II. Доктрина таинств

1. ТАИНСТВА ВООБЩЕ

а) Развитие доктрины до Реформации

Термин «таинство» происходит от латинского слова «сакраментум», которым Вульгата воспроизводила греческое слово «мустерион», а оно использовалось в Новом Завете для обозначения того, что не было открыто в Ветхом Завете, но позднее оно приобрело дополнительное значение. Оно стало обозначением всего таинственного и непонятного в христианской религии и в других религиях, включая таинственные действия или вещи. Это значение термина было перенесено и на латинское слово «сакраментум», которое первоначально обозначало клятву, требуемую от солдата, или сумму денег, отложенную как залог в случае суда и конфискуемую в пользу государства или богов, если дело проиграно.

Это говорит о том факте, что слово «таинство» имело довольно широкое применение в первые века христианства. Оно могло прилагаться ко всему, с чем могла быть связана идея святости. Тертуллиан использует это слово, говоря о трудах Творца и о труде воплощенного Сына, особенно Его смерти. Знак креста, соль, даваемая оглашенным, назначение священников, брак, изгнание бесов, празднование субботы — все это называлось «сакраментум». В то же время термин использовался по преимуществу в приложении к крещению и Вечере Господней. То же широкое использование термина находим в трудах Августина, Илария, Льва Великого, Григория Великого и других.

В целом можно сказать, что схоласты следовали Августинской концепции таинств, как видимых знаков и средств невидимой благодати. Не было единства в вопросе об их числе, разброс был от пяти до тридцати (Гуго Сен-Викторский). Петр Ломбардский был первым, кто назвал известные семь таинств Римско-католической Церкви. В силу того, что его «Сентенции» стали главным справочником по богословию, его частное мнение вскоре стало общим мнением, и, наконец, Собор во Флоренции официально принял эти семь в 1439 г.: крещение, конфирмация, евхаристия, епитимья, посвящение в священничество (рукоположение), брак и елеосвящение.

Это сокращение числа таинств естественно повело к ограничению концепции. Доктрина таинств была все еще неясной, недостаточной: было неясно определено отношение разумного элемента к духовному; не было также ясного представления о том, как действуют таинства. Августин однажды упомянул, что действие таинств настолько зависит от веры принимающего их, что внешнее таинство стало только образом того, что Бог вырабатывает в душе. Эта мысль была также ясно отражена в одной из точек зрения, преобладавшей в схоластический период и которая фактически одно время была доминирующей, — что таинства не содержат, но только символизируют благодать, хотя Бог обещал сопровождать использование таинств прямым действием Своей благодати в душах принимающих их. Эту точку зрения видим у Бонавентуры и Дурандуса, и она стала преобладать в Средние века через защиту Дунса Скота.

Наряду с этой точкой зрения, однако, имелась другая, а именно, что благодать действительно пребывает в видимом таинстве. Это не значит, что она обитает в видимых элементах, как постоянная сила, но что «слова установления производят духовное действие во внешнем знаке, которое и пребывает в последнем, пока не достигнет своей цели». Гуго Сен-Викторский и Фома Аквинский отстаивали этот взгляд, который в итоге был принят Церковью.

В связи с вопросом, зависит ли действие таинств от достойного или недостойного принятия или преподания их, схоластика тяготела к мнению, что они эффективны в силу их объективного преподания. Это значит, конечно, что принятие благодати через таинства не зависит ни от духовной преданности принимающего, ни от характера преподающего их священника, хотя духовная подготовка к принятию таинств будет иметь, несомненно, свое вознаграждение. Считалось, что подобное действие таинств показывает превосходство новозаветных таинств над ветхозаветными.

Трентский Собор принял несколько решений о таинствах, из них наиболее важны следующие:

1) Таинства необходимы для спасения, т. е. они должны быть приняты или, по крайней мере, желаемы теми, кто будет спасен. Нельзя сказать, однако, что они все необходимы для каждого человека.

2) Они содержат благодать, которую они означают, и даруют ее через осуществление действия над тем, в ком не встречают препятствия своему действию, такого, как смертный грех или какое-нибудь другое.

3) Намерение священника преподать таинство со всей искренностью, делая то, что намерена делать Церковь, существенно для его действительности. Он должен намереваться делать то, что делает Церковь, но в остальном может быть в смертном грехе.

