Слово Божье и христианская этика

В двух предыдущих лекциях я говорил о сущности и средствах передачи Слова Божьего и пользовался триадами категорий, взятыми из моей книги «Учение о познании Бога»[14], с тем чтобы раскрыть смысл некоторых различий, которые присутствуют в Писании, по крайней мере, неявным образом. В этой лекции я буду рассматривать вопрос об использовании человеком Слова Божьего, а именно – при принятии решений этического порядка. Я буду обсуждать не определенные этические проблемы, а представлю на ваше суждение «метаэтику», или общую методику решения проблем этического характера. Не следует полагать, что эта методика приведет нас к простому, автоматическому разрешению всех наших этических дилемм. Скорее, с ее помощью мы поймем, почему проблемы этического характера часто так сложны – в этом отчасти и состоит ее польза. И все же методика эта даст нам некоторые важные христианские принципы, которых нам нужно придерживаться, чтобы сколько-нибудь приблизиться к решению этих проблем.

Я изложил основные положения этой метаэтики в своей работе «Медицинская этика: принципы, люди и проблемы», которая была недавно опубликована[15]. Я также ссылался на нее в работе «Учение о познании Бога», где представлен тот же общий подход к решению проблем эпистемологического характера. Хотя моя работа, посвященная эпистемологии, была опубликована раньше, чем книга об этике, я применил подход, основанный на трехсторонней схеме сначала в исследовании по этике, и лишь потом – в книге об эпистемологии. Этика – естественная сфера для использования такой схемы, и мне кажется, понять применение этого подхода в отношении этики проще, чем в отношении эпистемологии. Более того, суть моих эпистемологических построений состоит в том, что теорию познания можно с успехом рассматривать как подраздел этики и, таким образом, успешно исследовать с помощью моей метаэтики. И хотя я описал эту метаэтику в отдельной работе, сейчас я намерен изложить ее гораздо детальнее, чем когда-либо; я хочу привести некоторые сравнения и сделать выводы, которых не было в опубликованных работах. Мне особенно хотелось бы сопоставить этот подход с теми подходами, которые можно найти в этических системах различных направлений нехристианской философии.

ТРИ ЭТИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ НЕХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ

В истории нехристианской философской этики можно найти три (опять это число!) метаэтические тенденции. Я говорю «тенденции», а не «позиции», поскольку в трудах большинства философов, которых волновали вопросы этики, можно усмотреть сочетание нескольких позиций; редко кто из них стремился быть выразителем идей, которые можно было бы отнести к одному определенному направлению в этической мысли. Эти тенденции – экзистенциальная, телеологическая и деонтологическая; я позволю себе именовать их так, как иногда их именуют в философской литературе.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ЭТИКА

В соответствии со взглядами представителей экзистенциальной тенденции в этической мысли, этика, в сущности, – это вопрос внутреннего мира человека, его характера и побуждений. С точки зрения выразителей этого взгляда, поведение должно считаться этичным не тогда, когда человек действует из желания получить награду за свои правильные действия, что было бы торгашеством, и не тогда, когда он поступает просто по закону, что было бы настоящим каторжным трудом. Кроме того, и то и другое было бы лицемерием, поскольку, поступая подобным образом, человек делал бы то, что ему не нравится, ради чего-то внешнего по отношению к нему, скрывая свое подлинное «я» и, следовательно, свое истинное нравственное состояние. Напротив, поступки человека должны считаться этичными тогда, когда в них отражается подлинное естество человека. Он не должен скрывать свою сущность – наоборот: он должен выражать себя. Он должен быть самим собой. Не существует никаких норм поведения, которые диктовались бы нам извне; существующие нравственные ценности – это лишь следствия наших решений.

Экзистенциальную тенденцию можно усмотреть у греческих софистов[16], которые отрицали наличие объективной истины, но стремились учить молодых людей искусству достижения честолюбивых целей. Проявлениями этой тенденции являются Сократово «познай себя» и аристотелевско-томистская концепция самоосуществления, или самопознания[17]. Гегельянцы также много говорили о самоосуществлении[18]. Наш современник философ-экзистенциалист Жан Поль Сартр создал «этику самоосуществления без самости»[19]. Поскольку он отрицал существование какой бы то ни было объективной человеческой природы, он утверждал, что этичное поведение в лучшем случае есть проявление свободы человека, нашей непохожести на все те вещи, которые обладают объективной природой. Взгляды Сартра можно считать философской формой «экзистенциальной» этики в чистом виде, но думается, что есть множество людей, далеких от философии, которые придерживаются таких же взглядов – если не на словах, то на деле. Для тех, кто стал скептиком в эпистемологическом отношении или, что еще хуже, разуверился во всех ценностях, никакая этика не будет казаться достаточно убедительной, кроме этики экзистенциализма.

