в контексте эллинистической философии

А. Эллинизм и христианство: эпоха сближения и противостояния

Становление раннехристианской богословской мысли, как и всякое превращение стихии в систему, представляет собой картину чрезвычайно сложную и многоликую. Поиск методов и приемов самовыражения, утверждение исходных предпосылок, определение терминологического инструментария, канона, догматов — всему этому не раз предстояло обращать на себя острейшее внимание древнейших христианских богословов, апологетов, отцов церкви.

Встреча двух миров — ветшающего античного и зарождающегося христианского — оставила неизгладимый след взаимовлияний. По выражению прот. В. Зеньковского «христианский мир унаследовал от античности идею философии как системы, обнимающей все формы мыслительной работы, все сферы духовной жизни»[1].

Примечательными в отношении взаимовлияний являются соображения некоторых из ранних апологетов. Они были настолько захвачены идеей превосходнейшего влияния христианства на весь мир, что судя по их утверждениям может показаться будто сам Хронос развернулся вспять, превратив раннюю античность в отрасль христианства, или что, откровение свыше всегда было главным источником, питавшим греческую философскую мысль. Историк О. Пфлейдерер перечисляя имена таких ранних христианских мыслителей как: Иустин Мученик, Минуций Феликс, Климент Александрийский и другие их современники приводит ряд высказываний последних из которых вырисовывается следующая картина. Почти все они относили великих философов прошлого «к христианам до Христа», а многие их суждения объявили собственностью христианства. А греческая философия объявлена ими «подготовительной ступенью к христианству», «ибо она также воспитывала греков ко Христу, как и закон евреев»[2].

Здесь, несомненно речь идет о некоей родственности раннехристианской богословской мысли греческой философии, представляющей собой продукт языческой культуры. И каким бы парадоксальным ни был этот союз, попытка его осмысления наталкивает на ряд предварительных соображений.

Христианство, как известно, явилось не на пустое место, а в занятый греко-римской культурой мир, небо которого беспрерывно озарялось самыми разнообразными философскими и религиозными представлениями. Блестящее сравнение на сей счет делает Justo L. Gounzalez в первом томе своего труда «Истории христианской мысли». Он пишет о том, что рождение христианства в гуще мира было своеобразной инкарнацией. Более того этот историк полагает, что «невозможно понять христианство в отрыве от мира, его окружавшего, как невозможно понять Иисуса Христа в отрыве от физического тела, в котором Он жил»[3]. Другой историк прот А. Шмеман называет тогдашний мир «»исторической плотью» Церкви»[4]. И тем не менее эти сравнения не отражают сполна специфику рождения христианства во всей сложности события. Если попытаться продолжить эти размышления, прибегнув к сравнению, следует заметить, что воплотившийся Христос принял безгрешную телесность, тогда как мир, в котором совершилась инкарнация христианства, безгрешным отнюдь не назовешь. В связи с этим важно отметить, что влияние христианства на окружающий его мир нельзя оценивать как одностороннее, т. е. лишь как влияние со стороны христианства на мир. Проблема эта гораздо сложнее и противоречивее.

Соприкосновение христианского и греко-римского миров бесспорно вызвало эффект диффузии. По словам В. Бычкова, «духовная культура христианства возникла в результате взаимопроникновения двух наиболее зрелых и целостных культур древнего мира, противоположных друг другу по целому ряду своих основных параметров, — греко-римской и ближневосточной»[5].

Таким образом, взаимопроникновение противоположностей не могло не предопределить характер внутренней борьбы в богословии за чистоту веры на протяжении первых христианских веков. Зародившись в недрах древнееврейской религии и культуры, христианство столкнулось с необходимостью перевода себя на доступный для эллина язык. Формально новозаветный текст был выражен по-гречески, однако смысловые концепции, стоявшие за греческими буквами, оказались во многом чуждыми человеку всеобщего эллинского образования.

Образ защиты, обоснования и распространения христианской веры нашел свое выражение в лице плеяды апологетов, а затем, в патристике. Вильгельм Виндельбанд характеризует патристику как «философское приближение Евангелия к миру (Verweltlichung)»[6]. Г. Майоров, размышляя о роли патристики пишет, что «важнейшую для средневековья задачу философизации теологии и теологизации философии выполнила патристика…»[7]. Прот. А Шмеман, подразумевая богомыслие отцов церкви еще более конкретен в своих оценках: «Христианство было изложено на языке греческой философии. Все чудо древней Церкви заключается в том, что эллинизм был воцерковлен»[8].

Для нас представляет большой интерес констатация выдающимся православным историком и богословом факта проникновения эллинизма в христианство. Однако выражение А. Шмемана по отношению к тексту Нового Завета «христианство было изложено на языке греческой философии» не бесспорно.

Язык греческой философии как и любой другой язык имеет по меньшей мере два измерения: формально-лингвистическое и идейно-концептуальное. Нам представляется чрезвычайно важным учитывать такое разделение. Судя по еще одному высказыванию А. Шмемана, а именно: «слова Евангелия были записаны на греческом языке и в греческих категориях мысли»[9], ясно, что исследователь подразумевает такое разделение в принципе, но полагает, что оба измерения, (т. е. как слова греческого языка, так и «греческие категории мысли»), были адаптированы богодухновенными писателями Нового Завета. Ниже, в данной работе на конкретном примере мы покажем исключительную важность учитывать такое разделение не только в принципе, но и по существу, всякий раз, когда обсуждается вопрос самобытности христианского богословия.