4) Таинства крещения, конфирмации и посвящения накладывают неизгладимый отпечаток на душу воспринимающего и поэтому не повторяются.

5) Священники, и только священники являются законными преподателями (отправителями) таинств. Однако конфирмацию и посвящение могут проводить только епископы, а крещение, в случаях необходимости, могут проводить недуховные лица.

Кроме крещения и Вечери Господней признаны следующие таинства: конфирмация, покаяние, соборование, посвящение и брак. Они могут быть коротко описаны так:

1) Конфирмация — это таинство, в котором через возложение рук епископа, помазание и молитву ранее крещенные лица принимают всемерную благодать Святого Духа, чтобы они могли твердо исповедовать свою веру и верно жить в соответствии с нею.

2) Епитимья — это таинство, через которое получается прощение смертных грехов, совершенных после крещения, получают его те, кто сердечно сокрушается о своих грехах, искренне их исповедует и хочет понести наказание, возложенное на них.

3) Елеосвящение — это таинство, во время которого те, кто на грани смерти, получают особую благодать, чтобы довериться Милости Божией и сопротивляться последним атакам и искушениям дьявола. Состоит в помазании святым маслом и молитве священника.

4) Посвящение в священничество — это таинство, которое передает тем, кто принимает его полную власть священства, вместе с особой благодатью, чтобы хорошо исполнить свои обязанности.

5) Брак — это таинство, которым соединяются мужчина и женщина в святом союзе и получают необходимую благодать, верно исполнять свои обязанности до смерти.

Здесь заслуживают внимания следующие моменты:

1) В понимании Рима, благодать передаваемая в таинствах, — это исключительно вливаемая, освящающая благодать, которая поднимает человека до сверхъестественного уровня и делает его причастником Божественной природы. Она рассматривается как сверхъестественный дар, который приходит к человеку извне. Прощение грехов, которое в Писании обычно связывается с крещением, занимает в системе Рима сравнительно незначительное место.

2) Практически игнорируется связь таинства со словом Божьим. Слово имеет некоторое, но только подготовительное значение в том, что оно вырабатывает в человеке чисто историческую веру, которая в действительности не может спасать, если оно не сообщается с любовью, т. е. вливаемой благодатью. Так как эта любовь передается только таинством, последнее получает независимое значение, параллельно со словом и в действительности превосходит его в ценности.

3) Вера не является абсолютным требованием для принятия таинства. Освящающая благодать присутствует как материальный элемент в таинстве, передается в процессе его и предполагает, как самое большее, что у принимающего нет непреодолимых препятствий на пути благодати.

б) Доктрина реформаторов и позднейшего богословия

По каждому только что упомянутому вопросу Реформация подвергла доктрину таинств пересмотру с точки зрения Библии. Лютер, Кальвин и Цвингли были едины в своем противостоянии Риму. Их объединяла позиция, что благодать, сообщаемая в таинстве, есть, прежде всего, прощающая милость Бога, которая действует скорее на вину греха, чем на низшую природу человека, потерявшего дар первоначальной праведности. Они также разделяли убеждение, что таинства являются знаками и печатями, связанными со Словом, и что они не передают какого-то особого рода благодати, которой не сообщало бы Слово, и они не имеют ценности вне Слова. И, наконец, они также соглашались в том, что не само по себе таинство, но его действие и плод (результат) зависят от веры принимающего, и поэтому, всегда предполагает спасающую благодать.

Соглашаясь по этим пунктам, реформаторы расходились по важным вопросам, и это скоро проявилось. Таинства стали для них яблоком раздора. В своем противостоянии Риму Лютер сначала подчеркивал факт, что действие таинств зависит от веры принимающего, но позднее стал придавать выдающееся значение их близкой и существенной связи со Словом, знаками и печатями которого они являются. Их отличие от Слова — в том, что они направлены не вообще к Церкви, а к личностям. В результате своей борьбы с анабаптистами он, после 1524 г., подчеркивал абсолютную необходимость таинств и их объективный характер и считал, что их действенность зависит более от Божественного установления, чем от субъективного состояния принимающего (Хеппе, «Догматика», III, стр. 380). Тот же спор побудил его настаивать на временной, телесной, местной связи между знаком и тем, что он означает. По его мнению, Божественная сила присутствует в таинстве, как видимое Слово, и как таковое является носителем Божественной благодати.

