3. Авраам

Бытие (11:26-25:11)

В первой Книге Библии только две главы посвящены сотворению мира, а повествование о падении человека из безгрешного состояния в грех ограничено одной главой. Тем не менее, история об Аврааме охватывает тринадцать глав и некоторую часть двух других глав. Можно ли усмотреть здесь ключ к разгадке основного назначения Писания? Оно предназначено не для того, чтобы давать ответы на философские и метафизические вопросы, которые занимают разум современного человека. Если бы еврея попросили дать определение Бога, или объяснить, как узнать, что Бог действует в истории, он бы ответил, как некогда ныне покойный джазовый музыкант Луи Армстронг, который, в ответ на вопрос, что такое джаз, сказал: “Приятель, если ты не знаешь этого сейчас, ты не узнаешь никогда”.

Ветхий Завет-скорее богословского, чем философского содержания. Каким образом Богу и человеку достигнуть согласия и стать совместимыми? Ответы содержатся в Книге Левит и в значительной части Книги Исход. Каким образом Бог ободряет человека в самых неприятных обстоятельствах? Посмотрите на историю Иосифа. Каким образом Бог вызывает человека из безызвестности и использует эту жизнь, чтобы бросить вызов миру и изменить его? Посмотрите на жизнь Авраама.

В Книге Бытие мы не находим биографии Авраама. Мы не можем подробно проследить его жизнь. Тем не менее, некоторые события его жизни ярко освещены, особенно один период его жизни. Это отображено в таблице 2. У нас нет информации относительно первых семидесяти пяти лет жизни Авраама, и мы располагаем минимумом информации о последних семидесяти пяти годах его жизни. Ключевыми являются двадцать пять лет — с семьдесят пятого по сотый годы жизни Авраама.

Начиная от Адама через линию потомков Ноя (1-11) неверность бесспорно превосходила послушание. Авраам противопоставляется этим малообещающим личностям. Мы не можем упустить, например, контраста между “сделаем себе имя” (11:4) и “Я … возвеличу имя твое” (12:2). Человеческие интриги противопоставлены Божьей инициативе.

Таблица 2

Писание	Возраст Авраама	Событие
(12:4)	75	Авраам покидает Харан
(16:16)	86	Рождение Измаила
(17:1)	99	Завет
(21:5)	100	Рождение Исаака
(23:1)	137	Смерть Сарры
(25:7)	175	Смерть Авраама

Переход от допатриархального периода к патриархальной истории отмечен начальными словами 12-й главы Книги Бытие. Ханс Волфф верно классифицирует грамматические части этого отрывка[27]:

1. Повелительное наклонение: “Иди!” (12:1);

2. Пять несовершенных глаголов, где субъект действия — Бог: “Я сделаю … Я благословлю… Я возвеличу… Я благословлю … Я прокляну”;

3. Один совершенный глагол: “В тебе благословятся все народы земные (Быт.10-11?)” или “благословят себя”. (Читателю покажется чрезвычайно интересным то, что обетование на будущее выражено в совершенном виде. Находится ли будущее впереди или позади? Мы вступаем в будущее или возвращаемся в него?)

В трех стихах слово благословлять (-ение) в качестве глагола или существительного встречается пять раз. Волфф противопоставляет пятикратное использование слова “благослов-лять(-ение)” пятикратному использованию слова “проклятие” в Бытии (1-11)[28]:

1. (3:14) — “проклят ты пред всеми скотами”;

2. (3:17) — “проклята земля за тебя”;

3. (4:11) — “проклят ты от земли”;

4. (5:29) — “земли, которую проклял Господь”;

5. (9:25) — “проклят Ханаан”.

(В 8:21 используется другой глагол, отличающийся от этих пяти.)

Кто-то, может быть, склонен соединять благословения Бытия (12:1-3) в Божьих устах с подобным количеством благословений в Бытии (1-11): (1:22): “И благословил их Бог”; (1:28): “И благословил их Бог”; (2:3): “И благословил Бог седьмый день”; (5:2): “Мужчину и женщину … благословил их”; (9:1): “И благословил Бог Ноя”. Но критики первоисточника не позволили бы уравнивания, поскольку, по их мнению, Бытие (12:1-3) является “Я”, а эти пять все взяты из “С”.

Какие события последуют затем в жизни Авраама?

1. Голод гонит Аврама и Сару в Египет (12:10-20).

2. Возвращение из Египта, Аврам и Лот должны поделить между собой землю (13:1-18).

3. Аврам освобождает Лота из плена (14:1-17,21-24) и сталкивается с Мелхиседеком (14:18-20).

4. Бог заключает с Аврамом завет (15), который скрепляется обрезанием (17); рождается Измаил (16).

5. Бог судит Содом и Гоморру (18, 19).

6. Авраам, вдали от дома, вновь безуспешно пытается обмануть царя, назвав Сарру своей сестрой (20).

7. Рождение Исаака, жертва (21, 22).

8. Смерть Сарры (23).

9. Авраам отправляет своего слугу домой найти невесту для Исаака (24). (Обратите внимание, что самая длинная глава в Книге Бытие посвящена теме брака.)

10.Смерть Авраама (25:1-11).

Тема обетования

Наши познания об Аврааме ограничены сведениями, которые мы находим в Писании. Так же как и большинство библейских персонажей, он не упоминается ни в какой другой дошедшей до нас литературе патриархального периода, кроме Библии. Существовали личности, у которых было (приблизительно) такое же имя, например, в древней Эбле — факт, который свидетельствует о древности предания. Но ни одна из этих личностей не является библейским Авраамом.

Одного упоминания о патриархе Аврааме — или Моисее, если на то пошло, — в клинописи или иероглифическом тексте было бы достаточно, чтобы положить конец многочисленным домыслам, которые окружают этих древних персонажей. Но отсутствие такового дало свободу воображению многих современных исследователей в поисках “исторического Авраама”. Даже исследователи, которые, основываясь на археологических открытиях, подчеркивали подлинность культурного фона патриархальных преданий, не признают их исторической подлинности. Даже для них историческая отчетность в ее безупречном смысле не появляется до “объективного” повествования о Давиде и его семье в так называемом “повествовании о преемственности” (2-я Цар. 9-20; 3-я Цар. 1, 2).

Кроме того, критики, которые дали консервативную историческую оценку патриархам, подтверждают, в общем, что эти повествования — смесь факта и легенды, или сага, — являются произведениями Израиля и Иуды периода времени от установления монархии вплоть до возвращения из вавилонского плена (1000-500 до н.э.). Как таковые, все повествования о патриархах были частью длинного устного предания и впоследствии подверглись процессу собирания, проверки и редактирования, во время которого многие из них были значительно удалены от своего первоначального содержания и цели. С этим замечанием согласуется и предположение о том, что некоторые истории о патриархах являются изобретением более позднего периода, историями, которые искусственно были помещены в более ранний период.