Неэкзистенциалисты отдают должное стремлению экзистенциалистов подчеркивать значение внутреннего мира человека и добрых побуждений как источника правильных действий, а иногда даже подражают им в этом. В самом деле, такое внимание к внутреннему миру перекликается с Библией, в которой говорится, что из сердца – источники жизни (Прит. 4:23; ср. 29:13). Иисус говорил, что из сердца человека исходят его слова (Мф. 12:34), подлинное прощение (Мф. 18:35), истинная любовь (Мк. 12:30, 33), а также все то, что является либо добром, либо злом с этической точки зрения (Мф. 15:19; Лк. 6:45; 8:15; 16:15; Деян. 5:3). Но экзистенциалисты, подобные Сартру, в своем стремлении подчеркивать роль внутреннего мира человека в его нравственной жизни, доходят до отрицания объективных, не зависящих от нашего сознания ценностей, и вот с этим-то многие не могут согласиться. Такого рода скептицизм всегда лишь доказывает собственную несостоятельность, ибо свойственное ему отрицание ценностей преподносится как ценность, отрицание истины – как истина. Сам Сартр говорит о такой жизни, которую называет «подлинной». Но что это, как не объективная ценность?

1. ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА

Многих из тех, кто не приемлет скептицизм экзистенциальной этики, привлекает телеологическая этика, которая в какой-то мере признает существование объективных ценностей. Термин «телеологическая» происходит от греческого слова telos, что означает итог, или цель. Для приверженца телеологической этики существует одна относительно простая объективная цель, которой, по его мнению, должна служить этика и которую, как он считает, никто не вправе брать под сомнение. Цель эта обычно определяется как «счастье» или «удовольствие». Таким образом, сторонники телеологической этики судят об этичности поведения человека с точки зрения того, насколько его поступки способствуют достижению счастья или удовольствия. Такой подход представляется им весьма практичным, и именно таким образом выносят свои этические оценки многие люди, далекие от философии.

Телеологическую этику часто связывают с теорией познания эмпиризма. Эмпирик полагает, что на основании чувственного опыта может доказать, что всякий человек от природы стремится к удовольствию или счастью. Стоит ему только уверить вас в истинности своего убеждения, как он выдвинет следующий аргумент, основанный на данных чувственного опыта и призванный помочь вам увидеть наилучший способ достижения удовольствия, или счастья.

Этика Аристотеля содержит телеологические элементы (равно как и элементы двух других тенденций)[20]. Более последовательная телеологическая тенденция выражается в этике представителей киренской школы и эпикурейцев[21]. Наиболее известными представителями телеологической тенденции в современной этике являются жившие в девятнадцатом веке философы-утилитаристы Иеремия Бентам[22] и Джон Стюарт Милль[23]. Действительно, большинство из нас рассуждает об этических проблемах так: какая политическая линия в сфере законодательства принесет наибольшую пользу наибольшему числу людей? Это – пример телеологического подхода к решению этических вопросов. В самом деле, можно сказать, что в демократии обнаруживается пристрастие к телеологической этике, поскольку процедура голосования (и, в значительной степени, опросы общественного мнения, подобные тому, который проводится институтом Гэллапа) позволяет народу довести до сведения своих представителей, доволен ли он и считает ли себя счастливым. Споры о правде и справедливости часто выливаются в споры о том, как осчастливить людей, а этот вопрос, в свою очередь, превращается в вопрос о том, за что люди будут голосовать, или о том, чего, по мнению опрашивающих, люди хотят.

Большинство людей, склонных к размышлению, согласятся с Бентамом и Миллем, что этика преследует определенные цели, что она ищет средства для достижения целей, которые мы считаем значимыми. Но в остальном для многих телеологическая этика является объектом критики. Во-первых, приверженцы телеологической этики расходятся во взглядах относительно того, в чем именно состоит цель этики. Может быть, это – счастье отдельного человека (Эпикур), а может быть, это – счастье общества (Милль)? Следует ли об удовольствии судить только по его интенсивности (киренская школа, Бентам) или же во внимание должны приниматься также качественные характеристики (Эпикур, Милль)?

Кроме того, кто сказал, что удовольствие есть цель жизни человека? Вопреки мнению сторонников телеологической этики, это – отнюдь не простой вопрос, на который каждый может ответить, исходя из собственного опыта. Ницше, к примеру, отрицал, что люди больше всего желают удовольствия; он полагал, что не стремление к наслаждению, а воля к власти является побудительной причиной всех действий человека. Как нам уладить это разногласие? И даже если мы вместе с Миллем скажем, что человек от природы стремится к удовольствию, чем можно подтвердить мысль, что он стремится к достижению общественного блага (по словам Милля, к достижению «наибольшей суммы общего счастья»)? И даже если мы предположим, что люди от природы действительно стремятся к достижению общественного блага, как можем мы доказать (а сторонник телеологической этики должен это сделать), что они обязаны это делать? Приверженцы телеологической этики до сих пор не смогли дать удовлетворительные ответы на эти вопросы своих критиков.

Некоторые даже заклеймили принцип «наибольшей суммы общего счастья», назвав его порочной идеей. Разве не может народ, одержимый идеологией расизма, посчитать для себя наивысшим счастьем чудовищную жестокость по отношению к представителям презираемого им национального меньшинства? Невозможно не заметить связи между телеологической этикой и принципом «цель оправдывает средства».