Так как таинства преподаются только верующим, Цвингли понимает их, как прежде всего знаки и доказательства веры, и только во вторую очередь — как средства укрепления веры и как напоминание о благословениях, усваиваемых верою, и как направляющие нашу веру прочь от себя — к благодати Божией в Иисусе Христе. Для него таинства были памятниками и значками исповедания, хотя он также использует выражения, которые, кажется, указывают на более глубокое значение.

Кальвин также рассматривает таинства как действия исповедания, но только на втором плане. Для него они прежде всего являются знаками и печатями Божьих обетований, которые направляют внимание к богатствам Его благодати. Он находит их существенный элемент в слове обетования, в завете благодати и в личности Христа со всеми его благословениями. Но он не считает, что эти духовные благословения находятся в видимых элементах, как внутренне им присущие, он видит их, как более или менее независимые распределители Божественной благодати. Для него Бог есть и остается единственным источником благодати, а таинства — это просто инструменты, которыми она передается. Бог сообщает эту благодать только верующим, питая и укрепляя их веру. Неверующие могут принять внешний знак, но не участвуют в том, что он означает.

Вне лютеранской и реформатской Церквей цвинглианская концепция таинств пользовалась большой популярностью. Анабаптисты отрицали, что таинства — это печати и рассматривали их только как знаки и символы. Они видимым образом представляют благословения, сообщаемые верующим, но делают это просто, как акты исповедания; они не сообщают благодати.

Социниане рассматривали Вечерю Господню как память о смерти Христа и крещение — просто как примитивный обряд исповедания для еврейских и языческих обращенных, безо всякой постоянной ценности.

Арминиане говорят о таинствах, как являющих и запечатлевающих благословениях благодати, но не хотят признавать идею, что они запечатлевают обетования Божии и передают благодать. По их мнению, это просто знаки завета между Богом и человеком, в котором первый являет Свою благодать, а второй — обещает вести святую жизнь.

Рационалисты свели таинства к памятным знакам, имеющим своей целью поощрение добродетели. Шлейермахер сделал попытку поддержать их объективный характер и объединить все различные взгляды в высшем синтезе, но ему это не удалось. В девятнадцатом веке многие неолютеране и пусеиты в Англии защищали доктрину таинств, и это очень сильно напоминает нам римско-католическую концепцию.

2. КРЕЩЕНИЕ

а) Развитие доктрины до Реформации

Крещение выделялось среди таинств как обряд Крещение введения в Церковь. Даже у Апостольских Отцов мы в Ранней находим идею, что оно было способом осуществления ЦеРкви прощения грехов и сообщения новой жизни возрождения. В известном смысле можно сказать поэтому, что некоторые из ранних Отцов учили возрождению в крещении. Однако это утверждение требует некоторых ограничений:

1) Они считали крещение действенным в случае крещения взрослых и только в связи с правильным внутренним расположением и целью, хотя Тертуллиан, кажется, думал, что само исполнение обряда несло с собой отпущение грехов.

2) Они не считали крещение абсолютно необходимым для начала духовной жизни или жизни возрождения; они, скорее, рассматривали его как завершающий элемент в процессе обновления.

Детское крещение было, по-видимому, распространенным во дни Оригена и Тертуллиана, хотя последний ему противился на том основании, что нецелесообразно возлагать на малых детей тяжелую ответственность крещального обета. Основным мнением было то, что крещение ни в каком случае не должно повторяться; но это мнение не было единодушным относительно действительности крещения, преподанного еретиками. Римский епископ утверждал, что его можно признать, но Киприан отрицал это. Первый в итоге победил, и это стало твердым принципом — не перекрещивать тех, кто был крещен в соответствии с тринитарной формулой. Способ крещения не обсуждался. Хотя практиковалось погружение, оно не было единственным способом и, конечно, не считалось существенным в крещении.

