IV. История библейской герменевтики

А. Внутрибиблейская герменевтика

История библейской герменевтики начинается с вопроса о том, как библейские писатели истолковывали ранее написанные книги Библии. Мы видим, что более поздние ветхозаветные писатели призывали народ израильский вернуться к послушанию нормам Божественного откровения, изложенным в Торе. Новозаветные писатели не выхватывали отрывки Ветхого Завета из контекста, но, следуя примеру Иисуса, трактовали их в свете всего канона. В их подходе виден здравый герменевтический образец, достойный подражания.

Б. Раннеиудейская Библейская герменевтика

1. Толкование Писания книжниками до 70 года н. э.

В своей диссертации Дэвид Инстоун Бруэр проанализировал все сохранившиеся рукописи книжников, которые были написаны до раввинского периода, начавшегося в 70 году н. э., и пришел к следующему выводу: «Предшественники раввинов, жившие до 70 года н. э., не истолковывали Писание вне его контекста, не искали в Писании иного смысла, кроме ясного и очевидного, и не изменяли текст, чтобы подогнать его под свое истолкование, в то время как более поздние раввины делали все это» (5, с. I). Отношение этих ранних книжников к Писанию можно обобщить в пяти пунктах: (а) Писание не противоречит самому себе, (6) каждая деталь в Писании имеет значение, (в) Писание необходимо истолковывать в соответствии с его контекстом, (г) в Писании нет второго и последующих значений и (д) есть только одна достоверная форма еврейского текста.

В целях правильного истолкования Писания в каждой традиции книжников разрабатывались правила истолкования, которые четко сформулированы в семи герменевтических правилах Гиллеля (умер в 10 году н. э.). Некоторые из этих правил используются в Новом Завете.

2. Раввинское истолкование Писания

После 70 года н. э. раввины продолжали пешат, или «ясное, буквальное» истолкование Писания, но некоторые начали совмещать его с сод, или «тайным, аллегорическим» методом. 13 правил Рабби Ишмаэля бен Элиши (первая половина второго века нашей эры) положили начало разработке мидрашического метода (от слова дераш, «исследованный») с целью истолкования иудейский Галахи (гражданского и религиозного закона). Этот метод включал в себя привнесение в текст различных выдумок, которое уводило от понятного смысла. 32 правила раввина Елиезера бен Йосе (второй век нашей эры) использовались при истолковании Аггады (сказаний, притчей, рассказов). Эти более поздние правила также включали методы истолкования, основанные на привнесении в библейский текст чуждых ему идей и отходе от его простого смысла. Раввины более позднего периода находили множество разных смыслов в одном тексте: очевидный смысл; намек, указывающий на сокровенный смысл; вторичный, или иносказательный, смысл; мистический смысл, сокрытый в буквах.

3. Герменевтика кумранитов

Не вся иудейская экзегеза до 70 года н. э. довольствовалась простым значением текста. В кумранской общине ессеев инспирированным истолкователем пророческих писаний считался Учитель праведности, который объяснял «тайны» пророческих отрывков в их применении к данной эсхатологической общине. В основе этой герменевтики было раз пешеру «мистическое истолкование». Сохранившиеся образцы кумранского раз пешер представляли собой цитирование библейского отрывка, после чего произносились слова: «Это означает» или «Пешер его таков», и далее следовало истолкование текста Писания применительно к общине ессеев.

Посредством раздробленного на части истолкования каждой фразы, слова и даже отдельных букв пророческих писаний ессеи пытались доказать, что все в священном тексте указывает на их общину. Считалось, что пророки изъяснялись загадками или криптограммами, указывающими на время эсхатологического исполнения, которое, по мнению членов Кумранской общины, приходится на их период существования.

4. Герменевтика Филона Александрийского

Еврейский ученый Филон, живший в первом веке нашей эры, развил аллегорический метод толкования (77) Писания. Его идеи основывались на платонической модели реальности, в которой низший, преходящий мир чувственного восприятия был всего лишь отражением высшего мира вечных идей. Рассматривая Писание в аллегорическом ключе, он предпочитал буквальному смыслу иносказательное истолкование всякий раз, когда сталкивался с трудностями в библейском тексте. Буквальный смысл был для него исторической шелухой, которую необходимо удалить, чтобы приблизиться к ядру — скрытому, духовному смыслу.