И, кроме того, даже если мы предположим, что «счастье» общества является целью его существования, как нам определить, чтó потребуется для достижения этой цели? Для этого мы должны выяснить, чтó будет способствовать достижению всеобщего счастья на протяжении, быть может, неограниченного периода времени в будущем в масштабах всей вселенной. Но кому известно, какими последствиями может быть чревато любое действие человека в таком огромном пространственно-временном масштабе? При этом следует учесть, как многообразны удовольствия и страдания, существующие в мире. Какой мощности компьютер нам потребуется, чтобы можно было обработать все эти данные и ответить на все эти вопросы?

2. ДЕОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА

Третью тенденцию в этической мысли можно назвать «деонтологической этикой», или этикой долга. Приверженцы этой тенденции понимают, что определить объективные нормы морали, исходя из предпосылок, на которые опираются сторонники экзистенциальной и телеологической тенденций, сложно. Они откровенно признают, что такие нормы невозможно найти ни в нашей субъективности (что пытаются делать экзистенциалисты), ни в чувственном опыте (как поступают сторонники телеологического подхода). Но они убеждены в том, что объективные нормы морали, обязательные, безусловные принципы поведения, можно определить другим путем и что о поведении человека можно говорить как об этичном, если он соблюдает эти принципы.

По мнению этих мыслителей, поистине праведный человек исполняет свой долг не потому, что просто склонен так поступать (как считают сторонники экзистенциальной этики), и не потому, что предвидит, что его действия послужат личному или общему благу (как говорят об этом приверженцы телеологического подхода). Напротив, человек действует добровольно тогда, когда, по выражению Канта, исполняет свой долг «из чувства долга». Долг – категория самодовлеющая, она сама по себе императивна; долг не нуждается в обосновании более высокими, как кажется кому-то, соображениями. Мы должны исполнять свой долг не из желания заслужить похвалу или угодить людям, не для того, чтобы быть счастливее, и не для того, чтобы реализовать свой потенциал, но просто потому, что долг есть долг, потому, что это нравственный закон.

В этике Платона деонтологическая тенденция выразилась, пожалуй, ярче всех других, хотя чисто деонтологической его этику назвать нельзя. Его «идея Блага» – это некая самодовлеющая ценность, которая возвышается над всеми другими и познается неэмпирическим путем[24]. Этические системы киников и стоиков (последователи обеих школ призывали своих слушателей отвергнуть примат удовольствия) отличаются большей логичностью и связностью, но меньшей глубиной мысли[25]. Среди философов, живших в более поздний период истории и являющихся представителями деонтологической этики, выделяется Иммануил Кант[26], а вместе с ним – Дэйвид Юм[27] и Дж. Э. Мур[28], которые выдвинули веские аргументы против телеологической этики, в особенности против попыток обосновать нравственные принципы эмпирическим путем. Юм утверждал, что «“долженствование” логически нельзя вывести из “существования”»; по его мнению, оценивая существующее положение вещей, невозможно прийти к заключению о какой-либо нравственной ценности или моральном долге. Мур называл ход мыслей, свойственный сторонникам телеологической этики, «натуралистическим заблуждением». И если телеологическая этика повинна в натуралистическом заблуждении, а экзистенциальная этика вызывает возражения по другой причине, то разумнее все же предпочесть деонтологическую этику.

Большинство мыслителей, разрабатывавших этическую проблематику после Мура, в целом разделяли его мнение о натуралистическом заблуждении. Задача более общего характера, которую ставили перед собой сторонники деонтологической этики, – создание системы обязательных безусловных принципов поведения, – также находит поддержку у многих мыслящих людей, стремящихся выйти за рамки обыденного релятивизма и современной этики, ориентирующейся на мнение большинства (совсем как социологические опросы института Гэллапа). Философы, занимающиеся вопросами этики, проявляют – особенно после выхода в свет вызвавшей широкий резонанс статьи К. С. Льюиса «Гуманистическая теория наказания»[29] – бóльшую склонность считать некоторые действия человека по сути неправедными, а некоторые – по сути достойными похвалы, независимо от суждений о «всеобщем счастье». Это утверждение абсолютных нравственных принципов может найти поддержку особенно у христиан.

Но деонтологическая этика также содержит в себе серьезное затруднение, которое состоит в необходимости определения абсолютных, самодовлеющих нравственных принципов. Платон попытался решить эту задачу с помощью общих доводов в пользу существования мира идей. Но даже если мы принимаем его неоднозначные утверждения, то должны признать, что его «Благо» в лучшем случае – абстракция, обобщение, не могущее предписывать человеку те или иные действия в конкретных ситуациях. Кант попытался создать свод абсолютных нравственных принципов посредством логического анализа этических понятий. Действие носит характер обязательности, говорил он, если я, не нарушая правил логики, могу предписать его в равной степени всем людям. Но лишь немногие в наши дни станут утверждать, что с помощью одной логики, без опоры на какие бы то ни было эмпирические или субъективные посылки, можно отличить этическое добро от этического зла[30].