Начиная со второго века, концепция крещения постепенно изменялась. Все больше укреплялась идея, что это таинство действует более или менее магически. Даже Августин в какой-то степени продвигал эту идею, хотя считал веру и покаяние необходимыми условиями крещения, в случае крещения взрослых. В случае детей, однако, он, похоже, предполагал, что таинство было действительным в своем процессе. Он считал, что если дети умирают не крещеными, они погибают, а что касается крещеных, то вера Церкви, представленная крестными, может быть принята, как вера ребенка. Больше того, он утверждал, что крещение в каждом случае делает отпечаток на ребенке, в силу которого дитя по праву принадлежит Христу и Его Церкви. Он определял действие крещения более специфично, чем это было принято, утверждая, что, хотя оно полностью удаляет первородный грех, как вопрос вины, оно не полностью удаляет его, как испорченность природы. В общем, крещение теперь считалось совершенно необходимым, хотя мученичество рассматривалось, как полный эквивалент омытия при крещении. Ввиду этих фактов, естественно, что детское крещение широко практиковалось.

Схоласты сначала разделяли взгляд Августина, что крещение в случае взрослых предполагает веру, но постепенно начали рассматривать таинство, как действующее само по себе, а субъективные условия стали сводить к минимуму. Таким образом, был вымощен путь для римско-католической концепции крещения, в соответствии с которой оно является таинством возрождения и введения в Церковь. В нем содержится благодать, которую оно означает и передает ее в процессе совершения крещения всем тем, кто не ставит препятствия на пути. Благодать, переданная таким образом, чрезвычайно важна, потому что она включает:

1) Приведение человека под юрисдикцию Церкви.

2) Освобождение:

• от вины первородного греха и грехов, совершенных до крещения;

• от осквернения грехом, хотя вожделение остается, как греховное подстрекание;

• и от вечного наказания, а также от всех временных наказаний, кроме тех, которые являются естественными результатами греха.

• Духовное обновление через вливание освящающей благодати и сверхъестественных добродетелей веры, надежды и любви.

• Соединение с обществом святых и с видимой Церковью верующих. Из-за такой важности крещения, считалось весьма существенным, чтобы его преподавали как можно раньше, и в случае необходимости — мирянами или даже нехристианами.

б) Доктрина реформаторов и позднейшее богословие

Возражения Реформации римско-католической доктрине таинств имели своим центром не крещение, а Вечерю Господню. Германские реформаторы фактически восприняли многое из крещения в Римско-католической Церкви, даже сохраняя многие обряды, связанные с ним, такие, как знак креста, изгнание дьявола, крестные родители и т. д. Лютер учил, что Слово Божие с его внутренней Божественной силой делает воду крещения благодатной водой жизни и омытием возрождения. Это не просто обычная вода, но «вода, понимаемая как Божье требование и связанная с Божьим Словом» («Малыйкатехизис», IV, 1). Сначала он считал, что оздоровительное действие крещения зависит от веры, но ввиду того, что дети вряд ли могут применять веру, он вскоре стал утверждать, что Бог Своей предварительной благодатью вырабатывает веру в бессознательном дитяти, и, наконец, он повернул все связанные с детским крещением вопросы в адрес богословов, говоря: «Мы крестим не на основании веры в ребенке, но исключительно по повелению Божьему». Многие лютеранские богословы, однако, удержали доктрину о детской вере либо как предварительное условие для крещения, либо как немедленный результат его преподания. В последнем случае, конечно, подразумевается, что таинство действует само по себе. Оно производит возрождение и забирает вину и силу греха, но не полностью удаляет осквернение грехом.

В противоположность Лютеру и Цвингли во время Реформации возникла новая секта — в Германии, Швейцарии и Нидерландах. Она отрицала действительность детского крещения. Ее сторонники назывались анабаптистами, так их называли оппоненты за то, что они настаивали на перекрещивании тех, кто был крещен во младенчестве и кто хотел присоединиться к их кругу. Они сами, однако, вовсе не считали это перекрещиванием, потому что не признавали крещение детей настоящим крещением. По их мнению, настоящему крещению должно предшествовать добровольное исповедание веры в Иисуса Христа. Дети в действительности не имеют положения в Церкви. Духовные наследники анабаптистов предпочитают называться антипедобаптистами.