Исходная герменевтическая предпосылка Филона заключалась в том, что истолкователь так же вдохновлен, как и библейский автор. Таким образом, сам истолкователь является высшим арбитром при определении аллегорического значения текста. Если текст не согласуется с господствующим мировоззрением, долг истолкователя — реинтерпретировать его. Окончательным авторитетом является не Писание, а субъективное воображение истолкователя.

В. Раннехристианская герменевтика

1. Герменевтика ранних отцов Церкви

Некоторые ранние отцы Церкви известны тем, что вводили или отстаивали определенные герменевтические методы. Деятельность еретика Маркиона стала причиной бурного развития герменевтики в начале второго века, когда он отверг Ветхий Завет как обязательное Писание для христиан. Он разработал дуалистическую модель закона и благодати, согласно которой в Ветхом Завете доминирует закон, возмездие, ненависть и гнев, тогда как в Новом Завете — благодать и любовь. Эту теорию он применил и к Новому Завету: с его точки зрения только Евангелие от Луки было истинным, а все остальное из Нового Завета должно быть отвергнуто. Многие ранние отцы Церкви осудили ересь Маркиона в своих трудах.

Лионский епископ Ириней (около 130–200 гг. н.э.) использовал принцип «правило веры», отстаивая ортодоксальное христианское вероучение. Его правилом веры была выработанная в церквах традиция. Таким образом, он стал отцом экзегетики, основанной на церковном авторитете. Высшей нормой для него было не Писание само по себе, но Писание в том его истолковании, которое поддерживалось Церковью. Живший примерно в то же время Тертуллиан (около 160–240 гг. н. э.) использовал метод типологии, чтобы отстоять единство Писания, хотя временами его типологические соответствия были обычной аллегоризацией.

2. Герменевтика Александрийской школы

В герменевтическом подходе Александрийской школы, начало которому положил Климент (умер в 215 году), аллегоризм Филона «был крещен во Христа». Климент разработал теорию, согласно которой в Писании нужно различать пять значений: историческое, доктринальное, профетическое, философское и мистическое. Ориген Александрийский (185–254 гг. н. э.), в свою очередь, утверждал, что текст Писания имеет три значения по аналогии с тройственной природой человека: (а) телесное или буквальное значение, которое наименее важно; (б) душевное или нравственное (этическое) значение; (в) духовное или аллегорическое/мистическое значение, которое наиболее важно и доступно только зрелым истолкователям. Такой тройственный смысл Писания, основанный на дуализме Платона и Филона, требовал от истолкователя, чтобы он очистил «историческую шелуху» и добрался до аллегорического ядра.

3. Герменевтика Антиохийской школы

В отличие от Александрийской аллегорической школы истолкователи в Антиохии были ориентированы на выявление очевидного, буквально–исторического смысла Писания. Представленная таким экзегетом, как Теодор Мопсуэстийский (умер в 428 году н.э.) и популяризированная проповедником Иоанном Златоустом (347–407), антиохийская герменевтика была основана на тех же базовых предпосылках, которые защищаются в данной статье. Ее экзегеза подчинялась, по сути дела, тем же руководящим принципам, что и та, которую использовали библейские писатели, когда истолковывали ранее написанные книги Библии.

Г. Средневековая герменевтика

К сожалению, антиохийская герменевтика находилась в тени аллегорического метода, популяризируемого Александрийской школой, а затем и вовсе была им вытеснена. Иоанн Кассиан (около 425 года) расширил теорию тройственого смысла Писания, разработанную Оригеном, до следующих четырех положений: (а) историческое (буквальное значение), (б) тропологическое (нравственное значение от греческого тропос, что значит «образ жизни»), (в) аллегорическое (мистическое или христологическое значение) и (г) анагогическое (эсхатологическое или небесное значение от греческого анаго, что значит «вести вверх»). В течение 1000 лет квадрига («колесница, запряженная четырьмя конями» аллегорического метода) превалировала в Римско–католической церкви. Однако всегда хоть и в небольшом числе, но все же находились истолкователи, которые, несмотря на преследование, принимали полный и исключительный авторитет Писания в его очевидном буквальном значении.