ТЕЧЕНИЯ НЕХРИСТИАНСКОЙ ЭТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ, В КОТОРЫХ СОЧЕТАЮТСЯ РАЗЛИЧНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ

Для нехристианских философов, занимающихся этической проблематикой, как мне кажется, реально существует три возможности выбора: это три тенденции этической мысли, охарактеризованные выше. Большинство других подходов к решению этических вопросов, в конечном счете, либо сводятся к одной из указанных тенденций, либо представляют собой некий сплав этих тенденций.

Некоторые мыслители считают, что если «чисто» деонтологическая, телеологическая или экзистенциальная этика оказывается несостоятельной, то, возможно, некое сочетание этих тенденций позволит дать ответ на этические вопросы. Конечно, нам следует отнестись к этой идее с пониманием, ибо, как я буду говорить об этом ниже, библейский подход к решению этических проблем, по сути, является многоаспектным. Тогда почему не имеет права на существование нехристианский многоаспектный подход?

Величайшие представители этической мысли, те, кто глубоко понимал недостатки «чисто» экзистенциальных, телеологических или деонтологических тенденций, как правило, избирали такие подходы, в которых сочетались бы преимущества указанных тенденций. Я упоминал о том, что этика Платона, которую в общем можно квалифицировать как деонтологическую, включает в себя элементы экзистенциального подхода. «Идеи» Платона являются результатом самопознания, Сократова «познай себя». Точно так же нравственный закон Канта, в сущности, экзистенциален по происхождению: в нем нравственный субъект предписывает себе определенные действия. Для него, как и для Гегеля, добрая воля – то единственное в мире, что является безусловным благом. Тогда каким же образом удается Канту уйти от трудностей экзистенциализма? Почему я должен повиноваться гласу нравственного закона, который есть, в сущности, голос моей совести? В конце концов, существует ли в действительности объективный нравственный закон? Насколько я знаю, Кант не дает ответы на эти вопросы.

Генри Сиджвик, живший в девятнадцатом веке, был мыслителем, который, несмотря на приверженность утилитаристской этике, сознавал, что философия чистого утилитаризма опасна тем, что воплощение ее принципов в жизнь может привести к массовым убийствам представителей национальных меньшинств и т.п. Поэтому он дополнил свой утилитаризм «принципом справедливости». Мы должны стремиться не только к достижению «наибольшей суммы общего счастья», но и к справедливому распределению благ. Но почему? И вот тут-то Сиджвик прибегает к деонтологическому, по сути своей, доводу: мы, как он считает, интуитивно понимаем, что хорошо, а что плохо. Но вместе с этим доводом нам преподносятся трудности, связанные с деонтологическим подходом, и мы лишаемся простоты и практичности, в которых, как утверждают утилитаристы, заключается преимущество их позиции[31].

Дж. Э. Мур, создавший выражение «натуралистическое заблуждение», считал, что цели или задачи этики необходимо выяснять, опираясь на деонтологические предпосылки, – неэмпирическим путем, посредством того, что он называл «интуицией». Каковы же средства достижения этих целей или пути решения этих задач? В этом отношении Мура, по всей видимости, удовлетворял утилитаризм; он утверждал, что нужно просто искать самые действенные средства достижения деонтологической цели. Другие мыслители, однако, полагали, что это сочетание деонтологического и телеологического подходов не может быть действенным, поскольку оно вновь приводит нас к вопросу о том, оправдывает ли цель средства. Эти мыслители, критиковавшие подход Мура, стремились более последовательно держаться принципов деонтологической этики, однако, по моему убеждению, они не смогли уйти от проблем, которыми, как я упоминал выше, чреват «чисто» деонтологический подход[32].

Конечно, я сделал далеко не полный обзор этических учений, но изложил общие замечания критического характера, с которыми вполне смогут согласиться те, кто знаком с этой литературой, и которые можно отнести к большинству, если не ко всем системам нехристианской этики. Я изложил довольно «традиционные» критические замечания по поводу этих систем – замечания, которые принадлежат другим ученым, занимавшимся этой проблематикой до меня. Но если мы сопоставим все эти замечания, то поймем, что не переработка и не другое сочетание этих идей нам необходимо, а нечто совершенно иное.

ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА

Прежде чем я изложу позитивную христианскую этическую альтернативу, позвольте мне, на основании общеизвестных христианских истин, попытаться выяснить, почему нехристианская этика постоянно заходит в тупики, подобные тем, о которых говорилось выше. Основная трудность заключается не в смешении понятий, не в недостатке умения логически мыслить, не в незнании фактов, хотя подобные несовершенства можно найти как в христианских, так и в нехристианских этических системах. Главная проблема состоит в самóм неверии. Нехристианская этика, равно как и нехристианская эпистемология, пытается найти абсолют, но ищет его не в Слове Божьем. Поэтому ищет она его в тех сферах, в которых, по мнению ее приверженцев, можно найти абсолют: в субъективности человека (экзистенциализм), эмпирическом мире (телеологическая этика), логике или разуме (деонтологическая этика). Нельзя утверждать, что ищущий истину в этих сферах глубоко заблуждается; как нам станет ясно, тот, кто с верой ищет истину в этих областях, найдет Слово Божье, которое и является подлинным мерилом нравственности. И всякая истина, принимаемая нехристианской этикой, существует в ней, поскольку эта этика, вопреки своей метаэтике, соприкоснулась с Божьим словом, исследуя внутренний мир человека, окружающий мир и сферу узаконенных установлений, или норм (Рим. 1:32). Но приверженец нехристианской этики должен каким-то образом согласовать то, что он находит в трех этих сферах, со своим «врожденным» атеизмом, а вот здесь-то и начинаются трудности. Ибо, если Бога нет, где гарантия, что внутренний мир человека, мир внешний и закон будут говорить нам об одном и том же? Согласно теистическим взглядам, Бог сотворил внутренний мир человека и окружающий нас мир для их гармоничного сосуществования; и Он открывает Свой закон как тот закон, благодаря которому человек и мир могут реализовать свои возможности. Но с точки зрения нетеистической философии, нет основания полагать, что внутренний мир человека, мир внешний и закон будут мирно сосуществовать; с этой точки зрения, нет причины считать, что этические суждения, почерпнутые из одного источника, будут непременно согласовываться с этическими суждениями, почерпнутыми из двух других источников. Мало того, если мы руководствуемся такими взглядами, у нас есть все основания ожидать, что сведения, поступающие к нам из этих предполагаемых источников этического знания, будут противоречивыми. Поэтому мы вынуждены безоговорочно принять один из трех источников. Иначе говоря, те, кто отвергает Бога, должны найти иной источник абсолютной истины, суррогат истинного Бога, идол. Но разные люди предпочитают разных идолов. Вот откуда такая путаница.

В свете всего сказанного должна быть очевидна суть позитивной христианской этической альтернативы. Для философа-моралиста, которого можно назвать в полном смысле христианским, только Слово Божье имеет решающее значение. Это Слово преимущественно содержится в Писании, заветной «конституции» народа Божьего (Втор. 6:6-9; Мф. 5:17-20; 2 Тим. 3:15-17; 2 Пет. 1:21), но оно также явлено в окружающем мире (Пс. 18:1 и дал.; Рим. 1:18 и дал.) и во внутреннем мире человека (Быт. 1:27 и дал.; 9:6; Еф. 4:24; Кол. 3:10). Христианин будет исследовать три эти сферы, исходя из предположения о том, что они гармонируют друг с другом, и потому будет всегда стараться связывать воедино данные, получаемые из этих трех источников.

1. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ АСПЕКТ

Исследование внутреннего мира человека с позиции христианской этики должно осуществляться в свете Писания и с осознанием того обстоятельства, что окружающий мир – это созданная Богом среда обитания человека. Христианин, следуя экзистенциальной традиции, будет стремиться создать такую этику, которая позволяла бы наилучшим образом реализоваться природе и свободе человека. Но с помощью Писания он сможет распознать, чтó в человеческом естестве является результатом греха, а чтó – проявлением образа Божьего. Такого рода исследование я называю исследованием «экзистенциального аспекта». Оно экзистенциально по своей направленности, но оно не отделяет внутренний мир человека от других источников Божьего откровения. В этом исследовании «самость» играет роль «аспекта» – позиции или угла зрения, под которым рассматривается весь спектр этических норм и сведений. Это исследование отдает должное субъективной стороне жизни человека, в особенности нашей способности ощущать, как Бог Духом Своим Святым непосредственно пребывает с нами, творя в нас заново все то, что позволяет нам познавать Его святость и освящаться. Но оно не приводит нас к скептицизму, поскольку основывается на объективности Божьего Слова.

2. СИТУАТИВНЫЙ АСПЕКТ

Точно так же христианин может изучать сотворенный мир и наблюдать все многообразие причинно-следственных связей, которые существуют в нем и проявляются во всевозможных удовольствиях и страданиях. Он не должен закрывать глаза на это, ибо Христос призывает его любить других, как самого себя. Ему не должно быть безразлично, хорошо ли окружающим его людям или плохо. Но он будет проводить это исследование, руководствуясь библейскими нормами (таким образом он не впадет в «натуралистическое заблуждение» и не придет к выводу о «целесообразности» уничтожения национальных меньшинств – и тому подобным опасным заключениям, к которым приходят представители утилитаристского направления нехристианской философии) и принимая во внимание данные своего субъективного опыта. Исследование такого рода я называю исследованием «ситуативного аспекта». Оно направлено на изучение ситуации как той среды, в которой должны применяться принципы и нормы, содержащиеся в Божьем Слове.

