который говорит о фактическом труде творения, использовано только слово “образ”. В Бытии (5:1), “по подобию Божию создал его”, древнееврейское слово, обозначающее “подобие”, переведено в Септуагинте не обычным словом хомоиосис, а словом еикон, обычно являющимся греческим эквивалентом еврейского слова, обозначающего “образ”.

Вторым возможным вариантом является то, что слово подобие модифицирует слово образ. Тогда слово “подобие” должно ограничивать значение слова “образ”. Предполагается, что подобное изменение помогает избежать скрытого смысла, будто человек является точной копией Бога. Некоторое правдоподобие может придать этой точке зрения тот факт, что слово “подобие” встречается в Ветхом Завете двадцать четыре раза, из них четырнадцать раз — в первой и десятой главах Книги Пророка Иезекииля. В этих отрывках пророк осмотрительно ни разу не говорит, что он видел Бога или Его окружение, а всего лишь подобие Бога.

Третье предположение полностью противоположно второму. В соответствии с ним “подобие” не смягчает понятие “образ”, а скорее расширяет его. Человек является не просто образом Бога, а подобием-образом. То есть человек не просто образец, а действительно представитель невидимого Бога.

Каким бы ни было самое лучшее объяснение этого технического вопроса, отчетливо видно, что человек отделен от остального творения и поистине возведен на пьедестал. В отличие от языческих повествований, которые мы будем рассматривать, человек создан не в качестве дополнения, он не предназначен для нудной работы в качестве замены непокорным богам. Физический труд является дарованным Богом правом, а не приговором или наказанием.

Первая глава также подтверждает, что человек был создан для того, чтобы “обладать” и “владычествовать” над землей и живыми существами моря, земли и воздуха. В свете формулировки 1:26 некоторые исследователи Библии предположили, что именно владычество человека над миром составляет образ Божий (хотя такое отношение является скорее следствием, чем определением).

Но что же значит обладать и владычествовать? Последний глагол используется в Ветхом Завете двадцать четыре раза, обычно чтобы показать человеческие взаимоотношения господина с нанятым им слугой (Лев.25:43); начальников с рабочими (3-я Цар. 5:16); царя с подчиненными (Пс.71:8); господства одного народа над другим (Лев.26:17). Некоторые из этих отрывков (Лев.25:43; Иез.34:4) предполагают, что владычество должно осуществляться с заботой и ответственностью. Губительное или эксплуататорское отношение недопустимо. Предположительно тот же оттенок присутствует в Бытии (1:28). Тот же глагол, который относится к человеку в 1:28, относится к солнцу и луне в 1:16 — “управлять”, соответственно, днем и ночью — и, конечно же, там не присутствует никакого понятия беспорядочного или насильственного действия. Не случайно в первой главе Бытия и человек, и животные являются вегетарианцами, при этом тем и другим в пищу дана растительность (1:29, 30).

Интересно, что большая часть истории о сотворении мира уделена отдельному и определенному повествованию о сотворении женщины. По смыслу Ева подразумевается в словах “их” и “женщина” в 1:26-29, и особое упоминание содержится в Бытии (2:18-25). Такое отдельное повествование о сотворении женщины не имеет соответствий в древней ближневосточной литературе.

Чрезмерный упор на правах женщин побудил многих современных богословов вновь обратиться к изучению начальных глав Бытия, чтобы найти объяснение личности женщины и принципов, определяющих взаимоотношения мужчины и женщины. Подобное исследование открывает, например, следующее. Во-первых, и мужчина, и женщина созданы по образу Божьему. Половая принадлежность не является существенным и, конечно же, определяющим фактором. Таким образом, повеление обладать и владычествовать относится как к мужчине, так и к женщине. Во-вторых, происхождение и мужчины, и женщины является похожим, то есть оба обязаны своим существованием сырью — ребру и праху. Ни один, ни второй не принимали активного участия в сотворении другого. В-третьих, женщина описана как “помощник, соответственный” Адаму. Ева является тем (2:19), кем не являются животные (2:20). Интересно, что автор описал Еву словом, которое преимущественно применяется в отношении Бога в других местах Ветхого Завета. “Помощником” преимущественно является Бог. Помощник, который призван помогать, обычно сильнее того, кто в нем нуждается. В-четвертых, впервые увидев Еву, Адам говорит: “Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей” (2:23). Похожие слова встречаются в Бытии (29:14), Книге Судей (9:2) и Второй Книге Царств (5:1; 19:12,13), на основе которых можно доказать, что фраза твоя кость и твоя плоть подтверждает не просто кровное родство, а верность. Иными словами, эта фраза могла бы с успехом заменить обязательство хранить верность “в болезни и здравии”. То есть обстоятельства не будут диктовать или определять взаимоотношения, на которые дали согласие обе стороны, и, конечно же, их не разрушат и неблагоприятные обстоятельства.

Последующие слова также достойны исследования. Человек должен “оставить” своего отца и мать и “прилепиться” к своей жене (2:24). Глагол “оставлять” можно перевести как “покидать”, где Бог выступает в качестве объекта (как в Иер.1:16), то есть положить конец верности. Второй древнееврейский глагол, “прилепиться”, может также описать приверженность Богу, вытекающую из отношений завета (как во Втор.10:20; 11:22). То есть брачные взаимоотношения — это клятва, завет, и никоим образом не случайные взаимоотношения с целью удобства.

Пятым замечанием, которое мы можем сделать о взаимоотношениях мужчины и женщины, является то, что совершенно ясно Бытие устанавливает подчиненность женщины мужчине не в контексте сотворения, а в контексте грехопадения (см. 3:16).

Я уже говорил, что в соответствии с первой и второй главами Бытия человек — это неповторимое творение, отделенное от всего прочего, созданного Богом. Только он носит Божий образ и является покорителем. Но тот же отрывок Писания, который подчеркивает уникальность человека (Быт.1:26-31), придает этой неповторимости несколько иное звучание (Быт.2:15-17). Человек независим не полностью, он живет под Божьим законом. Существуют границы его поведения.

Человек помещен в сад, “поставлен” туда (Быт.2:8) Самим Богом. Местонахождение сада определить нелегко, но его нужно искать “на востоке” (Быт.2:8). Присутствие Тигра и Евфрата (Быт.2:14) наводит на мысль, что это Месопотамия. Если это так, то первый грех (Быт.3) и последний грех первобытной истории (Быт.11) были совершены в Месопотамии. Кроме того, Эдем определенно расположен за пределами Палестины-еще один пример в пользу общечеловечности и универсальности первых двух глав Книги Бытие.

В саду на человека была возложена двойная ответственность: возделывать землю (Быт.2:15) и воздерживаться от того, чтобы есть плоды от “дерева познания добра и зла” (Быт.2:17). Наказанием за нарушение этих повелений была смерть, которая в этом случае, на мой взгляд, означает смертность. Это кажется мне самым лучшим объяснением того, почему позже Бог запрещает Адаму и Еве доступ к дереву жизни (Быт.3:22).