Д. Герменевтика в эпоху Реформации и историко–грамматический метод

В эпоху Реформации в XVI веке истолкователи порвали с аллегорическим толкованием Писания. Постепенно Мартин Лютер отказался «прогонять» квадригу по Библии и призвал к пониманию ее очевидного смысла. В своей Застольной беседе 5285 он вспоминал, что когда–то был экспертом в аллегорическом истолковании Писания, но теперь все свои навыки направляет на то, чтобы «придать буквальный, простой смысл Писанию, от которого исходит сила, жизнь, утешение и наставление».

Лютер разработал четыре принципа истолкования Писания. Первый — sola scriptura, «только Библия», как наивысший авторитет, стоящий выше предания и человеческой философии. Конечно, Лютер не был изобретателем (78) этого библейского принципа, но он убедительно применял его. Sola scriptura, наряду с sola fide («только вера») и sola gratia («только благодатью»), стала боевым кличем Реформации.

Второй герменевтический принцип Лютера — «Писание изъясняет само себя» (scriptura sui ipsius interpres). Он также основан на твердом библейском фундаменте. Лютер отверг философию, труды отцов церкви и авторитет церковного учения в качестве ключей к истолкованию Писания.

В–третьих, Лютер также применял так называемый христоцентричный принцип, выражавшийся словами: «что являет Христа» (was Christum treibet). Но то, что вначале было похвальным намерением понять, каким образом Писание указывает на Христа, призывает и влечет к Нему, стало опасным, когда Лютер пришел к выводу, что не все Писание ведет людей ко Христу. Это побудило его считать некоторые части Писания менее важными, чем другие. Христоцентричный принцип сопровождался четвертым: дуализмом между буквой и духом (законом и Евангелием, делами и благодатью). Большая часть Ветхого Завета рассматривалась Лютером как буква, а большая часть Нового Завета — как дух, хотя не все в Новом Завете было Евангелием и не все в Ветхом Завете — законом. Оба последних принципа отрицают принцип целостности Писания (tota scriptura) и ведут к субъективизму. Личный опыт истолкователя в конечном итоге становится решающей нормой.

Все другие реформаторы, включая Цвингли, Кальвина и анабаптистов, принимали первые два принципа Лютера. Эти реформаторы последовательно возвышали Библию и только Библию как эталон истины и стремились толковать Писание на основе самого Писания, а не с помощью предания или схоластической философии.

Библейские принципы истолкования, восстановленные реформаторами, в сочетании с достижениями текстуального и историко–грамматического анализа Ренессанса (Эразм Роттердамский и другие) позволили разработать здравую протестантскую герменевтику, которая сохранилась до наших дней и ныне известна как историко–грамматико–литературно–теологический метод или просто историко–грамматический или историко–библейский метод толкования Писания. У этого метода были выдающиеся последователи со времен Реформации, включая гигантов экзегезы девятнадцатого века, таких как Эрнст Хенгстенберг и Франц Делитч. В настоящее время этот метод взят на вооружение консервативной евангелической школой.

Е. Герменевтика эпохи Просвещения и историко–критический метод

1. Историческое развитие

В семнадцатом веке протестантское толкование закоснело, превратившись в жесткую ортодоксию с акцентом на точных доктринальных формулировках в символах веры. Это заставило многих искать свободу от удушающего авторитаризма Церкви. Некоторые вступили на путь пиетизма, подчеркивающего значимость личной, духовной жизни, но многие другие, под влиянием идей Коперника и борьбы между наукой и религией, решили отвергнуть всякий внешний авторитет. Так появились эмпиризм, деизм и рационализм.

Ричард Саймон (1638–1712), протестант, ставший католическим священником, считается основателем библейского критицизма. Пытаясь опровергнуть протестантизм, он поднимал вопросы, которые разрушали у людей веру в авторитет Библии. Применяя принципы голландского философа Спинозы, Саймон стал отрицать, что автором Пятикнижия является Моисей, склонившись в пользу теории длительного процесса редактирования и компиляции. Его книга, изданная в 1678 году, была настолько радикальной, что католическая Церковь поместила ее в черный список запрещенных произведений.

В последующие годы под влиянием набирающего силу рационализма некоторые ученые начали исследовать Писание, как и любую другую книгу. Водоразделом эпохи Просвещения стал Иоганн Землер (1725–1791) и его четырехтомник «Трактат о свободном исследовании канона» (1771–1775). Он утверждал, что Библия не полностью богодухновенная книга, и бросил вызов Божественному авторитету канона. Библия рассматривалась исключительно с исторических позиций, как и любой другой древний документ.