Такой подход, очевидно, сводит к минимуму или не замечает той решающей роли, которая отводится патриархам в Книге Бытие. Эта роль должна быть исходным каналом, через который начинают действовать Божьи обетования на будущее. Говоря словами Джихардуса Воса, “если согласно Библии они (патриархи) являются реальными действующими лицами в драме искупления, подлинным началом народа Божьего … тогда отрицание их историчности делает их бесполезными”[29]. Напротив, они становятся либо мрачными фигурами из давнего и не подвластного пониманию прошлого, или метафорическими персонажами (к примеру, больше похожими на блудного сына в притче Иисуса, чем на Иоанна Крестителя), из которых любое поколение может извлекать вечные истины, чтобы применить их в своем веке.

Знаменательная роль патриархов в истории искупления наиболее заметна в Книге Бытие благодаря постоянной теме божественного обетования. Все начинается с Авраама, Исаака и Иакова, но на них ничего не заканчивается. Все эти три личности являются средством к достижению цели, которая находится далеко за пределами их жизни. Они являются теми, кто вызывает перемены и на которых все не заканчивается. Итак, мы читаем повествование об Аврааме в Книге Бытие в первую очередь не для того, чтобы узнать особенности повседневной жизни во втором тысячелетии до н. э., а чтобы узнать об обетованиях Божьих для будущего. В конечном итоге наш интерес носит пророческий, а не исторический характер.

Как мы увидим, жизнь Авраама предстает как интересное сочетание веры и безрассудства, движения вперед и движения назад. В большинстве случаев читатель, несомненно, готов аплодировать Аврааму за его веру. Но некоторые случаи откроют отсутствие веры.

Что же придает особый смысл как положительным, так и отрицательным событиям? Герхард фон Рад ответил нам на этот вопрос так: “Ведь целый рассказ окружен своеобразными строительными лесами, поддерживающими и связывающими его, в качестве которых служит так называемое обещание патриархам. По крайней мере, можно сказать, что вся эта пестрая мозаика историй обладает связностью повествования… благодаря постоянному возвращению к Божьему обетованию”[30]. Бревард Чайлдс подобным образом предполагает, что обетования являются “неизменным элементом среди всех изменяющихся ситуаций этой весьма пестрой истории”[31].

Более того, эти обетования являются абсолютными, а не условными. Это замечание перемещает обетования от идеи вознаграждения (чего-то заслуженного) к идее дара (чего-то добровольного). Мы можем видеть, что эта мысль подчеркивается довольно отчетливо в самом первом случае обещания Аврааму (12:1-3; обещание как благословения, так и прироста). Первым стоит божественный императив: “Иди!” (ст. 1). Далее следует Божье обещание: “Я произведу (благословлю)” (ст. 2, 3). Затем ответные действия человека: “И пошел Аврам” (ст. 4). Все значение отрывка радикально изменилось бы, если бы 4-й стих предшествовал 2-му и 3-му стихам. Тогда обетования могли бы читаться только как результат послушания Авраама. Божье слово тогда сократилось бы от первоначального до ответного.

Точно такой же структурой обладает и второе упоминание об обетовании (13:14-18) — божественный императив: “Возведи” (ст. 14); Божье обещание: “Я дам (сделаю)” (ст. 15-17); ответ человека: “И двинул Аврам шатер” (ст. 18). Третье упоминание обетования демонстрирует то же самое (15:1-6) — божественный императив: “Посмотри” (ст. 5); Божье обещание: “Столько будет у тебя потомков” (ст. 5); ответ человека: “Аврам поверил Господу” (ст. 6).

Я не хочу этим сказать, что Авраам освобождается от всякой ответственности. Он должен “ходить предо Мною (Богом) и быть непорочным” (17:1). Он должен “соблюдать завет” (17:9). Он должен творить “правду и суд; и исполнит Господь над Авраамом, что сказал о нем” (18:19). Причинную связь между послушанием и исполнением предполагает фраза “так как ты сделал сие дело … То Я благословляя благословлю … за то, что ты послушался гласа Моего” (22:15-18; курс. авт.). То же значение присутствует и в (26:4, 5): “Умножу потомство твое… За то, что Авраам послушался гласа Моего…”. Но этот последний отрывок обещает умножение потомков Исаака в результате повиновения не Исаака, а Авраама!

Я не пытаюсь утверждать, что ответственность человека не имеет значения. В конце концов, даже в одностороннем завете должна быть некоторая взаимность. А что если бы Авраам не вышел, как сказал ему Господь? А что если бы он не поверил? А что если бы он не решил постоянно ходить перед Богом и быть непорочным? Такой выбор, вероятно, был предоставлен Аврааму, разве только мы готовы сказать, что для избранного Божьего (18:19) Божья благодать была неопровержимой. Я пытаюсь сказать, что ответственность человека часто подчиняется Божьему слову обетования.

Первое условие, с точки зрения поведения, предложено Аврааму (17:1) только после того, как он уже неоднократно получал слово, несущее в себе обетование (12:1-3, 7; 14-17; 15:1-6, 7-21). С точки зрения хронологии первое Божье слово обещания было сказано Аврааму на семьдесят пятом году его жизни (12:4). Первое слово Бога Аврааму с точки зрения условности было получено на девяносто девятом году жизни (17:1) — почти четверть столетия спустя.

Обетования Божьи патриархам охватывают следующие сферы: рождение сына, умножение потомства, земля, Божье присутствие, благословение. Некоторые из этих событий могут произойти сами по себе (“… и будет сын у Сарры, жены твоей”, “потомству твоему отдам Я землю сию” (12:7)), но обычно они не происходят в одиночку. Например, 22:15-18 включает обетование благословения (“Я благословляя благословлю тебя”); обетование умножения потомков (“умножая умножу семя твое, как звезды небесные”); обетование земли (“и овладеет семя твое городами врагов своих”); и второе обетование благословения (“и благословятся в семени твоем все народы земли”).

Авраам получил больше обещаний, чем его сын или внук. Перечисляя обетования о потомках, Дэвид Клайнс приводит девятнадцать отрывков из Книги Бытие. Тринадцать из них обращены к Аврааму, только один — к Агари (21:18), два — к Исааку (26:4, 24) и три — к Иакову (28:14; 35:11; 46:3). Клайнс указывает тринадцать отрывков из Бытия относительно земли обетованной. Девять из них адресованы Аврааму, один — Исааку (26:3) и три — Иакову (28:13,15 (также 48:4); 35:12; 46:4)[32].

В связи с обетованием о земле мы замечаем вариации даже в том, как давалось обетование. В 12:7 Бог намеревается дать эту землю “потомству твоему”. В 13:15 Бог дает землю “тебе … и потомству твоему”. В 13:17 Бог собирается отдать землю “тебе”. Даже время “Я дам” в этих стихах может быть заменено на “Я даю” (15:18, буквально — “Я дал”).