Фраза “познание добра и зла” вызывала много споров. Что подразумевает эта туманная фраза? Могло ли “зло” присутствовать и в саду? Означает ли “познание добра и зла” всеведение или половое осознание? Это два наиболее распространенных толкования, которые предлагают богословы. Однако и то, и другое вызывает проблемы, особенно половое осознание, в свете Бытия (3:22).

Возможно, мы должны ограничиться замечанием о том, что в Эдеме Бог определил границы свободы человека. Как мы вскоре увидим, Бытие (3-11) указывает, что греховный поступок часто именно в этом и заключается: нарушение установленных Богом ограничений.

Первый стих Библии

По меньшей мере два вопроса возникают по поводу Бытия (1:1): как правильно перевести этот стих и как он соотносится с 1:2, 1:3 и следующими стихами? Во-первых, как правильно перевести этот стих? Существуют два варианта. Один рассматривает первый стих как придаточное предложение времени. Перевод в таком случае мог бы звучать так: “Когда Бог начал создавать небо и землю…”, или “вначале, когда Бог создал небо и землю…”. В наше время этот перевод является таким же старым, как и перевод Моффата (1922), и он отражен даже в более современных переводах, таких как версия Еврейского издательского общества, Новой английской Библии и в переводе Книги Бытие Е. Спейзером в библейских комментариях “Якорь”.

Более традиционный перевод представляет Бытие (1:1) как главное предложение: “Вначале сотворил Бог небо и землю”. Это отражено в Библии короля Иакова, Американском исправленном издании Библии, Новой американской стандартной Библии, Новой международной Библии и Иерусалимской Библии.

Если придерживаться первого варианта — что 1:1 является придаточным предложением — тогда получается, что второй стих является вводным комментарием, отделенным дефисами от того, что ему предшествует, и от того, что следует за ним; а главное предложение появляется в третьем стихе: “И сказал Бог…”. То есть получается необыкновенно длинное беспорядочное предложение, хотя само по себе и не являющееся необычным, но довольно неуместным в этой главе, украшенной рядом отрывистых предложений.

Что касается самого библейского свидетельства, то проблема перевода возникает в связи с первым словом Библии, берешит (Библия короля Иакова, Американское исправленное издание Библии — “вначале”; Новая английская Библия, Еврейское издательское общество — “когда”).

В древнееврейском языке Библии существительные классифицируются с точки зрения синтаксиса как стоящие либо в обобщенном, либо в абсолютном падеже. Для примера возьмем фразу слово Господне, где “слово” находится в обобщенном состоянии, поскольку оно зависит от следующего слова “Господь”. Оно не может стоять само по себе и иметь какой-то смысл. Слово в обобщенном падеже не употребляется с определенным артиклем, хотя артикль может быть поставлен в переводе для смысла и гладкости. И наоборот, “Господь” в абсолютном состоянии является независимым словом и стоит отдельно. Вопрос: находится ли берешит в абсолютном или обобщенном состоянии? Если это абсолютное состояние, тогда Бытие (1:1) является главным предложением. Если же это обобщенное состояние, тогда 1:1 является придаточным предложением.

И хотя это никак не облегчит задачу читателя, необходимо указать, что грамматически берешит можно охарактеризовать по его расположению как стоящее либо в абсолютном, либо в обобщенном падеже. Но предпочтительнее все же абсолютный падеж. По крайней мере, именно так понимали это все древние версии. Те, кто предпочитает истолковывать этот стих как придаточное предложение времени, указывают, в знак протеста, что если бы это было главное предложение, то нужно было бы читать барешит. Разница в древнееврейском языке между берешит и барешит состоит в том, что последнее стоит с определенным артиклем. Но это возражение можно оспорить. Встречным доводом в пользу традиционного перевода является замечание о том, что обозначение времени в обстоятельственных выражениях не требует артикля, редко используется артикль и в абсолютном состоянии.

Герхард фон Рад в своем знаменитом комментарии на Книгу Бытие указывает, что “с синтаксической точки зрения, вероятно, возможны оба перевода, но не с богословской”[3]. Бревард Чайлдс пишет: “Читать первый стих как придаточное предложение времени — значит не рассматривать достаточно серьезно борьбу, о которой повествуется в этой главе”[4]. Помня о языческой версии сотворения мира из вечного и предсущего вещества (например, тело Тиамат), и понятии противоборства, борьбы и махинаций как предшествующих сотворению, мы не можем опустить тот факт, что автор Писания своим вступительным высказыванием отвергает именно эту концепцию.

Дальнейшим подтверждением тому является глагол, который автор использовал в 1:1 (в древнееврейском языке бара’). Он используется вновь в 21-м и 27-м стихах (три раза), (2:3), (5:1, 2) три раза, (6:7) и в других отрывках Библии. Относительно этого глагола можно сделать два замечания. Во-первых, субъектом бара всегда может быть только Бог. Таким образом, подобная деятельность является исключительно Божьей. Во-вторых, когда бы ни использовался этот глагол, следующее за ним прямое дополнение всегда является созданным продуктом и никогда не бывает материалом, который служит средством в процессе сотворения. Ссылаясь опять на фон Рада, “правильным будет сказать, что глагол бара “создавать” содержит идею как полного отсутствия каких-либо усилий, так и креатио экс нихило, поскольку он ни разу не употреблен. Скрытым великолепием этого утверждения является то, что Бог-Владыка всего мира”[5]. Чайлдс пишет: “Опущение винительного падежа материала наряду с одновременным утверждением уникальности Божьего действия едва ли можно привести к тесной гармонии с фактом предсущего хаоса. Реальность мира является результатом сотворения, а не изменения формы существующего вещества”[6].

Все это подводит нас ко второй важной проблеме — отношения первого стиха Библии к тому, что следует непосредственно за ним, особенно во втором стихе. На обсуждение предлагались по крайней мере три основных точки зрения. Они приведены в таблице 1.

Первая точка зрения была названа теорией “разрыва”, или “восстановления состояния”.

Небиблейские истории сотворения мира

Каждая древняя цивилизация создала свое собрание мифической литературы, в котором обычной темой было либо происхождение и поведение богов (мифы), либо подвиги древних героев (легенды). В мифах действующими лицами являются исключительно боги. В легендах действующими лицами являются главным образом люди, но боги также играют главные роли.

Конечно же, не все древние литературные произведения сохранились либо были обнаружены в результате раскопок археологических экспедиций. Например, до сих пор спорят, придавали ли ханаанеяне большое значение учению о сотворении. Этот вопрос возник благодаря тому, что в литературе Рас-Шамры еще не было обнаружено повествования, посвященного именно сотворению мира. Рас-Шамра, расположенный на восточном побережье Средиземного моря, — это современное арабское название древнего Угарита. С1929 года до настоящего времени там было обнаружено большое количество текстов ханаанеян, не говоря уже о текстах на других языках. Обычной темой в этих текстах были экономические или политические вопросы, но большое количество текстов носило либо религиозный, либо мифический (Ваал и Анат в сравнении с Мотом или Яммом), либо легендарный (Даниил и царь Керет) характер.