В последующие десятилетия немецкие ученые разработали подход к Писанию, при котором исследование проводилось «снизу» без учета Божественного элемента. Этот подход утвердился в восемнадцатом и девятнадцатом веках и приобрел известность под названием высшего критицизма или историко–критического метода. Цель этого метода заключалась в том, чтобы проверять достоверность библейских данных с помощью принципов и процедур светской исторической науки.

2. Предпосылки исторического критицизма

Базовые предпосылки историко–критического метода — принципы критицизма, аналогии и корреляции — были сформулированы Эрнстом Трельчем в 1913 году. Из них наиболее характерным для этого метода является принцип критицизма. Слово «критицизм» в данном случае используется в техническом смысле, которое ему придал Декарт, сформулировав принцип «методологического сомнения». Под ним подразумевается автономное право исследователя задавать вопросы библейскому тексту, оценивать его, судить о достоверности, адекватности и разумности его конкретных утверждений.

С принципом критицизма тесно связан принцип аналогии, который объявляет современный опыт критерием для оценки событий, изложенных в Писании на основании аксиомы, что все события в принципе схожи. Другими словами, истолкователь должен судить о том, что произошло в библейские времена, по тому, что происходит сегодня; если сегодня мы не наблюдаем того или иного явления, то вероятнее всего его не происходило и в прошлом. Поскольку в настоящее время не наблюдается специального творения или всемирного потопа, то скорее всего этих событий вообще никогда не было. То же (79) самое можно сказать о чудесах и воскресении из мертвых: сторонники данного метода отказываются признать эти события историческими.

Согласно принципу корреляции, история — это замкнутая причинно–следственная система, в которой нет места сверхъестественному вмешательству. События до такой степени взаимосвязаны и взаимозависимы, что изменения в любом из явлений неизбежно влекут за собой изменение его причин и следствий. Следовательно, исторические объяснения покоятся на цепочке естественных причин и следствий. Это не значит, что все критически настроенные ученые отрицают существование Бога или сверхъестественное. Но методологически исторический критицизм не оставляет места для сверхъестественного; использующие его ученые выносят все сверхъестественное за скобки и ищут естественные причины и следствия.

3. Процедуры исторического критицизма

Триумфу исторического критицизма в конце девятнадцатого века в немалой степени способствовали оказавшие огромное влияние труды Юлиуса Вельхаузена (1844–1918), который популяризировал разновидность историко–критического метода, известную как критицизм источников. В двадцатом веке были разработаны дополнительные процедуры: критицизм форм, редакционный критицизм, история традиции и совсем недавно — критицизм канона. Каждая из этих процедур требует краткого объяснения.

Критицизм источников предпринимает попытку реконструировать и проанализировать гипотетические литературные источники, из которых мог возникнуть библейский текст. Вельхаузен развил такой подход к Пятикнижию, который получил название новой документарной гипотезы. Согласно его теории, Пятикнижие не было написано Моисеем, как утверждает Писание (Ин. 1:45), но было скомпоновано из четырех более поздних документов или источников, получивших названия:

(1) Яхвист (J), от Божественного имени Яхве, написанный в южном Иудейском царстве около 880 года до н. э.;

(2) Элохист (Е), от Божественного имени Элохим, написанный в северном Израильском царстве около 770 года до н. э.; (3) Девтерономист (D), написанный во времена Иосии в 621 году до н. э.; (4) Священнический кодекс (Р), который составлялся, начиная с вавилонского плена и до времени окончательной редакции (компиляции и редактирования) примерно в 450 году до н. э. Эта гипотеза потребовала полного пересмотра истории Израиля.

Критицизм источников Пятикнижия был подкреплен несколькими специфическими исходными предпосылками: скептицизмом по поводу исторической достоверности записанных повествований, эволюционной моделью развития Израиля от примитивного к развитому состоянию, отвержением сверхъестественного вмешательства в это эволюционное развитие и предположением о том, что источники были продуктом человеческой жизнедеятельности в определенных жизненных обстоятельствах (Sitz im Leben).