3. НОРМАТИВНЫЙ АСПЕКТ

И, конечно, христианин может изучать Божий закон более непосредственным образом, – сосредоточив внимание на самом Писании. Но для того чтобы определить, чтó в Священном Писании говорится о той или иной этической проблеме, мы должны знать не один лишь текст Писания. Для того чтобы знать, как, руководствуясь библейским учением, оценивать практику абортов, мы должны знать кое-что о самом аборте. Чтобы понять, как, с библейских позиций, мы должны квалифицировать ядерное оружие, нам необходимо кое-что знать о ядерном оружии. Поэтому, как это ни странно, мы не можем знать, что говорит Писание, не обладая хотя бы частичным познанием Божьего откровения, явленного нам вне Библии. Таким образом, подобное исследование также представляет собой изучение определенного «аспекта» действительности – «нормативного аспекта», – ибо, даже тогда, когда мы изучаем саму Библию, мы не только изучаем ее, но стараемся соотносить библейские тексты с жизненными ситуациями и нашей субъективностью. Мы можем, если захотим, назвать это «христианским деонтологическим подходом», но, пользуясь им, мы не столкнемся с трудностями, какими чреват нехристианский деонтологический подход. Вместо того чтобы произвольно постулировать моральные принципы или же тщетно пытаться найти их путем сложных логических построений, христианский философ-моралист принимает Божий нравственный закон как один из аспектов Божьего откровения; он принимает его как таковой по тем же причинам, по которым он принимает это откровение как Божье Слово.

Таким образом, рассматривая каждый из вышеназванных аспектов, мы изучаем все доступные нам сведения, все откровение Божье. Мы не изучаем часть этих сведений с экзистенциальной точки зрения, часть – с ситуативной и часть – с нормативной. Скорее, всякий раз, когда мы будем предпринимать исследование определенной темы, мы будем изучать все в целом, но с определенным акцентом, заостряя внимание на некоторых аспектах данной темы. Термин «аспект» хорошо соответствует этому понятию акцента, или заострения внимания.

В практическом отношении все это означает, что всякий раз, когда мы сталкиваемся с этической проблемой либо консультируем того, кто столкнулся с подобной проблемой, мы должны задать себе три вопроса: (1) В чем состоит проблема? (ситуативный аспект); (2) Что в Писании говорится о ней? (нормативный аспект) и (3) Что необходимо изменить во мне (в нем, в ней), чтобы я (он, она) мог (могла) поступить правильно в данной ситуации? (экзистенциальный аспект). Каждый из этих вопросов должен быть четко сформулирован и на каждый из них необходимо дать продуманный ответ. Кроме того, мы должны понимать, что не можем дать исчерпывающий ответ ни на один из этих вопросов, если каким-то образом не ответим на другие два.

НЕКОТОРЫЕ ВЫВОДЫ ПРАКТИЧЕСКОГО ХАРАКТЕРА

Все это кажется достаточно простым. Однако эта схема также помогает нам понять, почему этические вопросы часто оказываются такими сложными. Это происходит потому, что для разрешения проблем этического характера необходимо располагать сведениями из различных областей знания: экзегетики, практического опыта и психологии, – областей, в которых в свою очередь используются достижениями логики и других наук. Поскольку разные христиане наделены разными дарами, они должны трудиться сообща. Попытка разобраться в этических вопросах требует помощи со стороны не только профессиональных богословов, но и христиан, занятых во всех сферах деятельности и представляющих все слои общества. Работы в этой области – непочатый край, и, в отличие от нехристианской этики, работа эта вселяет большие надежды на успех.

Итак, в Писании мы находим метаэтику, которая не заводит нас в тупики, к каким приводят нас различные течения нехристианской этической мысли. Это обстоятельство, вне сомнения, имеет апологетическое значение. Не только философы, но и люди, не склонные мыслить философски, стремятся обрести этическую стабильность. Мы живем в такое время, когда среди прочих животрепещущих тем вопросы этического характера дискутируются особенно широко и оживленно. Христианина, ставящего перед собой задачу разрешить определенные этические проблемы, могут с интересом выслушать люди, христианским богословием вообще не интересующиеся. Но большинству людей не ясно, как следует принимать решения нравственного порядка; большинство колеблется между малоосновательными вариантами экзистенциализма, телеологической этики и деонтологического подхода. И многие не без опасения думают, что вся эта дискуссия не имеет под собой твердой почвы, поскольку им кажется, что в этике нет вообще никакой определенности. Мы можем помочь им и подсказать, что и в этом, и в других вопросах им нужны сокровища премудрости и ведения, которые сокрыты во Христе.

Наша метаэтика имеет значение и для жизни христианского сообщества, члены которого стараются наставлять друг друга в Господе. Христианам также нужно четче представлять себе, в чем заключается основа определенности в этике. По признанию некоторых христиан, у них вообще нет четкого представления об этике; а среди тех, кто, по собственному мнению, имеет твердые нравственные убеждения, нет единомыслия относительно того, какой именно должна быть система этих убеждений. Представители реформатской традиции, в особенности ее теономического крыла, склонны видеть в законе Божьем, явленном в Писании, единственный источник этического знания. Диспенсационалисты, харизматы и другие (полагаю, их соседство здесь случайно) опасаются, что подчеркивание роли закона приведет к законничеству, и поэтому они склонны выдвигать угрожающе субъективные теории божественного руководства. Представители двух других групп находят источник этической определенности в исторической «ситуации»: это (1) те, кто опирается на «библейское богословие», или «историю искупления», для кого авторитетностью обладает не само Писание, а события, описанные в нем; и (2) те, кто пытается увидеть действия Божьи в актуальных событиях (одной из крайних разновидностей этой тенденции является «теология освобождения»).