Таблица 1
Теория 1Стих
		2	3
11	Первоначальное сотворение мира.	Первоначальное сотворение мира.	Надпись или суммарное высказывание обо всем, что будет изложено в последующих стихах. Фраза небо и земля может быть библейским риторическим приемом, известным как меризм, средство выражения совокупности посредством использования антонимов (напр.: “Я смотрел вверх и вниз в поисках бумаги”). То есть утверждается, что все существующее обязано своим существованием Богу.
2	Разрыв неопределенной длительности: “земля стала безвидна и пуста” {курс, авт.; в результате изгнания с неба сатаны?).	Состояние земли в ее начале: безвидна и пуста; тьма; Дух Божий носился над водою.	Ситуация до сотворения, допер- возданный период. Почти загадочно, слова безвидна и пуста, тьма, бездна и вода стоят отдельно и без объяснения или комментария. Дерек Киднер правильно понимает контраст: “Мрачная окраска начала второго стиха прибавляет выразительность возрастающей славе семи дней”[7]. Однако предположение, что за этими словами кроется хаос, находится за рамками Божьего творения и противоречит Его божественному плану, не находит подтверждения в тексте.
3 и последующие	Второй Божий акт сотворения, или божественный акт воссоздания.	Постепенный порядок и симметрия наложены на бесформенный космос, развитие действия по направлению от несовершенства к совершенству, незавершенности к завершенности.	Последовательный рассказ о сотворении мира.

Не требует обсуждения вопрос о том, были ли известны эти мифы и легенды, созданные как в самом Ханаане, так и за его пределами, израильскому народу Господа. Я уже приводил доводы, что упоминание в Ветхом Завете Раава, левиафана и змея предполагает хорошую осведомленность поклоняющихся Яхве относительно преданий, окружавших эти сверхчеловеческие существа. Более того, один раздел эпической поэмы о Гильгамеше, месопотамского повествования о потопе, был обнаружен в израильском городе Мегидцо в неоспоримой археологической обстановке.

Как эти истории способствуют более полному знанию и пониманию Ветхого Завета? Другими словами, почему мы должны изучать их, не говоря о той информации, которую они могут добавить к нашей осведомленности о древних религиях и культурах?

Очевидно, что нам не нужны обширные или даже поверхностные знания мифологии, чтобы понять идею первых двух глав Книги Бытие. И, тем не менее, я убежден, что значение истории сотворения мира в этой книге выявляется наиболее ярко в сравнении с литературой о сотворении мира, например, из Месопотамии (будь это литература шумеров, ассирийцев либо вавилонян). Так как именно в сравнении с литературой, содержащей похожие общие темы, отчетливо проявляется суть библейской веры и идеи.

Мы должны помнить, что первые две главы не были созданы народом, называемым Израиль, в том смысле что эти главы являются зрелыми размышлениями одного человека (или нескольких людей) над происхождением мира. Скорее они являются результатом Божьего откровения, истины, которую человек не может знать, если она не была открыта ему свыше.

Изучение мифологии помогает верующему увидеть, как древний человек пытался ответить на основные вопросы о жизни и реальности, когда свет откровения еще не осиял его. Интересно, что ответы, предоставляемые на те вопросы древними людьми, не намного отличаются от ответов, которые дают современные, однако неспасенные люди.

В последующем исследовании я ограничился материалом из Месопотамии, поэмой Энума элиш (первые два слова поэмы можно перевести как “когда вверху…”) и относящимися к данному вопросу разделами из “Сказания (эпоса) об Атрахасисе”.

Я ограничил свое исследование сочинениями из той части мира по нескольким причинам. Во-первых, повествования, которые я буду рассматривать, принадлежат к наиболее хорошо сохранившимся образцам древней литературы. Они относительно свободны от трудностей, связанных с переводом, и от большого количества брешей в тексте. В большинстве случаев существуют многочисленные копии, когда последующие поколения переписывали их для себя.

Во-вторых, многие исследователи считают, что именно эти повествования из Месопотамии являются источником библейского материала в Бытии (1-2) и (6-9). Библейские истории, согласно их теории, являются адаптацией языческих мифов с соответствующими редакторскими исправлениями и вымарками. Я коснусь этого в рассуждениях об описании потопа.

В-третьих, мы знаем, что Авраам пришел из Ура Халдейского. Более чем вероятно, что он воспитывался на повествованиях, выбранных мною для изучения. И даже если мы не вынесем ничего другого, знание этих мифов и легенд поможет нам понять нечто о том мире, из которого Бог позвал Авраама. Перемена была поистине радикальной. Эта перемена была такой же богословской и философской, как и географической.

Энума элиш

Как я сказал, до нас дошли два повествования из Месопотамии, в которых тема сотворения мира является центральной.

Со времени их публикации в XIX веке лучше известна поэма Энума элиш. Два важных вопроса, не считая самого истолкования поэмы, открыты для рассмотрения в любом исследовании Энума элиш. Первый — это дата создания, а второй — та степень, с которой эта эпическая поэма типична для месопотамского (период, охватывающий от трех до четырех тысячелетий) верования о сотворении мира. Является ли она нормативной или исключительной? Относительно даты создания существуют два мнения. Хотя не существует копий эпической поэмы ранее первого тысячелетия до н.э., специалисты по клинописи, такие как Е. Спейзер и Т. Якобсен, полагают на основе внутреннего свидетельства, что эпическая поэма впервые была создана в Древний Вавилонский период, то есть в первой половине второго тысячелетия до н.э. (Спейзер), или примерно в середине последней половины второго тысячелетия до н.э. (Якобсен). С другой стороны, еще один специалист по клинописи, В. Ламберт, придерживается мнения, что эта поэма появилась не ранее 1100 г. до н. э. Он также заявляет, что Энума элиш не является типичным для шумерской или вавилонской космологии повествованием, а скорее сектантским и нехарактерным. По всей видимости, ассирийцы в первом тысячелетии не считали его нетипичным и не колеблясь позаимствовали эпическую поэму у вавилонян, допуская только необходимые изменения в повествовании, чтобы оно соответствовало своей повой обстановке (например, главным героем становится не Мардук, а ассирийский бог Ашур).

Каково же содержание поэмы? До сотворения всего остального существовали два божественных существа: Апсу — мужское божественное воплощение пресной воды, и Тиамат-женское божественное воплощение морской воды. Посредством их смешения (или сочетания) возникло второе поколение: Лахму и Лахаму, которые оба должны, вероятно, означать ил, образуемый этими водами. Затем появляется третье поколение: Аншар и Кишар — горизонт. А у них появляется Ану — бог неба, а от него Эа (Энки).

Но старшее божество, Апсу, не может спать, потому что младшие божества производят слишком много шума. Несмотря на протест своей жены Тиамат, Апсу по наущению своего слуги Мамму намеревается решить проблему, убив шумливых богов. Но до того, как он смог осуществить свой план, Эа налагает на Апсу магическое заклинание, а затем убивает его.

Расстроенная и негодующая по поводу несчастной кончины своего супруга, и подстрекаемая некоторыми сочувствующими сторонниками, Тиамат клянется осуществить намерение Апсу и убить богов. Ее вторым мужем становится Кингу.

В этот момент появляется главный герой поэмы Мардук, сын Эа. На него возложена задача возглавить и защитить тех, кого Тиамат решила погубить, задача, которую он принимает с одним условием: если он справится, он станет главным среди богов. Вскормленный богинями, он готов к битве (богоборчеству).