Реформаты исходили из допущения, что крещение было установлено для верующих и поэтому оно не вырабатывает веру, а укрепляет ее. Но исходя из этого допущения, они встретили двойную трудность. Они должны были доказать, прежде всего, анабаптистам, а также римским католикам и лютеранам, что детей можно рассматривать как верующих до крещения, и как таковые они должны быть крещены. Кроме того, им нужно было определить духовное преимущество, которое дитя получает при крещении. Оно еще не в состоянии иметь активную веру и поэтому не может быть в ней укреплено. Последнему моменту было в целом уделено мало внимания. Было сказано вообще, что крещение дает родителям уверенность, что их дитя включено в завет, и это является богатым источником утешения для самого дитяти, когда оно растет, и дает ему, даже в его бессознательном состоянии, право на все благословения завета.

Ответы на вопрос, как рассматривать детей, принявших крещение, — с самого начала были различными. Было общее согласие в том, что детское крещение имеет основание в Писании и особенно в библейской доктрине завета. Дети верующих — это дети завета, и поэтому они имеют право на таинство. Мнения, однако, расходились относительно импликаций этого утверждения. Одни считали, что заветные отношения гарантируют допущение, что дети верующих родителей возрождены, пока противоположное не появится в учении или в жизни. Другие же весьма колебались принять эту теорию, глубоко сознавая, что такие дети часто возрастают, не обнаруживая никаких знаков духовной жизни. Они допускали, что возрождение до крещения было вполне возможно, но предпочитали оставлять этот вопрос открытым: возрождены ли избранное дети до, во время или много позже крещения. Все чувствовали, что случаи могли быть самые разные, и здесь нельзя сообразоваться с общим правилом. В согласии с этой идеей, духовное действие крещения как средства благодати не было ограничено временем его преподания. Некоторые даже рассматривали крещение как просто знак внешнего завета. Под влиянием социниан, арминиан и анабаптистов в известных кругах стало обычным отрицать, что крещение — это печать Божественной благодати, и рассматривать его как простой акт исповедания со стороны человека.

3. ВЕЧЕРЯ ГОСПОДНЯ

а) Развитие доктрины до Реформации

Сначала Вечеря Господня сопровождалась обычной трапезой, для которой люди приносили все необходимое. Эти дары назывались пожертвованиями или жертвами, и они благословлялись епископом молитвой благодарения. С течением времени названия, происшедшие из этой практики, стали применяться к самой Вечере Господней: пожертвования (просфоры), благодарение (евхаристия). Само по себе это было довольно безобидно, но повело к опасному развитию, когда укрепилась клерикальная идея и епископ стал священником. Тогда благодарение стало рассматриваться как посвящение элементов Вечери Господней, а сама Вечеря восприняла характер жертвы, приносимой священником (епископом). Это, в свою очередь, повлияло на представление о единении элементов в евхаристии. Символическая или духовная концепция, которую мы находим у Оригена, и особенно у Евсевия, Василия, Григория Назианзина и других, была замещена доктриной, что плоть и кровь Христа каким-то образом соединялись с хлебом и вином в таинстве (Кирилл, Григорий Нисский, Златоуст, Иоанн Дамаскин), а это уже перешло в учение о пресуществлении (трансубстанциации).

На Западе развитие доктрины о Вечере Господней было медленнее, но привело к тому же результату. Августин допускал, что таинство было в известном смысле Телом Христа, и на языке Писания часто говорил о хлебе и вине, как теле и крови Христа. В то же время он делал ясное различие между знаком и означаемой им вещью и утверждал, что сущность хлеба и вина остается неизменной. Он подчеркивал значение этого обряда как воспоминания и утверждал, что нечестивые, хотя они могут принять эти элементы, не становятся причастниками Тела. Он даже протестовал против суеверного благоговения, с которым многие в его дни относились к этому установлению. Фактически взгляды Августина замедлили полное развитие реалистической теории на долгое время.