Авраам, конечно же, так и не овладел землей, как это сделали израильтяне под руководством Иисуса Навина. Его “обладание” ограничено обозначением вех земли: “Встань, пройди по земле сей в долготу и в широту ее”, которой его семя однажды овладеет. По крайней мере, именно так мы сейчас понимаем эти слова. Ни в каком раннем тексте нет указания на то, что сам Авраам понимал это таким образом. По-видимому, он предвкушал более быстрое исполнение обетования, когда оно впервые было объявлено ему в 12:7. Только указание Бога на четырехсотлетний пробел (15:12-16) положило конец любым вопросам, которые, возможно, возникали у Авраама. В нескольких случаях он спрашивает у Бога: где мой наследник? Но он никогда не спрашивал у Бога: где моя земля? Он был вполне доволен жизнью в шатрах (Евр.11:9,10).

Легко заметить, что большинство обетований, которые Бог дал Аврааму, Исааку и Иакову, не могли быть исполнены во время жизни патриарха. Это, безусловно, верно в отношении двух обетований, которые встречаются наиболее часто, — обетований о многочисленных потомках и даре земли. Бог начинает с Авраама процесс, который достигнет своей кульминации в отдаленном будущем.

Но как обстоят дела с Авраамом? У него есть сын, или два, но не несметное число потомков. У него есть шатер и богатство, но нет земли, за исключением купленного крошечного земельного участка, чтобы похоронить там свою жену (Быт.23). И сколько земных племен были благословлены в нем в течение последних семидесяти пяти лет его жизни?

Одним большим благословением Авраам все же обладает. Да, у него нет, с точки зрения осуществления в его жизни, всех обетований Божьих. Но у него есть Бог всех обетований. Сам Бог является его щитом и наградой (15:1). Дающий, а не дары, является самой большой наградой Авраама и его всепоглощающим интересом. Не без причины поэтому об Аврааме в Библии три раза говорится как о “друге Божьем” (2-я Пар. 20:7; Ис.41:8; Иак.2:23). Они наслаждались обществом друг друга.

Авраам, человек без веры

Во всех случаях, записанных в Бытии (12-25), Авраам предстает перед нами как человек безупречного послушания и доверия. Его паломничество начинается (гл. 12 — “иди”) и достигает апогея (гл. 22 — “принеси во всесожжение Исаака”) с испытания от Бога. Между тем, он предстает перед нами как образец терпения, получив обещание о наследнике в возрасте семидесяти пяти лет и будучи готовым ожидать четверть века, пока впервые у него не появится возможность поменять пеленки. Как и страдающий раб, которого описывает Исаия (53:12), Авраам также ходатайствует за преступника. И хотя он не оправдывает их, но, по крайней мере, терпит причуды своего ненадежного племянника Лота.

Однако не все так безукоризненно. Весьма смутно в истории Авраама проступают некоторые подозрительные действия. В этом смысле Авраам становится прототипом Иакова, Моисея и Давида, любопытной смесью священного и мирского, возвышенного и слабого.

Авраам настолько слаб, что использует свою жену Сарру, чтобы спасти собственную жизнь. Оказавшись в опасной ситуации, он убеждает Сарру представиться египтянам его сестрой, а не женой (12:10-20). Мы могли бы объяснить действия Авраама, обратившись, как это сделал комментатор Е. Спейзер, к харранским документам (территория, на которой Авраам провел часть своей жизни, 11:31), согласно которым за браком следовало удочерение. Женщина становилась вначале женой, а затем сестрой, чтобы скрепить взаимоотношения.

Нам пришлось бы очень потрудиться, чтобы обнаружить это в повествовании. Более того, виновность Авраама усиливается тем фактом, что он хранит молчание. Он всего лишь слушатель, а не собеседник. Конечно же, он приобретает богатство (12:16) за свою низкую роль в этом эпизоде, но не как свидетельство Божьего благословения. Мы еще не вышли за пределы “Я благословлю” в 12:3 к “Господь благословил” в 24:1.

Авраам сохраняет в своей памяти стратегию, которую он использовал в этом случае, вероятно, чтобы воспользоваться ею снова, если страшные обстоятельства одержат над ним верх. Второе путешествие далеко от дома предоставляет такую возможность (20:1 и последующие). На этот раз, среди соседних филистимлян, он вновь убеждает Сарру обмануть царя и пойти на риск ради своего мужа.

В отличие от случая в 12-й главе, где говорится или, по крайней мере, содержится намек на то, что фараон вступил в сексуальную связь с Саррой (12:15), здесь прелюбодеяние предотвращается до того, как оно может произойти (20:4, 6). И вновь Авраам обогащается материально (20:14-16), но главным образом в качестве компенсации за Сарру. Его взгляды относительно норм поведения остаются неизменными: цель оправдывает средства. Цель? Не должно произойти ничего такого, что бросило бы тень неопределенности на Божьи обетования (великий народ, семя). Средства? Если необходимо, использовать Сарру в качестве заложницы.

Увы, каков отец, таков и сын. Исаак прибегает к такой же уловке (26:1 и последующие). Роберт Польцин обращает внимание на тот способ, которым невинный монарх в каждом случае был уведомлен о подлинной личности женщины. В 12:17 это произошло через бедствия. В 20:3 через сон. В 26:8 царь подсмотрел, как Исаак ласкал Ревекку. В первом случае это вмешательство Бога в историю (Тора?); во втором — откровение Бога через видения и сны (пророки?); в третьем — через глаза человека (мудрости?)[33].

Вполне может быть, что нечестность Авраама вызвана не просто желанием спасти самого себя. Более серьезным вопросом является обетование, данное ранее Богом (благословение и потомки). Во-первых, в стране голод. Позже литература Ветхого Завета (например, Втор.28:17, 18, 22-24) рассматривала голод как одно из проявлений Божьего недовольства за непослушание. В 12-й главе Бытия возникает вопрос: переживет ли Авраам голод? Если да, то как?

Второй вопрос в 12-й главе Бытия: переживет ли Авраам Египет? Возможно, собственный вопрос Авраама звучал так: сохранятся ли Божьи обетования? Поскольку если не будет Авраама, то впоследствии не будет великого народа. Если он именно так тогда и думал, что и объясняет его неудавшуюся хитрость, тогда Авраам становится первым в ряду многих других верующих, считающих, что Богу нужно немного помочь, чтобы выпутаться из неприятного или затруднительного положения.

История действительно отражает немедленное осуществление одной части Божьего обещания Аврааму: того, кто проклинает тебя, Я прокляну. Овладение женой другого человека, даже по незнанию, приносит катастрофические последствия. Эта часть первого обещания Божьего Аврааму иллюстрирует важное различие между заветом с Авраамом и заветом с Израилем у горы Синай. В последнем — Божье проклятие направлено на тех израильтян, которые непослушны Ему. В первом же случае Божье проклятие адресовано не израильтянам, а тем, кто пытается причинить ущерб Божьему народу завета.