Мардук быстро устраняет Тиамат, захватывает в плен Кингу и их сподвижников. Затем Мардук рассекает Тиамат на две части, делает из одной половины ее трупа небо, а из второй половины — землю. Заключенных в темницу богов он впоследствии обязывает построить для него постоянное жилище, Вавилон.

Последующие размышления и взрыв протеста трудящихся богов приводят к тому, что Мардук освобождает их от физического труда посредством вторичного творения — сотворения человека. Для этого он убивает Кингу и создает человека из его крови. Поэма завершается царским пиром, на котором Мардук формально принимает постоянный царский сан, а в заключение приводится список его пятидесяти имен, каждое из которых превозносит Мардука.

Сказание об Атрахасисе

Вторым повествованием, которое мы рассмотрим, является “Сказание об Атрахасисе”, датируемое исходно не позднее 1700 года до н.э., когда были созданы самые ранние дошедшие до нас копии. И хотя в конечном итоге произведение рассматривает более широко историю о потопе, я должен ограничиться здесь теми частями, в которых речь идет о сотворении мира. Эпическая поэма начинается с описания мира-такого, каким он был до создания человека. Три высших бога поделили между собой вселенную. Ану владычествует на небе, Энлиль — на земле, а Энки — над всей водной массой. В центре внимания эпической поэмы — земля, управление которой имеет как положительные, так и отрицательные стороны, и которое скорее воспринимают как тягостную необходимость, а не приятную обязанность. В частности, Энлиль возглавляет богов, чья задача — копать русла рек Тигр и Евфрат. Но, как и во многих современных трудовых спорах, рабочие отказываются работать и восстают против Энлиля до такой степени, что даже сам Энлиль встревожен жестокостью этих мятежников, хотя они и являются его собственными детьми. Видя, насколько непреклонны его дети, Энлиль начинает рыдать и угрожает сложить свои обязанности и уйти на небо, чтобы жить с Ану.

В роли арбитра выступает Энки. Он сочувственно выслушивает жалобы испытывающих сильное давление, переутомившихся богов. Он предлагает создать человека и таким образом освободить богов от тяжелого труда. По предложению Энки боги убивают одного из их числа, Be-ила (виновного в восстании?). Из его крови и плоти, а также с помощью глины был создан человек благодаря содействию богини зарождения Нин-гу(р)/Мами. В знак признания боги даруют ей почетное звание Владычица всех богов. Всего было создано семь мужчин и семь женщин.

Сравнение эпических поэм

В клинописной литературе существуют, конечно же, и другие сказания о сотворении мира. Я изложил вкратце два из них, которые в наибольшей степени перекликаются с содержанием Ветхого Завета. О них можно сделать следующие замечания.

Во-первых, первоначально поэма Энума элиш не предназначалась для описания сотворения мира или создания человека. В лучшем случае — это побочная сюжетная линия. Ее основное назначение теогоническое, то есть объяснение происхождения богов и особенно Мардука. Каким образом относительно незначительное божество (Мардук) поднялось из безвестности до такого уровня, что стало главным богом Вавилона? В этом смысле повествование является этиологией бога — покровителя Вавилона.

Во-вторых, эпическая поэма была создана с учетом религиозного назначения. Данные указывают на то, что Энума элиш ежегодно читалась вслух в Вавилоне на фестивале Акиту в начале нового года. Тиамат символизировала силы хаоса, Мардук — силы порядка. Как и в мифе Мардук одерживал победу над Тиамат, так и на будущий год ритуальная декламация текста, как надеялись жители Вавилона, должна была надежно гарантировать победу порядка над хаосом в непредсказуемом мире природы. Они верили, что подходящие слова, произнесенные в подходящем месте в подходящее время приносят наиболее желаемые результаты. Но необходимо обратить внимание на осторожное замечание Ламберта, что культовому чтению эпической поэмы придается слишком большое значение, и что ничто в содержании повествования определенно не подразумевает подобную культовую функцию.

В-третьих, оба сказания отображают слаженную политеистическую систему. Согласно Энума элиш вначале существовали два бога — Апсу и Тиамат. Мардук, бог создатель, является богом шестого поколения (см. рис. 2).

Мардук

Интересно, как вавилоняне изображали своих богов. Обе эпические поэмы служат окном в представление этих людей о богах: происхождение, характер и судьба. Сотворение мира изображено с точки зрения воспроизведения. Вначале были двое, а не один. Посредством “смешения” этих партнеров появляется часть сотворенного порядка. (В шумерском языке существует одно слово для обозначения воды и спермы.) У Ану, сверхъестественной силы на небе и, таким образом, источника дождя, есть супруга Ки — земля. Оплодотворив ее, Ану создает растительность (и множество демонов и богов). Таким образом, боги появляются в результате сексуальных отношений и по своей природе обладают сексуальными потребностями. Язычник не представлял будущего своего мира и своих богов вне сексуальных взаимоотношений.

Нужды, характеры и судьбы богов заметно не отличаются от человеческих. Апсу раздражен тем, что его лишили сна. Он мечется из стороны в сторону, слушая то свою жену Тиамат, которая убеждает его отказаться от намерения казнить шумливых богов, то Мамму, своего визиря и советника, который настаивает на осуществлении плана. Столкнувшись со взаимоисключающими друг друга советами, Апсу предпочитает направление, предложенное Мамму, а не своей супругой. На бога, не способного действовать самостоятельно, оказывает влияние его советник.

Апсу, хотя он и бог, не может противостоять магическим чарам, и потому успешно связан заклинанием Эа и впоследствии убит. Если миф — это поэтическое выражение языческой религии, то магия — ее практическое выражение, и ею можно воспользоваться в ситуациях, когда бог противостоит человеку, или человек противостоит богу, или бог выступает против бога. Причина кроется в языческом представлении сферы, превосходящей даже силу богов, сферы, которой они могут быть подчинены. Покойный израильский ученый Иезекииль Кауфманн называл эту сферу “метабожественной”. В этом смысле ни один бог не является суверенным и без ограничений, даже Апсу.

Богов можно убить, и они могут пытаться убить просто в порыве гнева или по весьма эгоистичным причинам. Попытка убить может мотивироваться местью (напр., Тиамат).

В-четвертых, в Энума элиш небо и земля приведены в существование не с помощью творческого слова величественного бога, но образованы из трупа убитого бога Тиамат. Сотворенный порядок является, таким образом, божественным, которому больше подходит одушевленное “ты”, чем безликое “оно”.

В-пятых, и в Энума элиш, и в Сказании об Атрахасисе человек создан для того, чтобы освободить богов от физического труда — тяжелой задачи, на которую последние стали жаловаться, почувствовав, что это ниже их достоинства. В Энума элиш человек создан из крови непокорного бога Кингу; в Сказании об Атрахасисе из крови Be-ила (смешанной с глиной). Ни в каком отношении сотворение человека не может быть названо кульминационным, кроме того, он не наделяется никаким уникальным достоинством. Он создан чтобы служить, а не царствовать. Вероятно, слишком безосновательно представлять месопотамское учение о происхождении греха на небесах, но не могут ли эти эпизоды служить в качестве этиологии, несущей ответственность за склонность человека ко злу? Он был создан таким, и поэтому человек является результатом непостижимого детерминизма.