Критически настроенные ученые, придерживавшиеся данного взгляда, апеллировали к различным внутренним аргументам в пользу комбинированных источников Пятикнижия: использование разных имен Бога, вариации в языке и стиле, мнимые противоречия и анахронизмы, кажущееся дублирование и повторы. Все эти аргументы были подробно проанализированы консервативными учеными и найдены неубедительными. Сегодня даже ученые–критики пребывают в замешательстве по поводу многих аспектов документарной гипотезы, от которой они пока еще не отказались, хотя ее основы серьезно поколеблены.

Те самые исходные предпосылки, которые лежат в основе критицизма источников Пятикнижия, дополненные отрицанием возможности предсказательного пророчества, привели к гипотетическому реконструированию источников других частей Писания. Например, Книга пророка Исаии была разделена на три основных источника (иерусалимский Исаия [главы 1–39], Второисаия [40–55] и Тритоисаия [56–66], а Книга Захарии — на два раздела (1–8 и 9–14). Опять–таки исследования тех, кто принимает утверждения самого Писания по поводу авторства этих книг, показали необоснованность аргументов, выдвинутых критиками источников.

Новозаветный критицизм источников сосредоточился преимущественно на «синоптической проблеме» — вопросе возможных источников, лежащих в основе первых трех Евангелий, и их взаимосвязи. Для решения синоптической проблемы было предложено несколько гипотез. Гипотеза Гризбаха, разработанная в конце восемнадцатого века, исходила из приоритетности Евангелия от Матфея. При этом Гризбах считал, что Лука использовал в качестве своего источника Евангелие от Матфея, а Марк использовал как Евангелие от Матфея, так и Евангелие от Луки. Теория Лахмана, разработанная в 1835 году, отстаивала приоритетность Евангелия от Марка, после которого было написано Евангелие от Матфея и лишь затем — Евангелие от Луки. Несколькими годами позже эта теория была модифицирована: в нее были включены еще два первоначальных, апостольских источника: Марк и Логиа (также обозначаемая «Q» от немецкого слова Quelle — «источник»).

Гипотеза двух источников с различными модификациями по–прежнему остается самой признанной теорией у критиков источников, хотя во второй половине двадцатого века она вызвала многочисленные нарекания. Среди последующих разработок были гипотеза четырех источников (Б. X. Стритер, 1924 г., который к Марку и Q добавляет еще источник L [материал, который можно найти только в Евангелии от Луки] и источник М [материал, который можно найти только в Евангелии от Матфея]), различные гипотезы множественных источников и гипотеза арамейского источника.

Не так давно Эта Линнеманн, в прошлом видный специалист бультмановской школы, недавно ставшая евангелической христианкой, убедительно опровергла все доводы сторонников критики источников Евангелий. Она настаивает на том, что никакой синоптической проблемы вообще не существует, что ни одно Евангелие не зависит от другого, но все они восходят непосредственно к (80) очевидцам и свидетелям, слышавшим слова и видевшим дела Иисуса (30, с. 185,186).

В двадцатых годах прошлого века была разработана еще одна разновидность историко–критического метода: критицизм форм (от немецкого Formgeschichte, буквально «история форм»). Эта процедура критического анализа, впервые предложенная Германом Гункелем (1862–1932) для Ветхого Завета и Рудольфом Бультманом для Нового Завета, во многом сохранила те же самые натуралистические исходные предпосылки, используемые в критицизме источников, но главное внимание в ней уделяется долитературной стадии устных преданий, положенных в основу письменных источников. Критики форм исходили из того, что библейский материал появился на свет примерно так же, как и обычная фольклорная литература нашего времени, а потому взяли на вооружение фундаментальные принципы светской науки, которыми пользовались, например, братья Гримм, изучавшие немецкие сказки.

Опираясь на исходные предпосылки критицизма источников, критики форм исходили из того, что социологические силы общества (в их житейской обстановке) создавали форму и содержание христианских преданий и что этот материал прошел эволюцию от коротких и простых единиц до более объемных и сложных форм. Конкретная задача критиков форм заключалась в том, чтобы проанализировать различные формы или жанры библейской литературы (например, различные литературные формы в Псалтире), разбить их на предположительно меньшие изначально существовавшие устные единицы, а затем гипотетически реконструировать житейскую обстановку, которая породила эти формы.

В этом процессе реконструкции критики форм зачастую почти не обращают внимания на ясные высказывания Писания по поводу той жизненной обстановки, в которой происходили описываемые события. Так, вводные комментарии в Псалтири были объявлены более поздними вставками и, соответственно, исторически недостоверными.

