11. Евангелие от Иоанна

Мы начнем с ярких стилистических особенностей Ин. Затем, как и в предыдущих главах, мы последовательно рассмотрим четвертое Евангелие в той форме, в какой оно до нас дошло, и поговорим о происхождении этого Евангелия. Этим теориям посвящены подразделы «Ин как подлинное Евангелие?», «Сравнение с синоптическими Евангелиями», «Единство и последовательность Ин», «Авторство и любимый ученик», «Влияния на Иоаннову мысль», «История Иоанновой общины». В конце главы помещены разделы «Для размышления» и «Библиография».

Базовые сведения

Датировка: 80–110 годы. Те, кто считают, что Ин было отредактировано после написания его основным автором, часто относят основную часть к 90–м годам, а добавления редактора — к 100–110 годам, то есть примерно ко времени написания 3 Ин.

Авторство согласно традиционной (II век) атрибуции: Иоанн, сын Зеведеев, один из Двенадцати.

Автор, выявляемый из содержания: Относил себя к традиции любимого ученика. Если был редактор, он тоже мог принадлежать к этой традиции. Возможно, существовала Иоаннова школа пишущих учеников.

Место написания: Согласно традиции и вполне вероятно — район Эфеса, хотя некоторые склоняются к Сирии.

Единство: Некоторые постулируют комбинацию источников (источник «знамений»; сборник речей, рассказ о страстях), другие — наличие нескольких редакций. В любом случае основная часть Ин была, по–видимому, написана одним автором, а позднейшие добавления внес редактор (глава 21; возможно, 1:1–18); однако нет текста Ин, в котором не было бы этих «вставок».

Целостность: Рассказ о женщине, уличенной в прелюбодеянии (7:53–8:11) — вставка, отсутствующая во многих рукописях. См. ниже, раздел (1).

Композиция:

1:1–18: Пролог. Вступление к земной жизни воплощенного Слова.

1:19–12:50: Часть 1. Книга Знамений . Слово открывает себя миру и «своим», но они не принимают его.

1. Первые дни откровения Иисуса ученикам под разными титулами (1:19–2:11).

2. От первого до второго чуда в Кане; тема замещения и различных реакций на Иисуса (главы 2–4): превращение воды в вино, очищение Храма, Никодим, самаритянка у колодца, исцеление сына царедворца.

3. Ветхозаветные праздники и их замещение; темы жизни и света (главы 5–10):

Суббота: Иисус — новый Моисей — замещает предписание о покое в субботу (5:147);

Пасха: Хлеб жизни (мудрость откровения и евхаристия) заменяет манну (6:1–71);

Кущи: Источник живой воды и Свет мира заменяет церемонии воды и света (главы 7:1–10:21);

Обновление Храма: Иисус освящается вместо алтаря Храма (10:22–42)

4. Воскрешение Лазаря и последующие события (главы 11–12): Лазарь воскрешен к жизни, Иисус осужден на смерть синедрионом, сестра Лазаря Мария возливает на Иисуса масло перед погребением, вход в Иерусалим, конец общественного служения и наступление часа, о котором свидетельствует приход язычников.

13:1–20:31: Часть 2. Книга Славы. Принимающим Его Слово показывает свою славу, возвращаясь к Отцу через смерть, воскресение и вознесение. Слово полностью прославлено и передает Дух жизни.

1. Последняя вечеря и последняя речь (главы 13–17).

а) Последняя вечеря (глава 13): трапеза, омовение ног, предательство Иуды, вступление к беседе (заповедь любви, предсказание отречений Петра);

б) Последняя речь Иисуса (главы 14–17):

Раздел первый (глава 14): уход Иисуса, божественное пребывание, Параклет.

Раздел второй (главы 15–16): виноградная лоза и ветви, ненависть мира, свидетельство Параклета, повторение тем раздела первого.

Раздел третий (глава 17): «Священническая молитва».

2. Страсти и смерть Иисуса (главы 18–19): арест, допрос у Анны и отречения Петра, суд Пилата, распятие, смерть и погребение.

3. Воскресение (20:1–29): четыре сцены в Иерусалиме (две — у гробницы, две — в комнате);

Заключение Евангелия (20:30–31). Изложение цели написания.

21:1–25: Эпилог. Явления воскресшего Иисуса в Галилее; второе заключение.

Стилистические особенности ^[593]

Ин — Евангелие, в котором стиль и богословие неразрывно связаны, как мы увидим далее.

1. Поэтический формат. В нескольких разделах Ин многие исследователи находят формальный поэтический стиль, даже разделение на строфы — например, в Прологе и, возможно, в Ин 17. Но предмет, который мы здесь обсуждаем, гораздо шире — это уникальный торжественный стиль Ин, который многие называют полупоэтическим. Характерной чертой этой поэзии служит не параллелизм строк (как в ВЗ) и не рифма, а ритм, то есть строки примерно равной длины, каждая из которых составляет предложение. Вне зависимости от того, считаем ли мы необходимым печатать текст в поэтическом формате^[594], очевидным остается тот факт, что в Ин Иисус говорит более торжественно, чем в синоптических Евангелиях. Одно из объяснений этой особенности основано на ВЗ, где божественной речи (речи Бога через пророков или речи персонифицированной Премудрости Божьей) сообщаются поэтические черты для выделения ее на фоне более прозаической человеческой речи. Иоаннов Иисус — от Бога, следовательно, Его словам подходит торжественный и сакральный тон.