Вопрос об усвоении Евангелием «греческих категорий мысли» представляется нам крайне спорным[10]. И это тем более существенно, что идея «воцерковления эллинизма» не является случайным мнением одного исследователя, но разделяется и другими авторитетами[11].

Теперь же, не нарушая логики изложения, продолжим рассуждение о взаимовлияниях эллинистических и христианских представлений.

Одной из причин философизации теологии и теологизации философии послужила естественная временная сопряженность христианства и античности. Как бы хронологическое наложение двух разных эпох. Например, говоря о третьем столетии, когда христианская весть все больше и больше покоряет умы и сердца, мы не можем не упомянуть о великом религиозном философе Плотине, «верном истолкователе доктрины Платона»[12]. А. Спасский замечает: «Сама философия стала религиозной и в лице Плотина целью своей поставила спасение души»[13].

Неоплатонизм был весьма близок отцам церкви своей родственной христианству религиозно-философской проблематикой. Этим и объясняется тот факт, что религиозность неоплатонизма и философичность ранней патристики подсознательно тянулись друг ко другу. С. Аверинцев совершенно прав, когда утверждает, что: «неоплатоники шли от философии как своей исходной точки — к религии; христиане, напротив, шли от религии к философии»[14]. И тем не менее неоплатонизм подразумевал главным образом интеллектуальную подготовку своих последователей, будучи «религией исключительно для философов»[15]. Эта особенность языческого религиозного опыта обнаружила на определенном этапе некоторый родственный интерес со стороны отдельных христианских богословов. Например, Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, получившие классическое эллинское образование (позже ставшие известными как восточные отцы церкви и сгрупировавшиеся в единую каппадокийскую богословскую школу)[16] весьма высоко ценили Плотина и его религиозно-философское умозрение. Василий Великий до своего обращения в христианство изучил весь комплекс наук, включая и философию в Афинской школе. Григорий Назианзин был другом Василия Великого по годам учебы в Афинах. О Григории Нисском известно, что «он остался самым платоническим среди христианских платоников своего века»[17]. Созвучную мысль высказывает историк В. Knowles: «Великие отцы восточной церкви, среди которых были и получившие философское образование в Афинах, предприняли обширное использование платонического образа мышления и терминологического материала»[18] И вновь, как бы конкретизируя, А. Шмеман замечает: «Всякий, прошедший через греческую школу, воспринявший греческую «пайдею»[19], уже эллин, какая бы кровь ни текла в его жилах»[20]. В этом контексте возникает естественный вопрос: не этой ли историко-культурной ситуацией объясняется тот факт, что некоторые категории греческой философии, проникали в христианское богословие, которому изначально было характерно уникальное метафизическое измерение.

Традиционно принято считать, что именно Платон не без помощи Плотина оказал наибольшее влияние на христианское богословие по сравнению с другими философами.

Пожалуй, это и имеет в виду D. Knowles, когда пишет: «Нет сомнения в истинности того, что Плотин послужил тем механизмом, посредством которого состоялась передача платонической мысли к христианским мыслителям»[21].

Философская громада Платона (особенно в ее неоплатоническом варианте) подминала под себя один век за другим. Он как никто другой из древних сумел заложить тот могучий фундамент способа мыслить, который определил культуру мысли человечества на столетия. Плотин, в свою очередь, явился как бы вторым дыханием для философии Платона, отчего платонизм и его религиозно-философские завоевания стали столь органичными христианской богословской мысли. Отмечая исключительную важность платонизма, исследователь K. Latourette пишет: «Платонизм отмечен чрезвычайной важностью…благодаря воздействию своих образцов мысли на христианскую теологию»[22]. Филигранный акцент на «желании мыслить философски» делает С. Аверинцев: «Постольку, поскольку люди той эпохи вообще желали мыслить философски, они мыслили платонически. Понятия и термины платонизма образуют общий язык, на котором противоборствующие доктрины могли объясняться и спорить между собою»[23].

Таким образом, мы видим, что греческая философия выработала определенный тип самовыражения. Поначалу это не было характерно для раннего христианства. Однако само время вызвало необходимость сугубо рационального осмысления вероучительных основ. Пытаясь извлечь пользу из опыта античной школы (Климент, Ориген, Лактанций), и вместе с тем негодуя на все античное (Татиан, Феофил, Тертуллиан), апологеты и богословы начинают домостроительство христианского богословия критикой языческой античности и защитой всего христианского. «Античное христианство, — пишет В. Бычков в книге «Эстетика поздней античности», — внешне стоявшее в активной оппозиции к своему классическому наследию, часто тем не менее повторяло известные суждения античных авторов»[24].

В такой методологической антиномии происходит становление постновозаветного христианского богословия. В. Зеньковский, говоря о периоде до IV века утверждает: «Церковь охотно вбирала в себя все ценное, что находила она в античной культуре. Наследие греческой науки и философии использовалось церковью без колебаний, но оно при этом своеобразно воцерковлялось»[25].