Грехопадение(3)

Третья глава Книги Бытие вызывает у читателя мучительные вопросы, но ответ на эти вопросы не дается. Например, на этом этапе не сообщается никаких подробностей о змее. Он определенно не назван сатаной. Если он действительно является космическим противником Бога, принадлежавшим когда-то к ангельскому сонму, а теперь изгнанным, третья глава Бытия не делает отступления, чтобы рассказать об этом. Но Новый Завет недвусмысленно говорит о “древнем змее, называемом диаволом и сатаною, обольщающем всю вселенную” (Отк.12:9; 20:2).

Змей

Относительно этимологического происхождения древнееврейского слова, означающего “змей”, существуют сомнения. Древнееврейское слово звучит нахаш. Является ли оно родственным слову нехошет (“медь, бронза”), наводящему на мысли о чем-то блестящем (“ангел света”)? Действительно, в пустыне Моисей сделал бронзового змея (Чис.21:9), которого Езекия уничтожил столетия спустя, когда само изображение стало идолом и объектом поклонения (4-я Цар. 18:4). Или же слово, обозначающее змея, относится к глаголу нахаш — “заниматься прорицанием”?

Необходимо заметить, что в Ветхом Завете сведения о сатане и, следовательно, о демоническом мире поданы чрезвычайно скупо. И по понятной причине. Было бы невероятно, если бы Ветхий Завет стал освещать этот вопрос сколь-нибудь подробно, ведь даже понятию Троицы не дается глубокого толкования. Если мы вспомним, что Израиль был окружен народами, чьи религиозные представления о сверхъестественной силе содержали веру не только в богов, но и во множество демонов, тогда легко понять, почему Ветхий Завет редко упоминает демонологию.

Фактически слово сатана используется в нескольких случаях (но никоим образом не в 3-й главе Бытия). Оно обозначает, на удивление, ангела Господа, который может быть “противником” (Чис.22:22, 32); другого человека, который также действует как “противник” (1-я Цар. 29:4; 2-я Цар. 19:22; 3-я Цар. 5:4; 11:14,23,25; Пс.108:6); сатану, противника Бога, вторгшегося в ангельский сонм (Иов). В последней категории слово встречается 18 раз (14 из них — в первой и второй главах Книги Иова). Интересно, что во всех, кроме одного из восемнадцати случаев (за исключением 1-я Пар. 21:1), слово “сатана” употребляется с определенным артиклем. Это означает, что “сатана” — это титул, а не личное имя. Сатана — это не его сущность, а его положение. Он не заслуживает имени, а в древности не иметь имени означало быть униженным до небытия.

Итак, все, что сообщает глава об этом змее, это что он (или оно) был одним из зверей полевых, сотворенных Господом Богом. То есть змей был сотворенным существом, которое не является вечным и не обладает божественной природой. Также змей был “хитрее” всех других зверей. Это вовсе не пренебрежительная характеристика. Это же слово используется в Притчах восемь раз (12:16, 23; 13:16, 14:8, 15, 18; 22:3; 27:12) и переводится там как “благоразумный (человек)”, который противопоставляется “глупцу” в первых четырех из этих ссылок, а также “неопытному” или “невежде” — в остальных четырех. Неудивительно, что Иисус призывал нас быть мудрыми, как змии(Мтф. 10:16).

С другой стороны, это слово переводится как “коварный”, которого Бог ненавидит (Иов.5:12; 15:5), и оно противоположно по тону отрывкам в Притчах. Подобным образом аналог этого слова в женском роде переводится как “рассудительность” в Притчах (1:4, например), но в Книге Исход (21:14), напротив, оно означает “коварство”.

Необходимо также указать, что употребленное здесь слово, означающее “коварный” (карум), очень похоже по звучанию на слово “наги” в последнем стихе второй главы — карумим.Из этого не нужно делать каких-либо значительных богословских выводов. Но употребление в последовательных стихах двух слов, которые пишутся и звучат одинаково, но означают два разных понятия, указывает на то, что автор использовал два ключевых слова, чтобы связать вместе два рассказа. В таком случае, 2-я глава отлично соединена с 3-й главой Бытия.

Искушение

Если 3-я глава Бытия вовсе не предназначена для предоставления расширенной информации о личности змея, то в такой же мере она не предназначена и для ответа на другой вопрос, который волнует современного читателя: почему змей искушал женщину, а не мужчину, или же не их обоих одновременно?

Кажется справедливым предположить, что рассказчик не намеревается внушить читателю, что Адам и Ева находятся в разных местах, когда происходит диалог. Глаголы “не ешьте” в первом и третьем стихах, “чтобы вам не умереть” в третьем стихе, и “не умрете” в четвертом стихе употреблены во множественном числе. Субъект действия оба — Адам и Ева. Библия короля Иакова, представляя 3:6, достаточно ясна: “И (она) дала также мужу своему, бывшему с ней” (курс. авт.). Этот перевод предпочтительнее перевода Американского исправленного издания Библии: “И она дала также немного своему мужу” (курс, авт.).

Ответов на вопрос, почему именно Ева была искушаема, великое множество. Одна из крайних точек зрения заключается в том, что искушение предназначалось первоначально женщине, поскольку она представительница слабого пола и более склонна обращать внимание на странные умозаключения. Таким образом, уважаемый богослов фон Рад спешит обобщить, что именно женщина больше, чем мужчина, “продемонстрировала склонность к темным астрологическим культам” (говоря библейским языком, ссылается ли фон Рад на нечто подобное в Иез.8:14?)[8]. На другом конце находятся феминисты вроде Филлис Трайбл, которые считают, что в повествовании, как оно представлено, Ева является наиболее перспективной. Она богослов, философ, рационалист и заступник Бога в одном лице. Если змей смог заставить сдаться ее, то так же поступил бы и ее молчаливый, безучастный муж.

Апостол Павел заявляет, что “не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление” (1-е Тим. 2:14). Этими словами Павел верно составляет хронологию греха: вначале Ева — затем Адам. Она ведет — он соглашается. Но апостол не пытается поднять вопрос, почему Ева была искушаема первой.

Запрет есть от дерева познания добра и зла был адресован мужчине (2:16,17). Нам точно не сообщается, как Ева узнала о запрете. Предположительно, она узнала об этом от своего мужа, так как очевидно, что она довольно хорошо знает о запрете, когда начинается ее диалог со змеем (3:2, 3).

Вероятно, змей потому выбрал Еву, что она получила повеление от Бога, только через посредника, то есть своего мужа. Тот, кто получил Божье повеление непосредственно, не так охотно согласится с тем, что ему говорят. (В качестве подобного примера, но в другой ситуации, можно спросить, кто уступил искушению идолопоклонства и сделал золотого тельца — Моисей, Божий оратор, или народ и Аарон, который получил Божье Слово через Моисея?)