Все же читатель странствий Авраама в Египте задает себе вопрос, где же тот Нафан Авраама с его фразой “ты этот человек”, если только это не сам фараон. Посредством обмана Авраам становится богатым. Он уходит из Египта с полными сундуками, опозоренной женой и без очевидного оттенка раскаяния. Осложняет вопрос и то, что Бог, очевидно, оставляет без внимания безрассудство Авраама.

Почему Божье молчание подразумевает Божье одобрение? Я предлагаю считать, что молчание объясняется не намеком на одобрение Богом двуличности, а идеей, которую выражает эта история. Идея не в том, чтобы осудить поведение Авраама, каким бы жалким оно ни было, а чтобы представить графическую иллюстрацию Божьего провидения. Божье обещание Аврааму не может быть аннулировано, даже когда величайшую угрозу этому обетованию представляет сам носитель обетования.

В отличие от Иова, Авраам и терпелив, и нетерпелив; он то спокоен, то обеспокоен; то пассивен, то стремится управлять ситуацией. Он все еще не совсем уверен, что Бог может выполнить Свое обещание, или, по крайней мере, разочарован оттого, что Бог не действует по его расписанию. Авраам готов усыновить своего слугу Елиезера в качестве наследника (15:2,3). Я признаю, что подобная затея находит аналогию в клинописных текстах из Нуцу, датирующихся XV веком до н. э. В случае бездетности раб мог быть усыновлен в качестве законного наследника. Но в случае с Авраамом это событие становится еще одним примером Божьего испытания почтенного патриарха.

Подобным образом, предоставление Саррой Агари Аврааму в качестве замены (16:3) из-за своей собственной бесплодности также находит прецедент в клинописной литературе. Если в предыдущих эпизодах сам Авраам был инициатором замысла, а Сарра была связующим звеном, то в этом случае все начинает сама Сарра. Авраам не протестует, а скорее молча соглашается. Не трудно распознать умонастроение Евы-Адама (16:2). Неспособный увидеть перспективное значение их поступка, Авраам не оказывает сопротивления.

И каков же результат? Между Агарью и Саррой появляются очевидные причины для раздора. Как грех разделил Адама и Еву, Каина и Авеля, Ноя и его (внука) сына, таким же образом он сейчас вбивает клин между Агарью и Саррой. Враждебность и взаимные упреки принимают угрожающие размеры, и в результате Агарь поспешно убегает из дома своей хозяйки, будучи беременной. Больше чем десятилетие спустя враждебность только усилилась, а не исчезла (21:9 и последующие). На этот раз Агарь уходит не одна — ее бесцеремонно выгоняют вместе с Измаилом.

Это еще один рассказ, который, по мнению критиков, обладает достаточным количеством доказательств для определения источника. Считается, что за историей Агари и Измаила стоят три источника. Текст разбивается следующим образом:

(16:1)	С	(16:4-14)	Я
(16:2)	Я	(16:15, 16)	С
(16:3)	С	(21:9-21)	Э

По своей сути, говорят критики, две истории противоречат друг другу и поэтому не могут содержать верные факты. Например, в 16-й главе Агарь заносчива и высокомерна по отношению к Сарре. В 21-й главе она является скорее жертвой, чем отрицательной героиней. В 16:6 Авраам охотно передает Агарь Сарре и ни во что не вмешивается. С другой стороны, в 21:11 далеко не безучастный Авраам считает реакцию своей жены отвратительной. Перед тем как Агарь отправилась в пустыню, Авраам убеждается, что у нее есть все необходимое для сохранения жизни (21:14).

Но наиболее очевидной из всех является картина, которую мы получаем об Измаиле в 21-й главе. К этому времени Измаилу должно быть минимум тринадцать лет (17:25). Он родился, когда Аврааму было восемьдесят шесть лет (16:16). Аврааму было сто лет, когда родился Исаак (21:4), что означает, что Измаилу было четырнадцать или пятнадцать лет. Тем не менее, вместе с хлебом и водой Авраам перекладывает на плечи Агарь ее сына-подростка (21:14)! Встретив неминуемую смерть в пустыне, она “бросает” ребенка под куст (21:15), и он должен вот-вот умереть от жажды. Так кто это — подросток или беспомощный младенец?

В защиту единства 16-й и 21-й глав и опровергая какой-либо недостаток последовательности между этими двумя главами, я сделаю следующие замечания.

Разве в 21:14 поддерживается идея, что Авраам действительно возложил Измаила на плечи Агари? Стих звучит буквально так: “Взял хлеба и мех воды, и дал Агари, положив ей на плечи, и отрока”. В этом переводе нет и намека на то, что мать несла ребенка на плечах.

Если кто-то готов отдать предпочтение переводу “давать” как “помещать” или “класть”, то пусть таковые вспомнят, что то же самое слово натан также означает “вручать” — в смысле “поручать, вверять”, как в Книге Исход (22:7, 10). Возможно ли, что Авраам не “клал” все это на плечи Агарь, а “вверил” Измаила ее попечительству?

Перевод “бросать” в 21:15 (в русском переводе “оставлять”) неудачен. Измаил, конечно же, не был брошен на землю, был он ребенком либо юношей. X. Уайт отмечает, что употребленный здесь еврейский глагол шалак почти всегда означает помещение мертвого тела в могилу, если объектом глагола является человек[34]. “И взяли Авессалома, и бросили его в лесу в глубокую яму” (2-я Цар. 18:17 — Курс, авт.); “погребавшие бросили того человека в гроб Елисеев” (4-я Цар. 13:21 — Курс. авт.); Исмаил “бросил их (тела людей, которых он убил) в ров” (Иер.41:7 — Курс. авт.). Этот глагол может также означать человека, которого кладут туда, что предположительно будет его могилой (Быт.37:20, 22, 24; Иер.38:6). Какая мать, будучи в здравом уме, бросит своего слабого ребенка, как мешок, под дерево?

Авраам, муж веры

И хотя временами он сбивался с пути из-за промахов, которые были описаны в предыдущей главе, к чести Авраама нужно сказать, что он поднимается выше всех этих неприятных событий. Они были вторжением и кратковременным вмешательством в Божий план для его жизни. Вероятно, далеко не случайно то, что почти все люди, собранные автором 11-й главы Послания к Евреям для иллюстрации веры, имели на каком-либо этапе своей жизни пагубный недостаток, и часто не один. Просьба человека, который непреклонно отвергает Божью волю для своей жизни, уважена. Но для человека, который, даже спотыкаясь и падая, идет вперед в направлении Божьей воли, существуют Божьи ресурсы и обетование от Бога. Мозаика веры включает следующие примеры.