И вновь заметим, что в таком «вбирании всего ценного» из античной культуры можно усмотреть потенциальный конфликт между Писанием (никак не эллинским) и воцерковленными в Предание образцами эллинской мысли. Вопрос о вероятности подобного конфликта ставился некоторыми исследователями и мыслителями. Например, Л. Шестов затрагивает интересующую нас проблему: «Жильсон тоже прав, утверждая, что средневековые мыслители всегда стремились держаться духа и буквы Писания. Но достаточно ли тут одной доброй воли? И может ли человек эллинского воспитания сохранить ту свободу восприятия слов Писания, которая является залогом правильного понимания того, о чем в нем повествуется?»[26]

Хронологически христианское Предание, как выражение веры и опыта церкви, большей частью, переживало становление после письменного запечатления текста Нового Завета. В свою очередь, значительные наработки в Предании предшествовали обнаружению церковью строгих рамок канона Священного Писания, который, как известно, утвердился в основном к IV веку. «Воцерковление» греческих понятий философии до принятия церковью канона Священного Писания создавало сложную ситуацию и не могло не обернуться издержками. По мнению А. Столярова: «Неустоявшийся характер учения и поиски своего места в культурном мире неизбежно порождали массу уклонений…»[27]. Ряд этих «уклонений» нашел свое закрепление как в изустном так и в письменном Предании. Отсюда, как пишет Б. Бакулин, «святоотеческие творения представляют собой целый ряд индивидуальных систем, отличающихся разнообразием мнений и идей, иногда до полной противоположности»[28]. Говоря о Писании и Предании в период до IV века А. Спасский поясняет: «…оба эти источника еще не предлежали ей (христианской мысли — прим. В. Г.) в том обработанном и удобном для пользования виде, какой был придан им к IV веку. Изучение Священных Писаний в первые три века еще не достигло высоты, необходимой для всесторонних богословских построений; правильных научно-обоснованных приемов толкования еще не существовало; экзегетика только что зарождалась и собирала материал для будущего… Руководство церковного предания не могло обеспечивать богословов этого времени от погрешности и односторонности»[29].

Вряд ли будет правильным считать процесс упоминавшегося «воцерковления» оконченным в IV веке. Видимо он продолжался и позже. Вместе с тем, бесспорно то, что за 200 лет, предстоявших IV веку во вселенском христианском сознании успели произойти глубочайшие процессы формирования религиозных воззрений, определивших пути более позднего становления христианских догматов в целом и антропологических воззрений в частности. Это были уже не просто «греческие категории» мысли, а некий собственный пласт наиболее общих представлений, отработанных эллинизированным христианским сознанием.

Выделившийся из огромного количества христианской литературы текст Нового Завета закономерно попадал под проекцию уже частично устоявшихся представлений в сознании христианина того времени. Это и создавало вполне реальную угрозу скрытого противоречия между устоявшимся типом восприятия субъекта и внутренним мышлением сформировавшегося целостного библейского текста. В такой амбивалентности скрывался общий корень для многих различий в толкованиях одного и того же текста. Многочисленные ереси первых веков, пытавшиеся заполонить сознание церкви, нередко являлись именно проблемой различий в прочтении общего текста. Иными словами проблемой адекватности сказанного и услышанного, написанного и вычитанного. Обращение к Священному Писанию и его толкование не было лишь «вынесением» смысла, но и привнесением неадекватного значения с наполнением древних слов смысловыми значениями, чуждыми собственно библейскому богословию и оформившимися до обнаружения церковью канона Библии.

Размышляя над вопросом об отношении христианских мыслителей второй половины IV века к философии, С. Аверинцев выражает уверенность в том, что они «нуждались в философии отчасти как в средстве прояснения уже наличной веры для самих себя, интеллектуально-эмоционального усвоения этой веры, отчасти как в служебном инструменте для решения усложняющихся догматических вопросов»[30].

Существовали ли альтернативы подобному осмыслению веры? Могла ли философия выступить в роли единственного ответа на реальные трудности с целью «прояснения» и «усвоения» веры, как единственного способа прояснить и уяснить? Не могла ли отлитая эллинистической средой призма внести мировоззренческий корректив в понятия уже «наличной веры»? Этим же проблемным вопросом задается и Л. Шестов, у которого находим следущее: «Как добиться того, чтобы, читая Писание, толковать и понимать его не так, как нас приучили это делать великие мастера Греции, а так, как того хотели и требовали от своих читателей, те, которые передали нам через книгу книг то, что они называли Словом Божиим!»[31]

Терминологический арсенал древнегреческой философии был весьма притягателен для ранних богословов. И это объяснимо, ибо греко-римский мир для многих из них был интеллектуальной родиной, со сложившимся языком мысли. Любой термин, к которому они обращались нередко представлял собой результат долгих и сложных, логических построений. Чаще всего такой термин содержал в себе смысл, в котором заключались общепринятые философские абстракции, лежащие в основе той или иной античной философской системы. Соблазн воспользоваться готовым материалом для того, чтобы выстроить архитектонику своего замысла был крайне велик.

В качестве иллюстрации приведем пример взаимообмена понятиями на стыке двух эпох. Пожалуй Тертуллиан стал первым, кто адаптировал для апологетических построений целый ряд терминов, имевших корни в латинский юриспруденции и греческой философии. В дискуссии о природе Бога с модалистами[32] Савелием и Праксием, отстаивая идею троичности (trinitas) Бога, Тертуллиан сконструировал формулу: «Одна субстанция, три личности» (una substantia, tres personae).