Ни критики источников, ни критики форм начала двадцатого века на начальном этапе не уделяли большого внимания редакторам, которые, как считалось, собрали ранее существовавший материал и придавали ему окончательную форму: они считались компиляторами, которые практически не внесли в имевшийся материал никакого личного вклада. Однако эта ситуация изменилась в середине двадцатого века, когда в историческом критицизме возникла новая процедура: критицизм редакций (от немецкого Redaktionsgeschichte, дословно «история редакций»).

Три исследователя Нового Завета первыми использовали метод редакционного критицизма в своих исследованиях синоптических Евангелий: Г. Борнкамм (1948 г., Евангелие от Матфея), Ханс Концельманн (1954 г., Евангелие от Луки) и В. Марксен (1956 г., Евангелие от Марка). Они стали говорить о евангелистах как о полноценных теологах. Цель критика редакций заключалась в том, чтобы выявить и описать уникальную жизненную обстановку (социологические и богословские мотивы) библейских редакторов/писателей, которые побудили их сформировать, модифицировать или даже создать материал для включения в конечный продукт, вышедший из–под их пера. Базовая предпосылка, лежащая в основе этого подхода, заключается в том, что каждый библейский писатель имел уникальную теологию и жизненную обстановку, отличную, а возможно, даже противоположную той, которая была у других редакторов. Эта процедура бросает вызов идее единства Священного Писания, которое, как утверждается, имеет уже не одну, а множество разных, подчас противоречивых теологии.

Четвертая процедура в историческом критицизме называется историей традиций (от немецкого Traditionsgeschichte). Впервые разработанная Герхардом фон Радом в тридцатые годы прошлого столетия для Ветхого Завета, она опирается на критицизм форм и источников, пытаясь поэтапно проследить историю составления преданий во время их устной передачи из поколения в поколение, до их окончательного оформления в письменном виде. Когда приобрел популярность критицизм редакций, история традиций стала охватывать устные предания, письменные источники вплоть до окончательного оформления редактором. Основополагающая исходная предпосылка при таком подходе заключается в том, что каждое новое поколение по–новому истолковывает и переформирует материал.

Недавно появившаяся процедура историко–критического метода под названием критицизм канона представляет собой логическое завершение попытки гипотетически реконструировать историческое развитие библейского текста. Впервые разработанный Джеймсом Сандерсом в семидесятые и восьмидесятые годы, этот подход основывается на предшествующих процедурах, но сосредоточивается преимущественно на жизненной обстановке (социологических и теологических факторах), имевшей место в синагоге и Церкви, которая и предопределила последующий выбор документов для священного канона. Как и другие, данная историко–критическая процедура исходит из того, что процесс составления канона можно объяснить человеческими, присущими земному миру факторами без всяких ссылок на сверхъестественное Существо.

4. Другие критические подходы

Не так давно произошел сдвиг в критических исследованиях Библии в сторону разнообразных новых литературно–критических герменевтических методов. Обычно в этих процедурах не отвергаются результаты исторического критицизма и главный его принцип. Более того, вопросы, касающиеся исторического развития библейского текста, выносятся за скобки, и главное внимание сосредотачивается на конечной, канонической форме.

Многие из этих литературно–критических герменевтических методов фокусируются на конечной форме библейского текста как литературного произведения искусства. Эти методы включают в себя такие взаимно накладывающиеся процедуры, как риторический критицизм (81) (Джеймс Мюленберг), новый литературный критицизм (Роберт Альтер), метод внимательного прочтения (Меир Вайс) и нарративный критицизм. Всем этим процедурам свойственно повышенное внимание к тексту как к законченному произведению искусства. При этом текст Библии обычно отделяется от истории и считается вымыслом или мифом со своей «независимой образной вселенной» и «имитацией реальности». Главное внимание уделяется различным литературным условностям, которые автор использует осознанно или неосознанно, когда превращает библейскую историю в произведение литературного искусства.