Бытие (12). Как Бог врывается в жизнь человека, в которой было не много или вообще ни одного Иоанна Крестителя, чтобы приготовить путь? Авраам был воспитан в мире политеизма и идолопоклонства. Его отец Фарра исправно проделал путешествие из Ура в Харран, поскольку оба города были древними центрами поклонения богу луны Сина. Бытие даже не говорит так прямо и ясно, как Деяния (7:2), что Бог явился Аврааму “в Месопотамии, прежде переселения его в Харран” (разве только перевод Быт.12:1 звучит “сказал раньше”, а не “сказал”).

Таким образом, Божий голос обращается к Аврааму в некотором смысле без предупреждения. Патриарх достаточно восприимчив, чтобы узнать этот голос с первого раза. Он не только достаточно восприимчив к голосу, но и повинуется ему: “И пошел Авраам, как сказал ему Господь” (12:4). Предприятие Авраама кажется еще более рискованным, поскольку этот голос просто указал ему правильное направление, дав минимум инструкций и объяснений: “Пойди … в землю, которую Я укажу тебе” (12:1). Указание ясно. А точное место назначения неизвестно.

Бытие (13). Авраам возвращается в Ханаан, но не потому, что голод уже позади, а потому, что гостеприимство в Египте ему больше не оказывается (12:20). Он получает повеление от фараона вернуться в то место, откуда пришел. Извлек ли он какой-либо урок из своей ошибки? Есть ли какие-либо указания на последующую перемену в его жизни? Тринадцатая глава отвечает на эти вопросы утвердительно.

Эта глава посвящена ссоре между пастухами Авраама и Лота. В этих рассказах содержится почти столько же информации о Лоте, как и о его дяде. Ключевые главы, описывающие завет с Авраамом — 15-я и 17-я, — окружены историями о Лоте: его пастухах (13-я глава) и его пленении (14-я глава), с одной стороны, его связи с Содомом и Гоморрой — с другой стороны (18-я и 19-я главы). Лот ни в каком отношении не выглядит достойным и надежным человеком. Чаще всего он как ярмо на шее Авраама. Пастухи Лота не могут “жить” с пастухами Авраама (13:6), однако все они могут благополучно жить с ханаанеянами и ферезеями (13:7). Уживаться с членами своей семьи гораздо труднее, чем с другими людьми.

В споре, который развился между их работниками, Авраам легко мог бы разрешить ситуацию, отстояв свою власть над племянником. В конце концов, он был старейшиной, главой рода. Но вместо этого Авраам позволил Лоту выбрать пастбище для своего скота.

Но что если Лот выберет землю, которую Бог собирается дать Аврааму? Возможно, Аврааму нужно быть более напористым, больше настаивать на своих правах. Этот вопрос, каким бы деликатным он ни был, можно оставить в руках Божьих. К сожалению, Авраам не придерживался таких взглядов, пока был в Египте.

Бытие (14). Во многих отношениях случай, записанный в 14-й главе Бытия, является наиболее необычным в жизни Авраама. Первая половина главы — битва между четырьмя могущественными царями с востока и пятью незначительными царями, жившими в районе Мертвого моря,-вообще не касается Авраама. Только пленение Лота вводит Авраама в повествование. В 13-й главе в центре внимания был семейный спор. А здесь — международный конфликт.

С типичной краткостью глава отмечает победу Авраама — с помощью 318 “рабов” — над этими четырьмя великими царями. Теоретически у Авраама с его небольшой армией не было никаких шансов. Но Бог сказал ему: “Злословящих тебя прокляну”. Сдержит ли Бог Свое обещание? Так же как Сарра была “взята” (12:15) — и бедствия обрушились на тех, кто ее взял,- так теперь взят Лот (14:12) посторонними людьми. Последствия их поступка являются такими же ужасающими, как они были и для египтян, — унизительное поражение (ст. 15 — “и поразил их”) со стороны жалкой горстки воинов.

Даже Мелхиседек, царь Салима, быстро, но точно анализирует произошедшее: “Благословен Бог … который предал врагов твоих в руки твои” (ст. 20). Небезынтересно и то, что у употребленного здесь слова со значением “предавать” (мигген) тот же корень, что и в слове “щит” (маген) в Бытии (15:1). Это еще один пример употребления родственных слов в ключевых моментах, чтобы связать отдельные истории в пределах большего раздела.

От Мелхиседека Авраам принимает небольшой подарок — пищу, если это можно так назвать (ст. 18). Но он отказывается от предложенных царем Содомским трофеев (ст. 21-24). Бог восполнит все его нужды, но не таким способом. Еще недавно более чем согласный принять богатство от фараона, Авраам уже научился проявлять сдержанность в принятии подарков. Потому что сейчас он ищет благодать, а не взятку.

Бытие (15,17). Эти две главы описывают заключение и подтверждение завета с Авраамом. Вполне обоснованно в них содержится гораздо больше обетований Божьих Аврааму, чем где-либо еще. Здесь присутствует обетование о сыне (15:4; 17:16, 19); обетование о потомках (15:5,13,16,18; 17:2,4-8,19); обетование о земле (15:7, 8, 16, 18-21; 17:8); обетование о благословении (17:16).

Было бы трудно описать эти две главы как серьезный диалог. Роль Авраама в нем ограничивается двумя вопросами (15:2, 8) и одним восклицанием (17:18). Бог, напротив, говорит часто: “Было слово Господа к Аврааму в видении” (15:1); “И было слово Господа к нему, и сказано” (15:4); “И сказал…. И сказал ему” (15:5); “И сказал ему” (15:7); “Господь сказал ему” (15:9); “И сказал Господь Авраму” (15:13); “В этот день заключил Господь завет с Аврамом, сказав” (15:18); “Господь явился Авраму и сказал ему” (17:1); “Бог продолжал говорить с ним, и сказал” (17:3); “И сказал Бог Аврааму” (17:9); “И сказал Бог Аврааму” (17:15); “Бог же сказал” (17:19).

Ответ Авраама на эти великие обетования Божьи суммирован кратко в следующих словах: “Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность” (15:6). Божья ответственность состоит в том, чтобы обещать и исполнять. Ответственность же человека в том, чтобы верить. Фон Рад правильно замечает, что “праведность Авраама не является результатом каких-либо достижений…. Скорее, программно формулируется то, что только вера привела Авраама к правильным взаимоотношениям с Богом”[35].

Это не единственный пример веры в Книге Бытие, но это единственное место, где есть определенное упоминание веры. Мы не читаем в таких многочисленных словах, что Исаак, или Иаков, или Иосиф поверили Господу, и эта вера была вменена им в праведность. Обетования, данные Аврааму, существенным образом повторяются Исааку и Иакову. Однако подчеркивается только вера Авраама. Затем упор делается скорее на Божью верность из поколения в поколение с Его обновленным обетованием, чем на присвоение каждым последующим поколением этого обетования верой.