Вероятно, удивительно, что Ева и змей вообще могут общаться без переводчика. Это замечание вовсе не насмешливоироническое. Принимая во внимание аналогии в древней литературе, например, в египетском “Моряке с потопленного корабля”, который, единственный оставшийся в живых после кораблекрушения и выброшенный на остров, находит себя поглощенным беседой с единственным обитателем острова — змеем. Но является ли способность женщины и животного вести разговор просто мифологической декорацией? Может ли способность современного человека общаться с животными быть остатком некой ситуации, которая когда-то действительно существовала? По причине греха взаимоотношения Адама с Богом, Евой и землей были нарушены. Можем ли мы включить сюда также и его взаимоотношения с животным миром? Интересно, что животные отвечают за свои поступки и поведение (Быт.9:5). Завет, заключенный после потопа, распространялся и на животных (9:9), а не только на человечество. Исаия предвидит мессианскую эпоху, когда волк станет подобен ягненку или ягненок станет подобен волку (предназначены ли эти метафоры для народов мира?).

Если все это несущественно, некоторые элементы в тексте довольно просты и представляются читателю убедительно и чётко. Воспользуемся планом Дж, Стотта[9]:

1. Позволение есть от всякого дерева в саду;

2. Запрет есть от одного дерева;

3. Наказание за непослушание.

Как же змей пытается все это нарушить? Какова основная цель искушения, и насколько оно показательно для всего остального содержания Библии, где бы ни были изображены действия дьявола?

У искушения двойная цель. Во-первых, искушение вызывает в голове Евы сомнения в честности Бога. Ее мысленное представление о Боге находится под угрозой. Бог изображен скорее как враг, а не друг. Использованный метод направлен на то, чтобы преувеличить запрет: не ешьте ни от какого дерева в раю. Какой Бог жестокий и злой! Змей подразумевал: “Вы можете смотреть на них глазами, работать среди них руками, но не отведать от них ртом”. В этом контексте мы можем изменить название интересной книги Дж. Филлипса “Твой Бог слишком мал” на “Твой Бог слишком подл”. Слова Стотта в данном случае являются проницательными: “Божье обеспечение Адама и Евы было совершенным. В Эдемском саду у них всего было в достатке. Бог знал, что их счастье заключалось в наслаждении тем, что Он им позволил, и воздержании от того, что Он запретил. Его позволение и Его запрет были продиктованы исключительно добротой и любовью”[10]. Но змей исказил этот порядок.

Во-вторых, искушение побуждает Еву провозгласить независимость, совершенную обособленность от какого-либо руководства, возможно, данного Богом, которое нужно считать абсурдным и бесполезным. “Нет, не умрете… в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло” (ст. 4, 5).

Фон Рад правильно резюмировал значение этих слов: “Змей обещает … независимость, которая сделает человека способным решать самостоятельно, что ему поможет или что помешает… Бог обеспечил человека тем, что было для него хорошо, и предоставил ему полную безопасность. Но теперь человек выйдет за эти пределы, чтобы принимать самостоятельные решения”[11]. Искушение для человека, таким образом, заключается в нарушении своих границ. Разница между Адамом и Евой в раю и Иисусом в пустыне состоит в том, что первые молча согласились. Для Иисуса же повиновение воле Отца было первостепенным.

Что же последовало после того, как Адам и Ева перешли свой Рубикон?. Стыд (ст. 7), вина (ст. 8-11) и поиски козла отпущения (ст. 12,13). Затем Бог говорит, не в диалоге, как в стихах с восьмого по тринадцатый, а в монологе: вначале обращаясь к змею (ст. 14,15), затем обращаясь к женщине (ст. 16) и, в конце концов, Бог обращается с более пространной речью к мужчине (ст. 17-19).

Я считаю, что неправильно истолковывать эти слова в первую очередь как кару: боль в беременности, разрушение семьи, минимальная отдача от физического труда. Автор не изображает Бога нетерпеливым божеством, которое сердится, решив преподать этим негодникам урок, который они не скоро забудут. Подобно хирургу, который режет скальпелем только то, что он может исцелить, Бог начинает использовать средство искупления, чтобы вернуть к Себе блудных детей. Какой у Него план? Поместить на соответствующий уровень самой высокой самореализации в жизни мужчины и женщины проблемы страдания, несчастья и разочарования. Эти “наказания” не являются предписанным взысканием капризного божества. Скорее, это дары любви, разбросанные на тропе человека, чтобы вернуть его обратно к Богу. Мы можем вспомнить, как покойный К. Льюис, размышляя о бедах и проблемах этого мира, пришел к выводу, что его причины не верить в Бога на самом деле были прекрасными причинами для веры в Него. Так началось паломничество Льюиса в веру и его “изумление от радости”.

Комментаторы, пытаясь увидеть хотя бы один луч света в этой главе, сосредоточивались обычно либо на 21-м стихе: “И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их”, либо на 15-м стихе, иногда называемом протоевангелием, буквально — “первой Благой Вестью”. Заманчиво увидеть искупление в 21-м стихе, или, по крайней мере, сравнить Божье покрытие с тем, которое было сделано человеком (ст. 7). А если это не искупление, то, по крайней мере, это охрана, показатель Божьей заботы и сострадания.

Первое обетование

Христиане традиционно рассматривают Бытие (3:15) как первое обещание — в пророческом смысле — освобождения от греха. Обеспечение Адама и Евы одеянием является немедленным искуплением. Пятнадцатый стих, напротив, помещает искупление в эсхатологический контекст. Он касается будущего, а не настоящего.

Но не все комментаторы поддерживают истолкование Бытия (3:15), которое указывает на Христа. Наоборот, многие исследователи Библии отказываются признавать какую-либо мессианскую окраску этого стиха. Например, Вестерманн пытается раздавить под пятой своей собственной экзегезы всех, кто поддерживает проверенное временем истолкование, начиная с Лютера[12]. Он считает, что подобный анализ не признает исконного значения стиха, и видит в тексте нечто совершенно противоположное намерению автора. Я считаю, что нельзя следовать Вестерманну и ему подобным по причинам, которые я изложу.

Значение “поражать” или “давить” выражает глагол шап. За рамками Книги Бытие (3:15) он встречается только в Книге Иова (9:17): “Кто в вихре разит меня” и Псалтири (138:11): “Может быть, тьма сокроет меня”. Змей будет жалить пяту семени жены (временное и исцелимое увечье), но семя женщины будет поражать голову змея (смертельная рана).

Более древние версии Ветхого Завета содержат интересные переводы этого глагола. Септуагинта переводит оба случая глаголом, означающим “наблюдать, караулить (лежать в засаде?)”. Вульгата переводит действия семени жены (“она будет…”) глаголом, означающим “сокрушать”, а действия змея и его семени — глаголом, означающим “лежать в засаде”.

В Новом Завете этот стих не встречается ни разу, за исключением комментария апостола Павла: “Бог же мира сокрушит сатану под ногами вашими вскоре” (Рим.16:20). Но ключевые слова и фразы ярко освещены в других местах. В Ветхом Завете с именем Давида связаны обещания Бога о том, что Давид является началом чего-то нового, чего-то, что Бог увековечит через “семя” Давида (2-я Цар. 7:12; Пс.88:5, 30, 37). Кто бы ни пытался противостать Давиду и/или его семени, Бог “сокрушит” его (Пс.88:24, но это не тот же глагол, как в Быт.3:15). В одной молитве за царя (Пс.71:9) есть просьба о том, чтобы враги царя “лизали прах”. Это напоминает о врагах царя, которые рассматривались как “подножие ног” царя (Пс.109:1). Иисус, семя Давида (Рим.1:3), и “рожденный от жены” (Гал.4:4) “должен царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои” (1-е Кор. 15:25).