Термин «субстанция» (лат. substantia, греч. ousia) был одним из ключевых понятий в греческой философии и латинской юриспруденции. По всей видимости, он же был и одним из первых использованных ранними христианскими мыслителями для выражения библейских истин на языке окружающей культуры. Некоторые библейские концепции, не имели терминов, их обозначавших. К их числу относилось и учение о триедином Боге. Не будем говорить о том, сколь удачным было решение Тертуллиана о заимствовании термина «субстанция». Наша задача состоит в другом. Но прежде чем сосредоточиться на интересующем нас предмете, мы считаем важным рассмотреть этимологию слова «субстанция».

Это понятие, используемое в определенном судебно-юридическом контексте, обозначало имущество, владение или право его использования, которым обладала персона. Например, империя есть субстанция для императора. Сразу несколько персон могут разделять одну субстанцию. Так император разделял власть в империи с сыном[33]. Формула Тертуллиана, «кажущаяся столь ясной на самом деле весьма двусмысленна. Спектр значений слова «субстанция» простирается от «само сущее» или «реально существующее» до чьей-либо пищи, включая ещё и юридический смысл»[34]. Отметим, что «сущее» — это буквальный перевод греческого ousia, которое и является эквивалентом латинского substantia. Ousia, как отмечалось выше, один из ключевых терминов греческой философии. Принципиальной разницы между латинским и греческим терминами нет. Если же учесть то, что латинский богословский юридизм в дальнейшем не нашел надежного пристанища в восточном богословии, можно с уверенностью сказать, что посттертуллиановское употребление «субстанции» имело именно греческий неюридический характер, и, видимо, именно так было воспринято эллинизированными современниками Тертуллиана. В восточном богословии формула Тертуллиана о троичности Бога читается как «единое существо и три ипостаси» (mia ousia, treiV upostaseiV).

Ввиду того, что «субстанция» абсолютно инородна текстуальной почве Библии перед нами прецедент использования «чужого» (греко-римской культуры) термина с наполнением его «своим» (библейским) смысловым значением. Это значит, что уже невозможно отказаться хотя бы от теоретической возможности обратного движения, то есть, когда термин «свой», а смысл «чужой».

Следует оговориться, что мы не видим ничего порочного в слове «субстанция» и его использовании. Есть лишь факт «передвижения» терминов, а отсюда возможность смещения в понимании значений вплоть до их полного «обмена». Можно принять этот вывод если не как аксиому, то как рабочую гипотезу. В то же время, начало такого терминологического движения не могло не проявить себя определенным образом в процессе становления христианского богословия. Г. Майоров утверждает, что заимствование понятий, идей и представлений античной философии явилось значительным фактором в теологической «нетождественности взглядов христианских мыслителей»[35].

Некоторые исследователи считают, что в патристике есть примеры и такого взаимообмена терминов и смысловых значений, когда библейские понятия наполнялись содержанием, имевшим происхождение в греческой философии. Ю. Зяблицев приводит мнение французского исследователя Э. Жильсона: «важнейшей предпосылкой антропологии Св. Григория (Нисского — прим. В. Г.) является платонический взгляд на природу человеческой души»[36].

Конечно, понятие «душа» присутствует и в греческой философии и в Ветхом Завете. Эта формальная общность и усугубляет проблематичность анализа антропологических воззрений в христианском богословии. И, хотя, понятие «душа» в греческой философии получило достаточно многостороннее развитие, о тождественности с пониманием «души», по крайней мере, в Ветхом Завете не может быть и речи. Несовместимость эта обусловлена, как платоническим взглядом на предсуществование душ, не имеющем ничего общего с библейским актом творения, положившем начало всякой земной вещи и жизни, так и с природой греческой псюхэ (души) самостоятельно обладающей бессмертием. Наконец, основное противоречие обнаруживает себя в совершенном отсутствии дуалистических представлений, когда речь идет о природе человека в Ветхом Завете. «Еврею, — пишет исследователь А. Неер, — неведом дуализм: душа и плоть, слова и действия, намерения и осуществления. Человек — неделимое целое, и важно в нем все»[37]. Отсюда, человеческая природа в Ветхом Завете есть целостное начало, каждую часть которого нельзя мыслить субстанциально. В богословском словаре под редакцией A. Richardson дается, на наш взгляд, объективная оценка: «Евреи не рассматривали душу как существующую отдельно от тела»[38]. Иными словами, в Ветхом Завете невозможно обнаружить неравенство ценностей между материальным и духовным в природе человека, или субстанциальную независимость души от тела. Тогда как эллинское философское сознание, нередко будучи разделённым на порочное материальное и идеальное духовное, легко уживалось с подобной двойственностью в природе человека.

В вышеупомянутом исследовании Ю. Зяблицева: «Платонизм и богословие св. Григория Нисского», читаем: «Для Св. Григория было характерно отношение к душе как к бестелесной субстанции, обладающей своей собственной полнотой»[39]. Сравним эти слова с высказыванием Плотина: «Душа есть субстанция, происходящая от Ума»[40]. Ее субстанциальность обуславливает способность человеческой души разлучаться с телом[41], «которое самой природой установлено»[42]. А эта способность тесно связана со своего рода полнотой души как «имеющей в себе нечто божественное»[43]. И следовательно, души «совсем иной природы (чем все чувственное)»[44]. Сопоставление представлений Григория Нисского с определениями Плотина («верного истолкователя доктрины Платона») обнаруживает не только терминологическое созвучие, но и смысловое единство. При этом, диссонанс с миром Ветхого Завета самоочевиден. Душа как бестелесная субстанция порождена умозрением спекулятивной греческой философии и поэтому абсолютна чужда ветхозаветной антропологии. .