Остаток 15-й главы является Божьей формальной ратификацией этого завета. После того как Авраам рассекает животных на две равные части, Сам Бог проходит между двумя рядами, и Его присутствие обнаруживается в пламени огненном. Цель ритуала едва ли могла быть более смелой. Бог берет на Себя обязательство перед Авраамом и его семенем до такой степени, что Он ставит Себя под потенциальное проклятие. Если Бог обетования окажется ненадежным, тогда Его участью будет расчленение, как этих животных.

Невозможно узнать возраст Авраама в 15-й главе. Между 16-й и 17-й главами проходит тринадцать лет (16:16 — Аврааму восемьдесят шесть лет; 17:1 — ему девяносто девять лет). Таким образом, между заключением Авраамом завета, переменой его имени и обрезанием проходит десять с половиной лет.

Критики первоисточника почти единодушны в определении происхождения преданий, стоящих за этими двумя главами. Обыкновенно 15:1-6 относят к “Э”(“Е”), 15:7-21 — к “Я”, а 17:1-27 — к “С”. Евангельские богословы обычно противостояли предположению о том, что повествование 17-й главы — это не копия 15-й главы, а скорее еще одно подтверждение Богом Аврааму Его обетований. Авраам ведь по-прежнему даже не является отцом!

Здесь, однако, нечто большее, чем еще одно подтверждение. В 17-й главе в обетовании завета появляются два новых пункта. Во-первых, “Аврам” становится “Авраамом”. Только один стих — пятый — посвящен этой перемене. Это новое имя делает общение Авраама с Богом всеобщим. Он должен стать “отцом множества народов”.

Вторым новым пунктом является обрезание. Это конкретизирует общение Авраама с Богом. Он должен стать отцом евреев. Девять стихов посвящены этому нововведению (17:9-14), плюс еще пять (17:23-27) — обрезанию Авраама, а также обрезанию Измаила и остальных мужчин в доме Авраама.

Этот знак, наносимый на плоть так, что он становится неискоренимым, теперь является свидетельством принадлежности к Яхве и народу Яхве. Если у женщин нет соответствующего знака на теле, это не должно рассматриваться как мужской шовинизм. Наоборот, когда двое становятся “одной плотью” (2:24), знак необходим только одному.

Очевидно, что 17-я глава посвящена скорее обрезанию Авраама, чем перемене его имени. Почему введение этой процедуры до сих пор откладывалось? Могло ли обрезание Авраама быть зафиксировано уже в 15-й главе? Я предполагаю, что хронологическая пауза между заключением завета и обрезанием Авраама нужна для того, чтобы выделить взаимосвязь между Божьим обетованием и человеческим обязательством. Последнее подчинено первому. Обрезание всплывает в Бытии еще только один раз (обрезание Исаака, 21:4), за исключением случая с разгромом, описанного в 34-й главе. Обетования Божьего завета, напротив, продолжают звучать на протяжении всей Книги Бытие.

Бытие (18,19). Узнав о Божьем намерении уничтожить Содом и Гоморру из-за плотских (19:1-11; Иез.16:50) и социальных (Иез.16:49) грехов, Авраам становится ходатаем за грешников. Не радуясь неправде (1-е Кор. 13:6), Авраам, наоборот, смело идет к Богу с мольбой о милости. Молитва предполагает доверие и веру в Бога, Который милостив, равно как и справедлив, сострадателен, равно как и свят, мягок, равно как и суров, Бог, Который, цитируя Паскаля, “дает взаймы Своим творениям достоинство причинности”.

Бытие (20). Встретив Авраама в 18-й главе в роли ходатая, читатель вновь сталкивается с патриархом в подобной роли. В результате молитв Авраама Господь возвращает способность рождать жене и наложницам языческого царя Авимелеха (ст. 17). Нет ли иронии в том, что, благодаря молитвам Авраама, открываются утробы филистимских женщин, в то время как его собственная жена не способна зачать?

Бытие (21, 22). Четверть столетия ожидания завершается рождением Исаака. Мы проследили за жизнью Авраама хронологически с семидесятилетнего возраста (12:4) до ста лет (21:5). Несмотря на задержки, неблагоразумные поступки и разочарования, Авраам никогда не терял из виду первоначальное обетование, полученное от Бога, о “великом народе” (12:2). Невероятное свершилось.

Но затем невероятное всплывает вновь. Невероятно, что Сарре еще могут потребоваться услуги повитухи? Да. Невероятно и то, по крайней мере для Авраама (а может, и для читателя?), что Бог попросит Авраама принести Исаака в жертву — “сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака”? Да.

Нам хотелось бы что-нибудь знать о времени между рождением Исаака и его принесением в жертву. Был ли он беспомощным ребенком, любознательным юношей или давшим свое согласие взрослым? В 22-й главе об Исааке говорится как об “отроке” (22:5, 12) — слово, охватывающее возраст мужчины от младенчества (младенец Моисей, Исх.2:6) до подросткового периода (семнадцатилетний Иосиф, Быт.37:2), до такого возраста, когда мужчины являются уже достаточно взрослыми, чтобы выступать в роли соглядатаев (Иис. Нав.6:23). Слово, употребленное в этой главе по отношению к Исааку, также применено и в отношении двух слуг, которых отец и сын взяли с собой (22:3, 5). Исаак несет дрова для огня, предназначенного ему (22:6, таким образом, “неся крест свой”, Иоан.19:17). Он способен задавать разумные вопросы (22:7).

В Иудейских древностях, книге 1, 13-й главе, Иосиф Флавий заявляет, что Исааку было в то время двадцать пять лет. И хотя Иосиф Флавий не объясняет источник своей информации, эта цифра может быть указанием на минимальный возраст для военной службы (т.е. двадцать пять лет) к концу периода второго храма (еще пять лет к тем минимальным “двадцати”, о которых говорится в Писании, Чис.1:3, 45). Мидраш на Книгу Бытие (Бытие Равва 56:8) заявляет, что Исааку в этом случае было тридцать семь лет! Эта цифра основывается на девяностолетием возрасте Сарры в момент рождения Исаака и ее смерти тридцать семь лет спустя в возрасте 127 лет (Быт.23:1), которую ускорило ложное сообщение о смерти ее сына! В любом случае, Исаак в этой главе является кем угодно, только не ребенком.

В 18-й и 19-й главах мы встретили словоохотливого Авраама, пытающегося заставить Бога изменить Свое решение, задающего вопросы, требующего ответов, осмелевшего. Здесь же, напротив, он молчалив, пассивен, следует Божьим указаниям. Не так ли?