В Бытии (3:15) есть по крайней мере три особенности, и все они слишком часто пренебрегались многими комментаторами. И как раз игнорирование этих фактов привело к преуменьшению мессианского значения этого стиха. Во-первых, это единственное место в Ветхом Завете, где еврейское слово, обозначающее “семя”, или “потомок”, встречается с местоименным суффиксом третьего лица женского рода — “ее сперма”! (Где же мужчина, отец?)

Почти в ста процентах случаев в Ветхом Завете родословная ведется по мужской линии. Сын является скорее семенем своего отца, чем семенем своей матери. Исключения редки, как в случае семени Агари (Быт.16:10) или семени Ревекки (Быт.24:60), но обе ссылки, согласно контексту, ясно указывают на несколько личностей, а не на одну. (Ева позже назовет Сифа своим “другим семенем”, Быт.4:25.)

Во-вторых, перевод Септуагинтой слова “он” во фразе “оно будет поражать тебя в голову” является мужской формой местоимения, антецедентом которого является слово семя, а оно среднего, а не мужского рода. Из более чем ста случаев употребления местоимения “он” в греческом переводе Бытия это единственный случай, где род слова “он” не совпадает по роду с антецедентом там, где применяется буквальный перевод. То есть переводчики вполне могли воспользоваться местоимением “оно” вместо “он”, поскольку в греческом языке есть три рода, в отличие от еврейского, в котором есть только мужской и женский род. То есть Септуагинта подчеркивает “мужское” в семени женщины, а не средний род семени либо множественность в некотором собирательном смысле[13].

В-третьих, первая часть стиха смело провозглашает, что будущее противостояние не является случайностью истории, событием, которое застает Бога врасплох. На самом деле Он положил начало этому конфликту: “И вражду положу между тобою и между женою”. Это событие, которое так же предопределено, как и воплощение Иисуса. Интересно, что отрывок предвосхищает не поражение головы семени змея, а поражение головы самого змея: “Он будет поражать тебя в голову”.

Поэтому я убежден, что любое предположение относительно Бытия (3:15), которое не подчеркивает мессианского значения этого стиха, чревато серьезной экзегетической ошибкой. Нет сомнений, что основное значение не пришло Еве в голову. Быть может, она думала, что Каин и был обещанным семенем (Быт.4:1)? Опять же, кто посмеет предположить, что Авраам осознавал масштаб обетования, которое он получил в 12-й главе Бытия, обетования, которое начало осуществляться только через четыреста лет и лишь через два тысячелетия исполнилось в полной мере?

До сих пор я наводил на мысль о том, что в 3-й главе Бытия, по крайней мере во второй половине, Бог заботится об искуплении. Эта забота проявляется в том, что Бог предоставляет покрытие, обещает семя женщины и провозглашает суд, назначение которого — искупление, а не кара.

Изгнание из рая

Возможно, другое доказательство искупительного значения может быть найдено в изгнании человека из рая, возвращение в который преграждает херувим и пламенный меч (3:22-24)? Родители знают, что если в доме есть чрезвычайно непослушный ребенок в позднем подростковом возрасте, или которому уже за двадцать, вероятно, самое полезное, что они могут сделать для такого сына или дочери, как это ни трудно, это выгнать его из дома. Что-то совсем простое, вроде перемены обстановки, может побудить к переменам. Зачем оставлять свои грехи, если можно жить одновременно и в своих грехах, и в присутствии Божьем?

Итак, человек изгнан из рая. Но для чего? Ответ дан в Бытии (3:23): “Чтобы возделывать землю, из которой он взят”. Мы читаем в Бытии (2:5), что “не было человека для возделания земли”. Позже в рассказе мы узнаем, что Господь поместил человека в Эдемский сад именно для того, чтобы восполнить эту пустоту: “Чтобы возделывать его и хранить его” (2:15). Поэтому мы сталкиваемся с человеком, который действительно был изгнан из присутствия Божьего, но все еще пригоден для того, чтобы продолжать тот род занятий, для которого он был сотворен. Он остается земледельцем, но он обрабатывает землю, на которую наложено проклятье.

Как раз перед изгнанием Адам назвал свою жену “Евой” — словом, связанным с древнееврейским словом, означающим “жизнь” или “живой” (3:20). Но в контексте почти каждое изложенное событие указывает на смерть. Взаимоотношения с Богом, женой и землей подорваны. Но здесь есть жизнь. Вестерманн комментирует так: “Несмотря на непослушание и наказание человека, благословение, полученное вместе с сотворением, остается неповрежденным… человек, который теперь далек от Бога, всегда остается человеком, благословенным Богом”[14].

Интересно, что действующие лица в 3-й главе Бытия упоминаются вновь лишь в Новом Завете, вначале в генеалогии Иисуса, составленной Лукой (Лук.3:38), а затем в некоторых посланиях Павла (Рим.5:12 и последующие; 1-е Кор. 15:22). Естественно было бы предположить, что пророки будут обращаться к этому эпизоду, чтобы объяснить серьезность последствий непослушания, как они делали это, например, с эпизодом о Содоме и Гоморре. Но они так не сделали.

Стихи Павла, конечно же, составляют основу того, что обычно называется учением о первородном грехе. И Ветхий, и Новый Завет подтверждают это учение (Быт.6:5; 3-я Цар. 8:46; Пс.50:7; Рим.5:19; Ефес. 2:3), но не объясняют его с точки зрения богословского происхождения. Чтобы не отвергнуть эту идею как слишком характерную для средневековья, слишком негативную или абсурдную, вспомним комментарий Г. Честертона во 2-й главе его биографии святого Франциска Ассизского: “В человеке есть предубеждение, и христианство открыло, как исправить это предубеждение… будет необычайно правильным сказать, что радостной Благой Вестью, сообщенной Евангелием, была весть о первородном грехе”[15]. Плохая новость может быть хорошей новостью!

Библиография

Комментарии

Cassuto, U. A Commentary on the Book of Genesis. Перевод Israel Abrahams. 2 vols. Jerusalem: Magness Press, the Hebrew University, 1961.

Kidner, F. D. Genesis. Chicago: Inter-Varsity, 1968.

Rad, G. von. Genesis,a Commentary. Пересм, изд. Philadelphia: Westminster, 1973.

Sarna, N. “Genesis, Book of’. In EncJud 7: 386-398.

_. Understanding Genesis: The Heritage of Biblical Israel. New York: United

Synagogue Commission on Jewish Education, 1966.

Schaeffer, F. Genesis in Space and Time. Downer’s Grove, IL: Inter-Varsity, 1972.

Speiser, E. A. Genesis. New York: Doubleday, 1964.