Еще один недавно разработанный синхронический метод (то есть метод исследования конечной формы текста) называется структурализмом. Библейский структурализм опирается на современную лингвистическую теорию Клода Леви–Строс. Он был разработан в США ученым Дэниэлом Паттом. Его главная цель — «расшифровать» текст, чтобы обнаружить подсознательные «глубокие конструкции», присущие любому человеческому языку. Этот метод предполагает замену Божественного абсолюта другим абсолютом «снизу» — глубинными языковыми конструкциями. Родственный литературный подход называется семиотикой или «теорией знаков». Ее отцами считаются Фердинанд де Соссюр и Чарльз Пирс, которые сосредоточивают внимание на лингвистических кодах, образующих каркас, в рамках которого передается весть текста (во многом это напоминает нотный стан, на который помещаются конкретные ноты). Основное внимание в этих подходах обращается на слои лингвистических конструкций или системы символов, лежащих в основе вести.

Ряд других подходов к Писанию сохраняют исходные критические предпосылки историко–критического метода, при этом фокусируясь на других целях, помимо гипотетического реконструирования исторического развития библейского текста. Некоторые из этих методов опираются на уже упомянутые нами новые тенденции. В качестве примеров можно привести философскую герменевтику (метакритическую герменевтическую теорию Гадамера и герменевтику подозрения и поиска Рикёра), а также герменевтические системы социокритической теории: социологический критицизм (Готтвальд), герменевтику освобождения (Гутиерес) и феминистскую герменевтику (Трибл); критицизм чтения–отклика (Макнайт) и деконструктивизм (Деррида).

Все эти подходы ориентируются на какую–то внешнюю норму — будь то философия, социология, марксистская политическая теория, феминизм, постмодернистский плюрализм или субъективизм читателя — которая подменяет принцип sola scriptura и релятивизирует Писание; скорее, можно говорить о феминистском прочтении, видении афро–американцев, азиатов, понимании лютеран. Все эти варианты пригодны настолько, насколько горизонт читателя сливается с горизонтом библейского текста.

Ж. Сравнение двух Герменевтических методов

Два основных герменевтических метода — историко–критический и историко–грамматический или историко–библейский — можно схематически сравнить с помощью представленной ниже таблицы. Нужно признать, что некоторые ученые, неудовлетворенные обоими методами, пытаются каким–то образом совместить их.

Обратите внимание на различия в определении, задачах и базовых исходных предпосылках. Первая исходная предпосылка историко–критического метода («светская норма») указывает на основные ориентиры этого метода: человеческий разум как высший критерий истины. Исходные предпосылки 2–4 указывают на важные, основополагающие принципы данного метода (см. их классические формулировки у Трельча). Последние три предпосылки свидетельствуют о том, что данный метод приводит к принижению единства, непреходящей ценности и абсолютного авторитета Писания.

Основанный на библейских фактах, историко–библейский герменевтический подход отвергает каждую из этих исходных предпосылок. Вот что, в частности, писал о критицизме Герхард Майер, известный немецкий ученый, порвавший с историко–критическим методом: «Критический метод обречен на неудачу, потому что он внутреннее противоречив. Ибо коррелятом или контрапунктом откровения является не критика, а послушание; мы должны не исправлять Писание — пусть даже на основе частичного признания и использования откровения — а быть готовыми позволить ему исправить нас». (83)

Оба метода включают анализ исторического контекста, литературных особенностей, литературных жанров или форм, богословских воззрений писателя, развития тем и процесса канонизации. Но историко–библейский подход отвергает принцип критицизма; он не критикует, а анализирует Библию; он принимает текст Писания в его буквальном значении как достоверный и отвергает трехступенчатый процесс его препарирования, построения, догадок и гипотетической реконструкции, что является основополагающим в историко–критическом анализе.

В последние десятилетия некоторые евангелические ученые попытались сделать историко–критическии метод приемлемым, освободив его от отрицания всего сверхъестественного. Однако на самом деле это невозможно, потому что исходные предпосылки и сам метод тесно переплетены и неразрывны. Основой историко–критического метода является светская историческая наука, которая, в силу самой своей природы, методологически исключает сверхъестественное, стремясь объяснять исторические события естественными причинами.

Центральным в историко–критическом методе является принцип критицизма, согласно которому ничто не может приниматься в буквальном смысле, но все должно удостоверяться или исправляться посредством переосмысления имеющихся фактов. Таким образом, во всем, что касается Библии, истолкователь становится высшим авторитетом, определяющим истину; разум или опыт объявляется окончательным критерием подлинности отрывка. До тех пор, пока сохраняется этот основополагающий принцип, опасностей, присущих историко–критическому методу, избежать не удастся, даже если истолкователь принимает саму возможность сверхъестественного. Если же удалить принцип критицизма, то историко–критический метод перестанет существовать как таковой. Наличие или отсутствие данного основополагающего принципа критицизма является лакмусовой бумажкой, с помощью которой можно определить, используется критическая методология или нет.