Итак, мы привели всего лишь один пример, который достаточно красноречиво свидетельствует о заведомом противоречии ветхозаветного и философского psuch. Этот пример подтверждает реальность взаимообмена терминами и смыслами, надолго оставившего глубокий след в христианском богословии первых веков.

Более подробное рассмотрение понятия «душа» и особенно, связанный с ней вопрос бессмертия нам еще предстоит. Сейчас же, следует оговориться, что мы отнюдь не пытаемся доказать вышеприведенными примерами, будто патристика целиком и полностью была порабощена античной философией. Это было бы преувеличением. Пожалуй, вернее было бы сказать, что раннехристианская богословская мысль силится найти некий баланс между содержанием античной философии и библейскими откровениями. При этом новозаветному тексту досталась сложная роль, ибо ожидалось определение его статуса.

Что есть Новый Завет для богословия первых веков? Идейный и богословский правопреемник Ветхого Завета? Быть может, Новый Завет есть реальное осуществление предчувствий и высшее выражение античной философии? Или своеобразный синтез того и другого, отработанный раннехристианскими мыслителями? Или, возможно, новозаветный текст послужил богословским неофундаментом для выражения абсолютно новых (христианских) понятий?

В следующей части исследования мы попытаемся кратко описать наиболее характерные черты в поиске ответов раннего богословия на вышеприведенные вопросы.

Б. Некоторые из наиболее характерных тенденций христианского богословия II — III вв.

В самом начале данного исследования мы оботношении первых апологетов к победоносному шествию христианства по античному миру. Так, Иустин Мученик настаивал на том, что христианству принадлежит все то хорошее, что когда-либо прозвучало в древнем мире. Подобное же мнение высказывал и Климент Александрийский. Он был вполне уверен в силе потока истины, которую не могли замутить никакие ложные влияния «всех ручейков» с «разных сторон». Такая точка зрения отнюдь не является присущей лишь ранней христианской эпохе. А. Спасский говорит: «Эллинизм в его лучших выражениях и христианство происходят из одного источника и служат одной цели — воцарения Логоса в мире. Вся прошлая культура человечества была примирена с христианской религией и неразрывно связана с ней»[45]. Если допустить, что у мыслителей античного христианства уже сформировались критерии правильности «правильного» и истинности «хорошего», произнесенного античным миром в дохристианскую эру, то каким образом происходило это формирование? Из чего слагалось основание для христианского богословия периода становления? Ниже мы попытаемся проследить хотя бы некоторые наиболее характерные тенденции в зарождающимся раннехристианском богословии II — III веков?

«Можно смело говорить о том, — пишет архимандрит Киприан в своей докторской диссертации «Антропология св. Григория Паламы», — что в произведениях разбираемого периода (II — III в. — прим. В. Г.) определенно намечается основная линия всего восточного учения о Боге, мире и человеке»[46]. Именно поэтому необходимо обратить особое внимание на пути поисков некоторыми богословами оснований для богословствования того времени.

Необходимо отметить, что новозаветный текст во всей своей полноте зачастую был недоступен, в том числе и для тех, чьи имена представляют собой вехи в истории христианской мысли. Возможно, таким дефицитом и объясняется отсутствие у Иустина каких бы то ни было ссылок на пролог Евангелия от Иоанна, когда он рассуждает о Логосе. Иустин ссылается на Писания и предания «обычно по памяти, а отсюда частые неточности… Иустин не знает еврейского языка и поэтому с легкостью повторяет грубые ошибки и интерполяции из Септуагинты»[47]. «Он понятия не имеет о грамматической или исторической интерпретации»[48]. Трижды в «Увещевательном обращении к грекам» (Hor. ad. 16)[49] Иустин использовал предсказания древнегреческой полумифической прорицательницы Сивиллы как достойные доверия вещания. К апокрифическим Деяниям Понтия Пилата он обращается как к важному авторитету (Apol. I.35). Schaff как бы оправдывая Иустина, замечает: «Тем не менее нам следует помнить, что он доверчив, легковерен, неаккуратен и некритичен ничуть не больше, чем другие его современники и большинство отцов»[50].

Иустин хорошо знал греческую философию и не скрывал своих симпатий к ней, что ясно обнаруживается в следующих словах. «…Без философии и правильного разума благоразумие недоступно ни одному из людей, поэтому каждому человеку необходимо философствовать и почитать это величайшим и достойным высшей похвалы делом» (Dial. 3). Там же, в Диалоге, изумленный иудей Трифон спрашивает христианина Иустина: «Может ли философия сделать человека счастливым?» На что Иустин отвечает: «Бесспорно, и только она». «Что есть счастье и что есть философия?» — не унимается Трифон. Иустин провозглашает: «Философия — есть знание того, что реально существует, и ясное восприятие истины, а счастье есть награда за такое знание и мудрость».