Идеи, отстаиваемые мной, напротив, имеют экуменическое значение, ибо они помогают нам выслушивать друг друга и видеть как сильные, так и слабые стороны общепринятых мнений. Да, слово Писания, будучи заветной «конституцией» народа Божьего, имеет основополагающее значение. Да, мы не можем надлежащим образом пользоваться Писанием без такого субъективного по своей природе действия, как просвещение Божьим Духом. Да, Писание лишено для нас смысла, если мы не можем применить его к жизненным ситуациям, поэтому мы поистине должны понимать, в какое время живем. Но ни один из этих аспектов, если мы понимаем их так, как следует, не важнее остальных двух, поскольку каждый из них включает в себя два других.

В таком учебном заведении, как семинария Троицы, где представлены многие направления евангельской богословской мысли, у студентов есть благоприятная возможность изучать различные «аспекты» драгоценного и богатого содержанием Евангелия, данного нам Богом в Писании. Если вы со всем усердием будете внимать тому, что услышите в стенах вашего учебного заведения, то чрезвычайно обогатите свой жизненный опыт: вы получите большую пользу от знакомства с убеждениями христиан, которые представляют традиции богословской мысли, отличные от вашей собственной. Конечно, вы услышите и такие мнения, которые не заслуживают того, чтобы называться «аспектами», или способами рассмотрения Слова Божьего, поскольку они просто ошибочны. И все же я советую вам относиться к новым для вас идеям беспристрастно, но с долей осторожности (а не наоборот). Вам не нужно опасаться, что открытость новым идеям приведет к релятивизму, – Божье Слово, заветная «конституция» Его народа, остается незыблемой. Выслушивайте мнения своих сокурсников и преподавателей, но более всего слушайте Слово Божье.

Джон М. Фрейм получил ученую степень бакалавра искусств в Принстонском университете, степень бакалавра богословия в Вестминстерской богословской семинарии, а также магистра искусств и магистра философии в Йельском университете. Он занимает должность адъюнкт-профессора в Вестминстерской богословской семинарии, находящейся в г. Эскондидо, штат Калифорния, и преподает там апологетику и систематическое богословие. Джон М. Фрейм является автором работ «Учение о познании Бога» и «Медицинская этика: принципы, люди и проблемы».

[1] Филлипсбург, Нью-Джерси: Презбитириан энд Реформд, 1987.

[2] Неверующий, безусловно, может заявлять о своей приверженности христианской теории познания. Фарисеи последовательно придерживались основ своего вероучения, но, как говорил Иисус, они были чужды истинной вере. Современный фарисей также может признавать правильность христианской эпистемологии. Но это будет противоречить его подлинным намерениям и это невозможно будет согласовать с его неверием.

[3] Я предпочитаю именовать «словом», а не «откровением», в самом общем понимании этих слов, тот способ, посредством которого Бог как Творец общается с людьми как с творениями. Я думаю, что именно так употребляются эти слова в Писании, где «откровение» выступает в качестве эсхатологической категории или категории завершения. В каком-то смысле у нас сегодня нет «откровения» (ср. Ф. Джеральд Даунинг, «Есть ли в христианстве откровение?»

[ Филадельфия: Вестминстер Пресс, 1964]), но есть слово.

[4] Например, А. Де Грааф и К. Сеервелд, изд., «Как понимать Писание» (Гамильтон, Онтарио: Ассоциация по распространению христианского образования, 1968).

[5] Лондон: Эс-Си-Эм Пресс, 1966.

[6] Можно было бы также привести множество примеров из Писания, в которых подчеркивается связь между «именем» Божьим и Самим Богом; в Писании «имя» и «слово» – понятия, тесно взаимосвязанные: Исх. 33:19; 34: 6, 7; Пс. 7:18 и т. д.

[7] Более подробно этот вопрос обсуждается в статье: Уэйн Градем «Что Писание говорит о себе самом», вошедшей в книгу «Писание и истина», Д. А. Карсон и Джон Вудбридж, изд. (Гранд-Рапидс: Зондерван, 1983), особенно 19-27.

[8] Гранд-Рапидс: Эрдманз, 1972.

[9] Это убедительно доказывается многими евангельскими богословами-экзегетами, среди которых – Уэйн Градем, автор вышеупомянутой статьи. Работа Б. Б. Уорфилда «Богодухновенность и авторитет Библии» (Филадельфия: Презбитириан энд Реформд, 1964) в этом отношении остается важным источником.

[10] Вопрос трансцендентности слова Божьего я рассматриваю в работе «Бог и язык Библии», которая вошла в книгу «Безошибочное слово Божье» (Миннеаполис: Бетани Феллоушип, 1974), изданную под ред. Джона В. Монтгомери.