Во время Средневековья доктрина, как ее толковал Августин, постепенно уступила место доктрине Римско-католической Церкви. В 818 г. Пасхазий Радберг формально выдвинул ту доктрину, что материальные элементы в таинстве действительно силой Божией превращаются в то самое тело, которое было рождено Марией, а внешняя видимость хлеба и вина после посвящения их является просто завесой, обманывающей чувства. Против этого учения восстали виднейшие богословы того времени, и особенно — Рабондс Маурус и Ратрамнус, которые указывали, что новое учение путает знак с вещью, им означаемой, и заменяет веру грубым материализмом. Однако новое учение защищал Герберт (1003), и вскоре после этого оно стало объектом ожесточенного спора. Около 1050 г. Беранже Турский утверждал, что Тело Христа действительно присутствует в евхаристии, не в сути своей, но в силе, что элементы изменяются, но не в веществе, и что для защиты этого изменения и силы требуется не просто посвящение, но вера со стороны принимающего. Его взглядам яростно противостали Лафранк (1089) и Гумберт (1059), которые грубо утверждали, что «само Тело Христа было действительно в руках священника, разломанное и прожеванное зубами верующих». Этот взгляд был окончательно определен Гильбертом Турским (1133) и обозначен как учение о трансубстанциации. Оно стало важным пунктом веры, когда было формально принято четвертым Латеренским Собором в 1215 г. Это учение поставило очень много вопросов перед схоластами, касающихся, например, длительности произведенного изменения, к соотношению субстанции и акцеденции, способ присутствия Христа в обоих элементах и в каждой их части, поклонение гостии и т. д.

Трентский Собор имел дело с вопросом евхаристии, как записано в Сессии 13 его декретов и канонов. Сущность того, что содержится в восьми главах и одиннадцати канонах, может быть изложена так: Иисус Христос действительно, реально и вещественно (материально) присутствует в святом таинстве. Тот факт, что Он восседает по правую руку Бога, по природной форме существования, не исключает той возможности, что Он может присутствовать в нескольких других местах в то же время, по высшей, духовной и сверхъестественной форме существования. Мы не можем объяснить как, но мы можем понять возможность Его вещественного и таинственного присутствия в нескольких местах одновременно. Словами посвящения все вещество хлеба и вина превращается в Тело и Кровь Христа. Весь Христос присутствует под каждым элементом и каждой частью его, так что тот, кто принимает частицу гостии, принимает всего Христа. Он присутствует не только в момент преподания таинства, но даже прежде принятия элементов причащающимися, так как Господь назвал хлеб Своим телом даже прежде, чем ученики приняли его. Ввиду этого присутствия Христа в евхаристии поклонение гостии и празднование Тела Христова совершенно естественны. Главные результаты таинства — это «увеличение освящающей благодати, особые, своевременные милости, отпущение простительных грехов, сохранение от смертного греха и уверенная надежда на вечное спасение».

б) Доктрина реформаторов и позднейшего богословия

Реформаторы единодушно отвергли жертвенную теорию Вечери Господней и средневековую доктрину о трансубстанциации (пресуществления). Но это было все, в чем они были согласны в этом вопросе. Когда они обратились к положительной задаче создания Библейской доктрины Вечери Господней, их пути разошлись. Лютер сначала учил, что хлеб и вино были знаками и печатями прощения грехов, но скоро принял другой взгляд, в котором он противостал цвинглианскому образному объяснению слов установления. Он утверждал, что эти слова нужно понимать буквально, и он принял реальное, телесное присутствие Христа в Вечере. В то же время он отвергал католическое учение о пресуществлении, заменив его учением о консубстанциации, которое пространно защищал Окхам в своем труде «Об алтарном таинстве». В своем большом катехизисе Лютер выражается так: «Сами Тело и Кровь нашего Господа Иисуса Христа, по слову Христа, установлены и даны нам, христианам, чтобы мы его ели и пили под видом хлеба и вина». По Лютеру, неверующие тоже получают тело, если они участвуют в заповеди, но только для своего осуждения.

Цвингли, главным образом, противостал идолопоклонству в мессе и абсолютно отрицал телесное присутствие Христа в Вечере. Слова установления Вечери он понимал как образы, считая, что слово «есть» равно слову «означает», так же как в Бытии 41, 26, Иоанна 10, 9 и 15, 1. В хлебе и вине он видел просто символы, и в самом таинстве — воспоминание. Однако он не отрицал духовного присутствия Христа. Он говорит: «Настоящее Тело Христа присутствует для созерцания верой; но что его природное Тело действительно и реально присутствует в Вечере, или поедается нашими ртами… мы постоянно утверждаем, что это заблуждение, отвратительное для Слова Божьего». Хотя он говорит, «в евхаристии нет ничего, кроме воспоминания», он также использует выражения, которые указывают на более глубокое значение. Его позиция не вполне ясна.