Schaff полагает, что «Иустин не был оригинальным философом, но философствующим эклектиком с преобладанием любви к Платону, которого цитирует чаще других классических авторов»[51]. Рассматривая философию, как и все язычество, «преуготовительной» ступенью к принятию христианства, а само христианство истинной философией (Dial. 8), он не разделял страхов и опасений по поводу якобы неизбежного вреда греческой философии. Ведь Логос, как полагает Иустин, действует и в язычестве, и в иудействе, и в христианстве. При этом превосходство Евангелия неоспоримо. По Иустину «Логос разбросал семена истины перед своей инкарнацией не только среди иудеев, но также среди греков и варваров, особенно среди философов и поэтов, которые были пророками язычников»[52].

Однако, прежние увлечения Иустина платонизмом и стоицизмом, не могли не отозваться в его богословии[53]. Например, в его учении о Логосе, последний является Посредником, подчеркнуто рожденном до сотворения мира для осуществления связи между Богом и человеком. Пересказывая Иустина А. Спасский пишет: «Как начало всех творений, Бог родил из Себя Логоса, как некоторую разумную силу. Это космологическое понятие о Боге апологеты перенесли из области философии в богословие»[54]. В таком подходе обнаруживается явный субординационизм, (который впрочем присутствует почти у всех апологетов)[55], а также едва различимые суждения, близкие по сути к арианской ереси. Быть может, при более сдержанном отношении к греческой философии, имея Евангелие от Иоанна своей единственной опорой, Иустин не обнаружил бы недопонимание в важнейшем христологическом вопросе?

В апологетических работах Минуция Феликса, также как и у Арнобия, вообще отсутствуют цитаты как из Ветхого, так и из Нового Завета. Это не значит, что они не знали Писаний, или не ссылались на них. Это говорит лишь о склонности отдельных апологетов строить доказательства, не прибегая к букве Писаний. Часто основанием в дискуссии служили разум, логика, аллегория, житейский пример, психологический или жизненный опыт, ссылка на античных авторов, уличение во лжи своих оппонентов и т. д. Безусловно, такой набор доводов легко воспринимался читателем или слушателем из язычников. Однако это могло иметь и обратное влияние на апологетов и богословов: исподволь культивировалась способность обходиться без письменного материала библейских Писаний.

В выгодном отличии от других у Климента Александрийского мы находим большое количество библейских цитат (более тысячи из Ветхого Завета и немногим менее двух тысяч из Нового). Но это еще не говорит о его предпочтениях в доказательной аргументации. Ведь «Климент для установления христианской доктрины с одинаковой готовностью цитирует Исаию и Гомера»[56]. Л. Карсавин замечает по этому поводу, что для Климента, подобно тому «…как иудеи «праведны по закону», так и греки «праведны по философии»»[57].

Наиболее известным трудом Климента являются «Строматы». Значительную часть он посвящает оправданию «подлинной философии». Сам Климент пишет: «В Строматах я покажу… что философия в некотором смысле есть работа божественного Провидения» (Str. I.1).

Философия представляется ему «божественным даром греков» (Str. I.2). Философия способствует благочестию и является подготовительным наставлением (Str. I.5). Своему мнению о том, что в философии открывается значительная часть истины, Климент находит поддержку у апостола Павла. Он цитирует афинскую проповедь Павла, как подтверждение тому, что и апостол «одобрял то, что было сказано греками хорошо» (Str. I.19).

Между тем Климент допускает немалые вольности в ссылках на библейские тексты. Например, «Строматах» он пишет: «Ибо сказано, нога твоя не споткнется, если опираешься на то, что благо, принадлежит то грекам или нам и провидению» (Str. I.5). Такое «цитирование» Писаний в лучшем случае связано с Притч. 3:23: «Тогда безопасно пойдешь по пути твоему, и нога твоя не споткнется». Будь это перифраз или своего рода «фантазия на тему», допущенные Климентом, очевидно, что такое отношение к библейскому тексту или методу авторитетно аргументировать не могли не приводить к ошибкам в толкованиях.

Здесь также уместно упомянуть о том, что Климент усвоил целый ряд идей Филона Александрийского. Больше того, именно «миросозерцание Филона определило учение Климента Александрийского о буквальном и аллегорическом смысле Священного Писания, о правилах герменевтики, о творении мира, о человеке и его природе, о рае и грехопадении»[58]. Филон же, напомним, не просто иудейский толкователь, а эллинизированный и эллинизирующий. Это о нем сложилась в древности поговорка «или Платон филонствует, или Филон платонствует». Такая внутренняя связь с Филоном в определенной степени, и способствовала выравниванию значимости библейской и философской предпосылок в апологетических работах Климента.

Вышеперечисленные имена, пожалуй, за исключением крайне разочарованного язычеством Арнобия, относятся к умеренному крылу богословов, то есть терпимо относившихся к эллинизму. К таковым можно было бы присоединить Афинагора, Оригена, Лактанция. Они были захвачены идеей всеобщности и всеприсутствия Божьих откровений, так ярко и наиболее полно, как им казалось, прозвучавших в Евангелии.

Нельзя не упомянуть и о том, что среди апологетов II и III веков обнаруживается не только дружелюбное, (хотя и с некоторым превосходством) отношение к античным мудрецам и их учению. История не умолчала и о яростных ненавистниках эллинской мудрости, да и всего эллинского вообще. Их немного, и наиболее яркими представителями являются Татиан и Феофил. Более умеренный тип негативного отношения демонстрирует Тертуллиан. Отчасти такое отношение проявилось и у Арнобия.