[11] Вопросы о передаче текста, о том, могут ли рукописные копии Писания быть авторитетными, и если да, то на каком основании, рассматриваются в работе Грега Л. Банзена «Безошибочность оригиналов библейских рукописей», вошедшей в сборник «Безошибочность», выпущенный под редакцией Н. Гайслера (Гранд-Рапидс: Зондерван, 1979).

[12] Эти проблемы подробно освещаются во многих трудах евангельских богословов – таких, например, как «Герменевтика, авторитетность и канон», который был опубликован под редакцией Д. А. Карсона и Джона Д. Вудбриджа (Гранд-Рапидс: Зондерван, 1986).

[13] Сэмюэл Т. Фрэнсис, «Как сильна любовь Иисуса», авторское право принадлежит компании с ограниченной ответственностью Пикеринг энд Инглис.

[14] Филлипсбург, Нью-Джерси: Презбитириан энд Реформд, 1987.

[15] Филлипсбург, Нью-Джерси: Презбитириан энд Реформд, 1988.

[16] Мои замечания об истории этики не являются новым словом в данной области. Многие сведения по этому вопросу я почерпнул из следующих источников: Фрэнк Тилли и Леджер Вуд, «История философии» (Нью-Йорк: Генри Хольт, 1951), Эласдер Макинтайр, «Краткая история этики» (Нью-Йорк: Макмиллан, 1966) и «Философская энциклопедия», изданная под редакцией Пола Эдвардса (Нью-Йорк: Макмиллан, Фри Пресс, 1967). Моя задача состоит в том, чтобы собрать воедино то, за что обычно критикуют тех или иных нехристианских философов-моралистов, и показать, что во всей этой критике есть нечто такое, что должно было бы побудить философов-христиан дать этому истолкование и оценку в духе христианства. Думаю, что моя собственная, оригинальная критика философов-нехристиан не способствовала бы решению этой задачи.

[17] Аристотель, «Никомахова этика», в сборнике «Основные труды Аристотеля», изданном под ред. Р. Маккеона (Нью-Йорк: Рэндом Хаус, 1941), с. 935-1127.

[18] Например, Ф.Х. Брэдли, «Этические исследования» (Оксфорд: Издательство Оксфордского университета», 1876).

[19] См. его работу «Бытие и ничто», перев. Хейзел Барнс (Нью-Йорк: Метьюэн, 1957), и его краткую статью «Экзистенциализм – это гуманизм» в сборнике «Экзистенциализм: от Достоевского до Сартра», опубликованном под ред. В. Кауфманн (Нью-Йорк: Меридиан, 1956).

[20] Аристотель, «Никомахова этика».

[21] Об этих школах древнегреческой философии можно прочитать в книге «Воззрения античных мыслителей, как они изложены в их трудах: от Аристотеля до Плотина», изданной под ред. Т. В. Смита (Чикаго: Издательство Чикагского университета, 1934).

[22] См. его «Краткое изложение норм морали и основ законодательства» (Нью-Йорк: Хафнер, 1948; впервые издана в 1823г.).

[23] См. его часто переиздаваемую работу «Утилитарианизм». Весьма любопытно, что она была включена в один из томов серии «Знаменитые книги западного мира» издательства «Энциклопедия Британника»; данный том имеет подзаголовок: «Государственные бумаги Соединенных Штатов Америки» (Чикаго, 1952). Кроме того, в данный том входят: Декларация независимости, Конституция США и работы Милля о демократии: «О свободе» и «Размышления о представительном правлении». Быть может, оценивая этот феномен, я проявляю излишний субъективизм, но все же примечательно, что «Энциклопедия Британника» включила работы, в которых излагаются идеи этики утилитаризма, в книгу, содержащую основополагающие принципы политики Соединенных Штатов.

[24] См. различные диалоги Платона, посвященные вопросам нравственности, как-то: «Горгий», «Эвтифрон» и «Государство» (особ. 23). См., например, «Избранные диалоги Платона» (Принстон: Издательство Принстонского университета, 1961), изданные под ред. Эдит Гамильтон и Хантингтона Кернса.

[25] Об этих философских школах можно прочитать в книге «Воззрения античных мыслителей, как они изложены в их трудах», изданной под ред. Т. В. Смита.

[26] См. «Основания метафизики морали» в книге «Кант об основах нравственности», опубликованной под ред. Брендана Лидделла (Блумингтон и Лондон: Издательство Индианского университета, 1970).

[27] См. особенно последний параграф Части I, Раздела 2 «Трактата о человеческой природе», III, в книге «Этика и политическая философия Юма», изданной под ред. Х.Д. Эйкена (Нью-Йорк: Хафнер, 1948).

[28] «Principia ethica» (Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1903).

[29] В книге «Бог под судом» (Гранд-Рапидс: Эрдманс, 1970), 287-300.

[30] См., например, замечания критического характера по поводу кантовского термина «категорический императив», принадлежащие перу Эласдера Макинтайра, «Краткая история этики» (Нью-Йорк: Макмиллан, 1966). В данном труде Макинтайр говорит о «логической бессодержательности» указанного термина.

[31] Сиджвик, «Метод в этике» (Нью-Йорк, Доувер, 1966).