Джордж Коутс говорит об Аврааме так: “Он появляется в сверхчеловеческом, бесстрастном, каком-то нереалистичном одеянии. Он никак не возражает на неблагоразумное, немного абсурдное повеление принести в жертву своего сына, как Авраам 12-й или 16-й главы Бытия, вполне вероятно, поступил бы. Наоборот, он, по-видимому, выполняет свое суровое задание с молчаливой покорностью, как если бы он был роботом”[36]. С другой стороны, А. Тозер в “Поисках Бога” пишет: “Святой автор не показывает нам крупным планом агонию той ночью на склонах близ Вирсавии, когда старик объяснялся со своим Богом, но с благоговением смотрит на склон холма и судорожную борьбу в одиночестве под звездами. Вероятно, такая смертельная боль посещала человеческую душу, лишь когда Больший, чем Авраам, боролся в Гефсиманском саду”[37].

Двадцать вторая глава знакомит нас с Божьим испытанием для Авраама. Конечно же, вера патриарха подвергается испытанию (ст. 12 — “теперь Я знаю, что ты боишься Бога”), но тогда это только одно из многих Божьих испытаний его веры — веры, которой был брошен вызов уже в 12-й главе: иди вперед!

В конечном итоге, этот эпизод больше открывает о Боге, чем об Аврааме. Кульминация в следующих словах: “И нарек Авраам имя месту тому: Иегова-ире” (ст. 14). Имя обращает внимание на Бога, а не на Авраама. Не Авраам выполнил, а Господь усмотрит. Вера, таким образом, в конечном итоге основывается на Божьем характере и надежности Его слова.

И хотя Авраам проживет еще довольно долго и после этого события, хотя его жизнь еще будет описана в следующих двух с половиной главах Писания, больше уже не будет никакого диалога между Богом и Авраамом. В последний раз Авраам получает обетование о многочисленных потомках, обетование о земле, обетование о благословении народов в его семени (ст. 15-18).

Бытие (24). Господь усмотрит. Авраам понял это на горе Мориа. Бог усмотрел агнца. А теперь усмотрит ли Он жену для Исаака? Самая длинная глава в Книге Бытие посвящена ответу на этот вопрос. Авраам не сомневается, что ответом на это является безусловное “да” (ст. 7). Вдохновленный верой своего господина, слуга также отдает поиски жены в руки Бога (ст.

12-14). Никакой случайности или совпадению не позволено вторгаться. Для этого союза Бог “назначил” жену (ст. 14,44).

Авраам в Новом Завете

Удивительно, что в Новом Завете ни разу не связывается определенно почти принесенная Авраамом жертва Исаака с жертвой Иисуса. Вероятно, самой близкой аналогией являются слова апостола Павла о Боге, “Который Сына своего не пощадил, но предал Его за всех нас” (Рим.8:32).

Писание, и особенно апостол Павел, пытается возвысить Авраама до образца веры. Будучи вовлеченным в столкновение со сторонниками дел праведности, Павел обращается к образу Авраама до синайской (до законной) модели и затем основывает всю свою аргументацию за оправдание по вере на жизни Авраама.

К концу 3-й главы Послания к Римлянам Павел подтверждает, что человек оправдывается только благодаря вере, и одной вере (3:22, 27, 28, 30). Четвертая глава является, таким образом, прецедентом этого тезиса. Оправдание не по делам (4:1-8). Оправдание не через обрезание (4:9-12). Оправдание не через соблюдение закона (4:13-15). Оно по вере (4:16 и последующие). В качестве доказательства посмотрите на Авраама, который поверил и был оправдан (независимо от дел, обрезания или закона).

Тогда что же такое вера? Как она действовала в случае Авраама? Каким образом он иллюстрирует этот принцип? Павел продолжает перечислять девять характеристик веры Авраама (4:17-20).

1. Она монотеистична, “пред Богом, Которому он поверил” — Богом, Который животворит мертвых (воскресение) и Который называет несуществующее как существующее (сотворение). Это как раз то, что Бог должен был сделать с утробой Сарры и чреслами Авраама, которые потеряли свою способность производить потомство. Он должен был создать или воскресить их детородную силу.

2. Она выходит за пределы человеческого разума, “он, сверх надежды, поверил с надеждою”. Вера не противна разуму (т.е. нелогична), но она находится за пределами разума. За человеческой реальностью ситуации находится Божья реальность. Если есть Бог, Он сможет это сделать. Этот Бог превосходит человеческие ресурсы.

3. Она целенаправленна, “чрез что сделался отцом многих народов, по сказанному”. Желание Авраама было не просто обычным стремлением иметь ребенка — он хотел осознать реализацию Божьего плана для своей жизни.

4. Она разумна и реалистична. “И, не изнемогши в вере, он не помышлял, что тело его, почти столетнего, уже омертвело”. Фактам смотрят в лицо, их не избегают. Но такие факты никогда не становятся доминирующими или устрашающими.

5. Она непоколебима. “Не поколебался … неверием”. Не Авраам держался за веру — вера держала его.

6. Она сведуща — “в обетовании Божием”. Это не вера в веру или вера в чувства, но вера в Божье обетование.

7. Она укрепляет — “Пребыл тверд в вере”. Характер был побочным результатом.

8. Она поклоняется — “воздав славу Богу”.

9. Она убеждает — “будучи вполне уверен…”

Именно такая вера оправдала Авраама. Интересно, что в этой мозаике веры Павел не говорит непосредственно о жертвоприношении Исаака. Напротив, он обращает внимание на другой аспект жизни Авраама — его неспособность стать отцом ребенка, хотя Бог обещал неисчислимое племя. Более ограниченным способом Павел представляет аргументацию, подобную Посланию к Римлянам, в Послании к Галатам (3:6) и далее.

Автор Послания к Евреям, с другой стороны, представляет общий обзор одиссеи Авраама (11:8-22).

1. Верой Авраам повиновался (ст. 8), когда он был призван, хотя конечная цель его путешествия оставалась неизвестной.

2. Верой он обитал (ст. 9), живя в шатрах.

3. Верой он принес в жертву Исаака (ст. 17), будучи заранее уверен в воскресении сына. Иаков (2:21-23) также использует 22-ю главу Бытия, чтобы подкрепить свое замечание о том, что, принеся в жертву Исаака, Авраам был оправдан делами. Он был оправдан верой, которая действует. Дела как заслуга для спасения? Нет! Дела как признак спасения? Да.

Если читатель Писания немного удивлен тому, что Павел не упоминает в Послании к Римлянам и в Послании к Галатам принесение Авраамом в жертву Исаака в качестве примера веры, тогда он также должен быть подобным образом удивлен тому, что в Послании к Евреям нет ясного упоминания великого дела веры Авраама, записанного в Бытии (15:6). В 11-й главе Послания к Евреям нет слов “верою он уверовал”.