Татиан в своем труде «Против греков» не скупится на гневные слова и совершенно уверен, что все, чем хвалятся греки не может не вызывать отвращение потому, что все оно краденое. Сирийский апологет считает также, что греки украли у других народов все: и алфавит, и геометрию, и историю, и астрономию. Философию же украли у иудеев, и при этом, настолько исказили ее, что она перестала быть истинной. (Ad. 7. 35).

Пожалуй в этой интонации слышны филоновские нотки. Ведь Моисей древнее Гомера, и следовательно греки издревле были всего лишь учениками иудеев. Но Татиан настаивает не столько на знакомстве, сколько на прямом воровстве. Поэтому греческая философия не внушает Татиану никакого доверия и тем более почтения. Заметим, что Татиана раздражают не столько теологические расхождения философии и христианства, сколько горделивая претензия греков на исключительное обладание всей мудростью (Ad. 26). Своеобразно характеризует труды Татиана М. Э. Поснов, а именно: «…через свою саркастичность он мог более раздражать язычников, чем убеждать»[59]. Парадокс Татиана состоит в том, что хотя он «считает греческую мудрость «бабьими сказками» и «ребячьими бреднями», а » болтливых на язык и глупых умом» философов «бесплодными виноградными лозами» и «крикливой стаей ласточек»«[60], все же «сам Татиан… дофилософствовался до ереси»[61]. В его личности весьма ярко выразилась проблематичность, суть которой дает о себе знать в неудачных попытках «юных» христиан «выяснять отношения» со «старой» и крепкой философией.

Самые знаменитые высказывания по отношению к греческой философии принадлежат, пожалуй, Тертуллиану. Шквал его крылатых сентенций резко отрицающих сам дух «философичности» заслуживают специального рассмотрения. Однако и ему не удалось избежать влияния языческой мудрости. Как пишет исследователь А. Столяров, Тертулиан «демонстративно изгнав философию через «парадную дверь», не мог не впустить ее с «черного входа»»[62].

Христианская апологетика указанного периода не находилась в состоянии внутреннего согласия. В суждениях она не лишена очевидных расхождений; не удалось избежать и ошибок, как философского, так и богословского плана. Отчасти это можно объяснить отсутствием строгого общего знаменателя в богословском развитии, который мог бы обеспечить разграничение между религиозно-философским наследием язычества и собственно христианским мировоззрением.

Существовал еще ряд причин, обусловивших противоречивость во взглядах апологетов. Практически все они были обращенными из язычников. Среда их воспитания и образования — греко-рисмкая культура. К этому прибавим национальный и географический факторы, индивидуальность отдельного богослова, который не всегда осознавал воздействие культуры на свое богословие, неоднородность положения и взглядов до обращения в христианство. Контраст между провинциалом Татианом и по столичному выученным Климентом — красноречивый тому пример. Если Климент звучит утонченно во всем, о чем он пишет, то Татиан порою просто груб. Понятие канона новозаветных текстов общепринятого для всех не существовало. Да и сами новозаветные тексты, как отмечалось выше, часто или не были полностью доступны, или не были желанны. Догматический свод еще только предстояло определить в будущем. Бурный период смут и гонений по всей империи не отпускал времени для неторопливых теоретических исследований.

Отношение ранних христиан к Ветхому Завету важный пункт в истории богословского становления. Функциональное положение Ветхого Завета в раннем богословии нельзя считать устойчивым. Усилиями, главным образом, Филона Александрийского Ветхий Завет был породнен с эллинистической философской традицией. «Филон… первый соединивший в своем миросозерцании ветхозаветное вероучение с эллинской философией, действовал здесь (в Александрии — прим. В.Г.) и подготовил почву для развивавшегося здесь христианского богословия»[63]. Б¢ольшая часть ойкумены оказалась пропитанной именно филоновским отношением к Ветхозаветному тексту[64]. Однако помимо чисто интеллектуальных коллизий нашлись и куда более прозаические причины смещения акцентов в восприятиии Ветхого Завета. Среди них усугубившееся отчуждение христиан и иудеев, достигшее значительного напряжения в период II—IV веков.

«Во втором столетии появился большой блок антииудейской литературы (христианских авторов — прим. В. Г.), осуждавшей иудеев как в социальном отношении, так и с богословской точки зрения»[65]. С особой силой против иудеев пишут Варнава, Иустин, Мелитон, Тертуллиан, Ориген. Так например, перу Иустина принадлежат две книги, озаглавленные «Против иудеев». Главные обвинения христианских писателей состоят в том, что иудеи упорно не слушались Бога, побивали пророков, распяли Христа, изгнали христиан из синагог и презирают их.

Иустин настаивает на том, что иудеи «хуже, чем язычники, потому что согрешили против большего знания. И они же хуже всех еретиков, потому что искажают христианские истины»[66]. В такой ситуации становится понятным желание многих христиан демонстративно утвердить и провозгласить как можно больше отличительных черт христианства от иудействующего христианства с иудаизмом. И сделать это не только в повседневном образе жизни, в устройстве общины, в форме и характере богослужений, но и в богословских представлениях.

В сохранившемся фрагменте «проповеди Петра» (Kerygma Petrou), относящемуся ко второй половине IV века, сообщается о том, что иудейская поклонение Богу так же, как поклонение греков должно быть отвергнуто в виду своей нелепости. «То, что имеет отношение к грекам и иудеям устарело. Но мы, христиане, являемся третьей расой и поклоняемся Ему по-новому».