Те, кто применяет историко–библейский метод, используют те же самые инструменты для исследования, что и поборники исторического критицизма. Они уделяют особое внимание историческим, литературным, лингвистическим, грамматико–синтаксическим и теологическим деталям, как это описано в данной статье. Однако, используя возможности историко–критического метода, позволяющие отточить различные исследовательские инструменты с целью анализа библейского текста, нужно последовательно отказываться от критицизма, чтобы не судить Слово.

З. Библейская герменевтика в адвентистском движении

Уильям Миллер разработал простой свод правил истолкования Библии. Они были изложены во вступлении к его Свидетельствам из Писания и истории о Втором пришествии Христа (см. 8, с. 299; 24, с. 112). Их можно обобщить в следующем виде:

1. Все Писание необходимо и может быть понято человеком, имеющим веру, посредством прилежного изучения.

2. Писание должно толковаться посредством самого Писания.

3. Чтобы понять ту или иную доктрину, необходимо свести воедино все места Писания, имеющие к этой теме отношение.

4. Бог открывает будущее в видениях, образах и притчах; их необходимо исследовать вместе, поскольку одно пророчество дополняет другое. Каждое отдельное слово должно пониматься буквально, если оно имеет смысл; в противном случае необходимо выявлять его переносный смысл с помощью других отрывков.

5. Историческое событие — это исполнение пророчества лишь в том случае, когда оно совпадает с пророчеством во всех деталях.

Все эти герменевтические принципы опирались на историко–грамматический метод истолкования, разделяемый реформаторами. Первые адвентисты взяли эти принципы на вооружение. В 1884 году Елена Уайт писала: «Участвующие в проповеди вести третьего ангела исследуют Писание с помощью простого плана, предложенного отцом Миллером» (Ревью энд Геральд, 25 ноября 1884 г.). Процитировав пять правил Миллера, она добавляет: «При изучении Библии мы хорошо сделаем, если будем внимать этим принципам».

В своих трудах Елена Уайт решительно поддерживает все основные исходные предпосылки и специальные правила истолкования Писания, которые разработаны в историко–грамматическом (историко–библейском) методе и изложены в данной статье (см. избранные цитаты в разделе V).

Она также адекватно оценивала важные составляющие элементы и опасности историко–критического метода, который в ее время был известен как «высший критицизм»: «Высший критицизм со своим критическим анализом, догадками, реконструкциями подрывает веру в Библию как в Божественное откровение. Он лишает Слово Божье власти облагораживать и вдохновлять человека, руководить всей его жизнью» (Деяния апостолов, с. 474).

Хотя большинство адвентистских ученых придерживается историко–грамматического (историко–библейского) метода, после 1950 года в адвентизме стали раздаваться голоса, предлагающие осуществить сдвиг в сторону модифицированного историко–критического подхода, когда принимается сверхъестественное, но при этом сохраняется принцип критицизма. В 1986 году на Годичном совещании Церкви АСД были приняты предложения специального Комитета по методам исследования Библии, в которых отвергается использование историко–критического метода. Согласно этим предложениям, «даже модифицированное использование этого метода, сохраняющее принцип критицизма, который ставит Библию ниже человеческого разума, неприемлемо для адвентистов» (Адвент Ревью, 22 января 1987 г.) (84)

Церковь адвентистов седьмого дня разделяет герменевтические взгляды библейских писателей, Антиохийской школы и реформаторов. Она отвергает аллегорический метод Александрийской школы и средневекового католицизма, а также историко–критический метод эпохи Просвещения и его последующие модификации.

Поступая таким образом, адвентисты придерживаются реформаторского взгляда на историчность пророчеств, который сегодня оставлен, по сути дела, всем христианским миром.

Адвентисты седьмого дня в своем герменевтическом подходе являются наследниками Реформации. И, как это делали радикальные реформаторы шестнадцатого века, они постоянно стремятся «вернуться к корням», чтобы основывать все свои исходные предпосылки, принципы истолкования, свою веру и жизнь на абсолютном авторитете непогрешимого Слова Божьего.