Существует хорошее объяснение упущений и того, и другого автора. Павел использует веру Авраама в качестве примера необходимости веры, чтобы стать сыном Божьим. Поэтому он сосредоточивает внимание на вере Авраама, как она связана с проблемами, которые сопровождали рождение Исаака.

Автор Послания к Евреям использует веру Авраама в качестве примера веры в ежедневном хождении дитяти Божьего. Следовательно, он сосредоточивает внимание не на одном происшествии в начале паломничества Авраама, а предпочитает вместо этого дать калейдоскопический обзор жизни Авраама, начав с первого Божьего повеления и завершив последним Божьим повелением Аврааму.

Библиография

Archer, G. L. “Old Testament History and Recent Archaeology — From Abraham to Moses”. BS 127 (1970): 3-25.

Bonneau, N. “The Woman at the Well — John 4 and Genesis 24”. ВТ (November, 1975): 519-527.

Brueggemann, W., and Wolff, H. W. The Vitality of Old Testament Traditions. Atlanta: John Knox, 1974.

Charny, I. W. “And Abraham Went to Slay Isaac: a Parable of Killer, Victim, and Bystander in the Family of Man”. JES 10 (1973): 304-318.

Clifford, R. J. “The Word of God in the Ugaritic Epics and in the Patriarchal Narratives”. In The Word in the World: Essays in Honor of Frederick L. Moriarty S. J. Под ред. Richard J. Clifford and George W. Mac Rae. Cambridge, MA: Weston College Press, 1973, c. 7-18.

Coats, G. W. “Abraham’s Sacrifice of Faith: A Form- Critical Study of Genesis 22”. Intr 27 (1973): 309-400.

Davies, P. R., and Chilton, B. D. “The Aqedah: A Revised Tradition History”. CBQ 40 (1978): 514-546.

Emerton, J. A. “The Riddle of Genesis XIV”. VT2\ (1971): 403-439.

_. “Some False Clues in the Study of Genesis XIV”. VT2\ (1971): 24-27.

Fox, М. V. “The Sign of Covenant. Circumcision in the light of priestly ‘otEtiologies”. RB 81 (1974): 557-596.

Freedman, R. D. “’Put Your Hand under My Thigh’ — The Patriarchal Oath”. BAR 2 (1976): 3, 4, 42.

Gammie, J. G. “Loci of Melchizedek Tradition of Genesis 14,18-20”. JBL 90 (1971): 385-396.

Gevirtz, S. “Abram’s 318”. IEJ 19 (1969): 110-113.

Ginsberg, H. L. “Abram’s ‘Damascene’ Steward”. BASOR 200 (1970): 31, 32.

Gordon, С. H. “Where Is Abraham’s Ur?” BAR 3 (1977): 20, 21, 52. Grayson, A. K., and Van Seters, J. “The Childless Wife in Assyria and the Stories of Genesis” Orientalia 44 (1975): 485-486.

Greengus, S. “Sisterhood Adoption at Nuzi and the ‘Wife-Sister’ in Genesis”. HUCA 46(1975): 5-31.

Habel, N. C. “The Gospel Promise to Abraham”. CTM 40 (1969): 346-355.

_. Literary Criticism of the Old Testament. Philadelphia: Fortress, 1971, c. 43-57.

Hauge, M. R. “The Struggle of the Blessed in Estrangement”. ST 29 (1975): 1-30, 113-146.

Kline, M. “Abram’s Amen”. WTJ 31 (1968): 1-11.

Loewenstamm, S. E. “The Divine Grants of Land to the Patriarchs”. JAOS 91 (1971): 509, 510.

Longenecker, R. “The ‘Faith of Abraham’ Theme in Paul, James and Hebrews: A Study in the Circumstantial Nature of New Testament Teaching”. JETS 20 (1977): 203-212.

McCarthy, D. J. “Three Covenants in Genesis”. CBQ 26 (1976): 179-189. McEvenue, S. E. “A Comparison of Narrative Styles in the Hagar Stories”. Semeia 3 (1975): 64-77.

_. The Narrative Style of the Priestly Writer. Rome: Biblical Institute Press. 1971, c. 145-178.

Mitchell, J. J. “Abram’s Understanding of the Lord’s Covenant”. WTJ 32 (1969): 24-48.

Myers, J. “The Way of the Fathers”. Intr 29 (1975): 121-140.

Neff, R. “The Annunciation in the Birth Narratives of Ishmael”. BRres 17 (1972): 51-60.

_. “The Birth and Election of Isaac in the Priestly Tradition”. BRes 15 (1970): 5-18.

Peck, W. J. “Murder, Timing, and the Ram in the Sacrifice of Isaac”. ATR 58 (1976): 23-43.

Polzin, R. “The Ancestress of Israel in Danger”. Semeia 3 (1975): 81-98. Premsager, P. “Theology of Promise in the Patriarchal Narratives”. IndJT 23(1974): 112-122.

Rogers, C. L. “The Covenant With Abraham”. BS 127 (1970): 241-256. Rotenberry, P. “Blessing in the Old Testament”. RestQ 2 (1958): 32-36. Roth, М. V. “The Wooing of Rebekah”. CBQ 34 (1972): 177-187.

Ryken, L. The Literature of the Bible. Grand Rapids: Zondervan, 1974, c. 45-52. Schultz, J. P. “Two Views of the Patriarchs: Noahides and pre-Sinai Israelites”. In Texts and Responses: Studies Presented to Nahum N. Glatzer on the occasion of his seventieth birthday by his students. Под ред. Michael A. Fishbane and Paul R. Flohr. Leiden: E. J. Brill, 1975, c. 43-59.

Smith, R. H. “Abram and Melchizedek (Gen. 14:18-20)”. ZAW11 (1965): 129-153.

Swindell, A. C. “Abraham and Isaac: An Essay in Biblical Interpretation”. ExpT87 (1975): 50-53.

Thompson, T. L. The Historicity of the Patriarchal Narratives: The Quest for the Historical Abraham. New York and Berlin: W. de Gruyter, 1974.

Van Seters, J. Abraham in History and Tradition. New Haven: Yale University Press, 1975.

Wagner, N. E. “Abraham and David”. In Studies in the Ancient Palestinian World. Под ред. J. Wevers and D. B. Redford. Toronto: University of Toronto Press, 1972, c. 117-140.

Weeks, N. “Man, Nuzi, and the Patriarchs: a Retrospect”. Abr — Nahrain 16 (1975-76): 73-82.

White, H. C. “The Divine Oath in Genesis”. JBL 92 (1973): 165-179.

_. “The Initiation Legend of Ishmael”. ZAW 87 (1975): 267-306.

Wiseman, D. J. “Abraham in History and Tradition”. BS 134 (1977): 123- 130, 228-237.

_. “They Lived in Tents”. In Biblical and Near Eastern Studies. Под ред. Gary Tuttle. Grand Rapids: Eerdmans, 1978, c. 195-200.