Ориген в своем труде «Против Цельсия» сформулировал приговор Божьего наказания иудейской нации. Глубокий разлад между иудеями и христианами проявился даже в изменении некоторых аспектов интерпретации христианскими богословами ветхозаветной истории. История Израиля трактовалась в уничижительном духе, с целью принизить ее значимость. Таким образом, «социальное напряжение, существовавшее между иудеями и христианами, так же как и римская антииудейская политика во многом обусловили негативное отношение христиан к важнейшим ветхозаветным установлениям…»[67].

Огречиванию буквы и духа Ветхого Завета способствовало не только естественное эллинистическое окружение, но и усилия эллинизированных иудеев (особенно александрийской диаспоры, где иудеи старались представить свою религию таким образом, чтобы она стала приемлемой для их соседей). Как следствие Ветхий Завет постепенно утрачивал статус Писаний, изложенных в сугубо семитских категориях мышления[68]. Античное христианство не испытывало нужды в контексте иудейской культуры и специфическом образе мысли для своего богословствования. Контекст же самой Библии казался тесным. На месте иудейской традиции толкования Писания стремительно разрастался мощный пласт христианской традиции, а контекст ближневосточной культуры в богословских подходах быстро сменился на греко-римский.

Угол зрения по отношению к толкованию Ветхого Завета претерпевал значительные изменения, что нашло своё выражение в различиях истолкования Писания христианскими школами (главнейшие из которых Александрийская и Антиохийская). Понимание Ветхого Завета в целом и его отдельных категорий подвергалось ревизии в зависимости от аллегорических веяний в экзегетике. Некогда александрийские филологи предприняли «…первые попытки аллегорического истолкования античной мифологии, «священных писаний» греков»[69]. Теперь же христианские богословы александрийской школы, вооруженные эллинской филологией совершают нечто подобное с текстом Ветхого Завета. Похожая участь постигла и тексты Нового Завета. Побудительным мотивом явилось желание «перевести христианство на язык философии»[70]. Желание это возникло в зависимости от диктата культурной среды и личных симпатий «переводчиков». Аллегорическое толкование закономерно обеспечивало конвергенцию библейских смыслов с философскими аксиомами.

Антиохийская школа развивала иные традиции толкования Священного Писания, в основе которого была положена аристотелевская рассудочность. В доктрине о Боге такой подход обернулся драматическими издержками. Именно в лице представителей антиохийской школы нашла себе поддержку арианская ересь, родившаяся в Александрии. Идея триединого Бога не вписалась в жесткие рамки дискурсивного мышления. А историко-грамматический метод толкования, в антиохийском исполнении, не оказался спасительным на момент христологических споров, известных лет III — IV веков.

Пытаясь дать наиболее общую предварительную оценку взаимодействию античных языческих и христианских представлений, мы можем сказать следующее. Будь то греки, «укравшие» мудрость у евреев, или христиане, «позаимствовавшие» мудрость у эллинов, «преуготовивших» рождение христианства, очевидным является более чем глубокое взаимопроникновение таких разных двух миров. Даже при поверхностном историческом экскурсе обнаруживается прочное сращивание форм и содержаний библейских понятий с эллинистическими категориями. «Благодаря трудам апологетов и преемников, их богословская наука находилась в обладании уже всей эллинской философской мысли; идеи сроднились между собой, перестали разделяться непроходимой гранью»[71].

Невод, заброшенный ранними христианскими мыслителями, в море гения греческой философии, вынес на берега истории богословия множество разной «рыбы». Перебрать её стало делом всей истории богословия вплоть до наших дней. А. Спасский пишет о богословском творчестве II — III веков: «Церковный учитель того времени должен был богословствовать на свой страх и риск, полагаясь на свое личное убеждение и чувство уверенности. Таким образом, самые условия, при которых зарождалась богословская мысль христианства, открывали широкую дверь субъективизму в систематизации учения церкви…»[72]

И все же, несмотря на противоречивость и нестройность наследия апологетов (или ранних отцов церкви доникейского периода), в нем произошла закладка и утверждение стойких образцов богословской мысли, определивших на века, пути богословского творчества. В качестве примера упомянем и поныне столь распространенный и любимый в христианстве образ доказательства истинности на основе древности, то есть, у кого древнее, у того и вернее. Этот традиционный подход, напрямую восходит к Татиану и его учителю Иустину[73], который, в свою очередь, видимо, позаимствовал такого рода аргументацию все у того же Филона[74]. А Филон, в этом отношении, просто наиболее точный выразитель общечеловеческого болезненного пристрастия к возрастной амбициозности[75].

Итак, для осмысления и оценивания философского наследия потребовались столетия. Однако любовь, у большей части зачинателей христианского богословия к вероятным истинам, рассеянным в эллинистической философии, состоялась не дожидаясь похвалы или осуждения потомков. «Историческое христианство опиралось на философию; его лучшие умы старались проследить учение Христа в блестящем прошлом Греции»[76]. Отказаться от «блестящего прошлого» казалось почти невозможным. А между тем, библейские истины-смыслы требовали и ожидали своего адекватного изъяснения. Становлению собственно библейского богословия суждено было стать метафизическим принципом развития богомыслия…