Vawter, B. A Path Through Genesis. New York: Sheed and Ward, 1956. Westermann. C. Genesis, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag des Erziehungsvereines, 1974.

Genesis (1-3)

Anderson, B. W. “A Stylistic Study of the Priestly Creation Story”. В Canon and Authority. Под ред. George W. Coats and Burke O. Long. Philadelphia: Fortress, 1977, стр. 148-162.

Bailey, J. “Initiation and the Primal Woman in Gilgamesh and Genesis 2-3”. JBL 89 (1970): 137-150.

Barr, J. “The Image of God in the Book of Genesis — A Study of Terminology”. BJRL 51 (1968): 11-26.

_. “Man and Nature — The Ecological Controversy and the Old

Testament”. BJRL 55 (1972): 9-32.

_. “Themes from the Old Testament for the Elucidation of the New Creation”. Encounter 31 (1970): 25-30.

Blenkinsopp, J. “The Structure of P”.Bibl 38 (1976): 275-292.

Brueggemann, W. “From Dust to Kingship”. ZAW 84 (1972): 1-18.

_. “Of the Same Flesh and Bone (GN 2, 23a)”. CBQ 32 (1970): 532-542.

Carlson, G. I. “The Two Creation Accounts in Schematic Contrast”. ВТ (April 1973): 1192-1194.

Childs, B. Myth and Reality in the Old Testament. Studies in biblical theology, no. 27. London: SCM Press, 1962, стр. 31-50.

Clark, W. M. “A Legal Background to the Yahwist’s Use of Good and Evil”. JBL 88 (1969): 266-278.

Clines, D. J. A. “The Image of God in Man”. ТВ 19 (1968): 53-103.

Davies, J. D. Beginning Now: A Christian Exploration of the First Three Chapters of Genesis. Philadelphia: Fortress, 1971.

Duncan, R. “Adam and the Ark”. Encounter 37 (1976): 189-197.

Fisher, L. R. “A Ugaritic Ritual and Gen.l:l — 5”. Ugaritica 6: 197-205.

Foh, S. T. “What is the Woman’s Desire?” WTJ 37 (1975): 376-383.

Fretheim, Т. E. Creation, Fall and Flood. Minneapolis: Augsburg, 1969.

Gehrke, R. “The Biblical View of the Sexual Polarity”. CTM 41 (1970): 195-205.

Gilbert, M. “One only flesh”. TDig 26 (1978): 206-209.

Habel, N. C. Literary Criticism of the Old Testament. Philadelphia: Fortress, 1971, стр. 18-28.

Hanson, R. S. The Serpent Was Wiser: A New Look at Genesis. Minneapolis: Augsburg, 1972.

Hasel, G. F. “The Polemic Nature of the Genesis Cosmology”. EQ 46 (1974): 81-102.

_. “Recent Translations of Gen. 1, 1”. BTrans 22 (1971): 154-168.

_. “The Significance of the Cosmology in Genesis 1 in Relation to Ancient Near Eastern Parallels”. A USS 10 (1972): 1-20.

Higgins, J. M. “The Myth of Eve: The Temptress”. JAAR (1976): 639-647.

Joines, K. R. “The Serpent in Genesis 3”. ZAWS1 (1975): 1-11.

Kapelrud, A. “The Mythological Features in Genesis 1 and the Author’s Intention”. VT24(1974): 178-186.

Kikawada, I. M. “Two Notes on Eve”. JBL 91 (1972): 33-37.

Lewis, C. “From Adam’s Serpent to Abraham’s Ram”. Jud 22 (1973): 392-396.

Limburg, J. “What Does It Mean — Have Dominion Over the Earth?” Dialog 10 (1971): 221-226.

Martin, R. A. “The Earliest Messianic Interpretation of Genesis 3:15”. JBL 84 (1965): 425-427.

Mendenhall, G. E. “The Shady Side of Wisdom: The Date and Purpose of Genesis 3”. В A Light unto My Path: Old Testament Studies in Honor of Jacob H. Myers. Под ред. Howard N. Bream et al. Gettysburg Theological Studies, no. 4. Philadelphia: Temple University Press, 1974, стр. 319-334.

Miller, J. M. “In the ‘Image’ and ‘Likeness’ of God”. JBL9X (1972): 289-304.

Mondin, B. “Original Sin in Contemporary Thought”. TDig 26 (1978): 145- 149.

Moran, W. L. “The Creation of Man in Atrahasis I, 192-248”. BASOR 200 (1970): 48-56.

Naidoff, B. “A Man to Work the Soil: A New Interpretation of Genesis 2-3”. JSOT5 (1978): 2-14.

Neiman, D. “The Supercaelian Sea”. JNES 29 (1969): 243-249.

Nielsen, Е. “Creation and the Fall of Man: A Cross-Disciplinary Investigation”. HUCA 43 (1972): 1-22.

Phipps, W. E. “Adam’s Rib: Bone of Contention”. TToday 33 (1976): 263-273.

Piper, J. “The Image of God: An Approach from Biblical and Systematic Theology”. SBT1 (1971): 15-32.

Rice, G. “Cosmological Ideas and Religious Truth in Genesis One”. JRelThot 23 (1966): 15-30.

Ruger, H. P. “On Some Versions of Genesis 3:15. Ancient and Modern”.

BTrans 27(1976): 105-110.

Ryken, L. The Literature of the Bible. Grand Rapids: Zondervan, 1974, стр. 33-42.

Sawyer, J. “The Meaning of‘In the Image of Elohim,’ in Genesis I-XI”. JTS 25 (1974): 418-426.

Scullion, J. J. “New Thinking on Creation and Sin in Genesis i-xi”. ABR 22 (1974): 1-10.

Shanks, H. “How the Bible Begins”. Jud 81 (1972): 51-58.

Shea, W. H. “Adam in Ancient Mesopotamian Traditions”. A USS15 (1977): 27-41.

Snaith, N. H. “The Image of God”. ExpT 86 (1974): 24.

Stott, J. R. W. “The Subtlety of Satan”. CT 9(1965): 740-744.

Thompson, P. “The Yahwist Creation Story”. VT2\ (1971): 197-208. Trible, P. “Ancient Priests and Modem Pollutors”. ANQ 12 (1971): 74-79.

_. “Eve and Adam: Genesis 2-3 Reread”. ANQ 14 (1972): 251-258.

Trudiger, L. P. “’Not Yet Made’. ‘Newly Made’. A Note on Gen. 2:5”. EQ 47 (1975): 67-69.

Waltke, B. “The Creation Account in Genesis 1:1-3”. BS 132 (1975): 25-36, 136-144, 216-228, 327-342.

Westermann, C. Creation. Philadelphia: Fortress, 1964.

Wifall, W. “The Breath of His Nostrils”. CBQ 36 (1974): 237-240.

_. “Genesis 3:15 — a Protoevangelium?” CBQ 36 (1974): 361-365.

Williams, A. J. “The Relationship of Genesis 3:20 to the Serpent”. ZAW 89 (1977): 357-374.

Wilson, S. G. “The Image of God”. ExpT 85 (1974): 356-361.

Woudstra, М. H. “Recent Translations of Genesis 3:15”. CTJ 6 (1971): 194-203.