Кальвин занимал среднюю позицию. Он соглашался с Цвингли, абсолютно отвергая телесное, местное и существенное присутствие Христа в Вечере Господней. Но у него было два особых возражения против взгляда швейцарского реформатора, а именно, что он:

1) подчеркивает больше активность верующих, чем благодатный дар Божий в таинстве, и поэтому понимает Вечерю односторонне, как акт исповедания; и

2) не видит во вкушении тела Христа ничего иного и ничего большего, как выражение веры в Его Имя и доверие к Его смерти. Отрицая телесное и местное присутствие Христа в Вечере, Кальвин все же соглашался с Лютером, что Христос реально и существенно присутствует во всей Своей Личности и принимается верующими, как таковой. Его взгляд кратко и верно выражен Шелдоном, когда он говорит: «Вкратце его теория такова, что прославленная человечность Христа — это источник духовной добродетели или силы; что эта сила через Духа Святого приходит к верующему, принимающему евхаристические элементы; что соответственно Тело Христа присутствует в евхаристии благодаря этой силе; что вкушение тела Христова — полностью духовно, через веру, неверующий не имеет в этом участия». Этот взгляд был включен в реформатское вероисповедание и стал общим достоянием реформатского богословия. Тридцать девять статей Англиканской Церкви не очень определенные в этом вопросе.

После Реформации концепция Цвингли относительно Вечери Господней была принята в некоторых кругах. Она иногда рассматривалась как таинство чисто внешнего завета, к которому принадлежали все, не имевшие грубых нарушений. Так был выстлан путь для рационализма, который воспринял взгляды социниан, арминиан и меннонитов, которые видели в Вечере только воспоминание, акт исповедания и средство для морального усовершенствования. Под влиянием Шлейермахера был снова подчеркнут объективный характер таинства, как средства благодати. Многие из богословов Посреднической Школы отвергли лютеранскую консубстанциацию и идею о вкушении (mandu-catioralis) и приблизились к доктрине Кальвина, уча, что Христос духовно присутствует в Вечере Господней и в таинстве наделяет верующих Собой и Своими духовными благословениями (Вермиттелунгстеолоден). Другие, как Шейбель, Рудельбах и Филигши, снова подтвердили старую лютеранскую позицию. В Англии оксфордское движение обозначает возвращение к позиции Рима. Многие из Партии Высшей церкви учат, что посвященные элементы на Вечере Господней являются действительностью, пусть и мистически, Телом и Кровью Христа.

Вопросы для дальнейшего изучения

1. Каковы признаки таинства?

2. Необходимы ли таинства для спасения?

3. Отстаивают ли римские католики позицию, что их таинства были установлены Христом?

4. Какие библейские основания они приводят для своих различных таинств?

5. Как возникла идея о возрождении при крещении?

6. Чем отличаются взгляды анабаптистов на крещение от взглядов реформаторов?

7. На каких основаниях они отрицают детское крещение?

8. Как возникла идея жертвы в Вечере Господней?

9. Почему римские католики не дают чашу мирянам?

10. Как Кальвин понимал присутствие Христа в Вечере Господней?

Литература

1. Wall, History of Infant Baptism.

2. Dimock, The Doctrine of the Sacraments.

3. Hebert, The Lord’s Supper, History of Uninspired Teaching.

4. Ebrard, Das Dogma vom heiligen Abendmahl.

5. Hagenbach, History of Doctrines, I, pp. 277-299; II, pp. 67-86, 319-377; III, pp. 140-173, 219-226, 374-381.

6. Neander, History of Christian Dogmas, I, pp. 227-247; II, pp. 398-413, 455-463, 527-537, 588-595, 613-619, 688-702.

7. Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp. 136-144, 270-281, 388-404; II, pp. 191-212, 382-388.

8. Otten, Manual of the History of Dogmas, I, pp. 180-189, 338-356; II, pp. 272-396.

9. Crippen, History of Christian Doctrine, pp. 189-207.

10. Cunningham, Historical Theology, II, pp. 121-154.

11. Seeberg, History of Doctrines, II, cf. Index.