2. Непонимание ^[595]. Хотя Иисус явился с неба и говорит об «истинном» и «реальном» (то есть о небесной реальности), Слово, ставшее плотью, вынуждено использовать земной язык для проповеди. Для преодоления этого противоречия при описании Себя или передаче вести Иисус часто пользуется образным языком или метафорами^[596]. В последующем диалоге вопрошатель выражает недопонимание образа или метафоры, воспринимая только буквальный смысл. Это непонимание, связанное с Иоанновым богословием воплощения, превратилось в литературный прием (см. Ин 2:19–21; 3:3–4; 4:10–11; 6:26–27; 8:33–35; 11:11–13).

3. Двойные смыслы ^[597]. Двойной смысл часто встречается в словах Иисуса: иногда он способствует непониманию, иногда показывает многогранность откровения.

• Обыгрывается разное значение (греческих или еврейских) слов. Иногда собеседник Иисуса имеет в виду одно значение, а Иисус — другое. [Разные понятия в 3:3–8 (см. сноску 20)]; «вознесенный» в 3:14; 8:28; 12:34 (распятие и возвращение к Богу); «вода живая» в 4:10 («проточная» и «дающая жизнь»); «умереть за» в 11:50–52 («вместо» и «ради»).

• Автор Ин часто дает несколько уровней смысла в одном и том же рассказе или в одной и той же метафоре. Это вполне объяснимо, если вспомнить об обстоятельствах, при которых было написано Евангелие, и о том, что оно включает несколько временных уровней^[598]. Существует смысл, соответствующий историческому контексту общественного служения Иисуса, но может быть и второй смысл, отражающий ситуацию христианской общины. Например, предсказанное Иисусом в 2:19–22 разрушение и восстановление Храма перетолковано и отнесено к распятию и воскресению тела Иисуса. Слова о Хлебе жизни, по–видимому, относятся к божественному откровению и мудрости в 6:35–51, а в 6:51b-58 — к евхаристии. Образу Агнца Божьего (1:29, 36) можно приписать целых три смысла: апокалиптического агнца, пасхального ягненка и страдающего раба, идущего на заклание как агнец.

• Дублетные речи. Иногда создается впечатление, что в той или иной речи Иисуса говорится, по сути, то же самое, что в речи, уже произнесенной ранее (вплоть до совпадения стихов). Ниже мы обсудим возможные причины такой ситуации (см. раздел «Единство»). Редактор, который обрабатывал Ин после того, как евангелист закончил основную часть работы, нашел в традиции другие варианты речей, частично повторяющие те, что были включены евангелистом, и добавил их в соответствующие места, чтобы они не были утеряны. (Ср. 3:31–36 и 3:7–18; 5:26–30 и 5:19–25; 10:9 и 10:7–8; 10:14 и 10:11;16:4b-33 и глава 14.) Временами в дублирующих материалах чувствуется другой тон.

4. Ирония ^[599]. Своеобразную комбинацию двойного смысла и непонимания можно встретить, когда противники Иисуса отпускают в Его адрес уничижительные, ехидные, скептические или неадекватные по смыслу замечания. Парадоксальным образом, эти высказывания часто оправдываются в том смысле, какой не предполагали их авторы (3:2; 4:12; 6:42; 7:35; 9:4041; 11:50).

5. Inclusio и переходы. Продуманность композиции Ин явствует из некоторых приемов. Inclusio — это соответствие деталей в начале и конце раздела. Иногда это может происходить в крупных блоках текста: 1:1 и 20:28; 1:28 и 10:40. Иногда в небольших: 1:19 и 1:28; 2:11 и 4:54; 9:2–3 и 9:41; 11:4 и 11:40.

Для связки разделов евангелист любит использовать «поворотную» идею или отрывок, где завершается предыдущая тема и вводится новая. Например, чудо в Кане завершает рассказ о призвании учеников в главе 1 (здесь исполняется обещанное в 1:50) и начинает следующую часть — 2:1–4:54 (от первого чуда в Кане до второго). Вторым чудом в Кане этот раздел оканчивается, но указание на власть Иисуса даровать жизнь (4:50) служит подготовкой к следующей части (5:1–10:42), где власть Иисуса над жизнью будет испытана.

6. Вставные эпизоды и примечания ^[600]. Часто Иоанн вставляет примечания, в которых объясняет значение семитских понятий, названий или имен (например, «Мессия», «Кифа», «Силоам», «Фома» в 1:41,42; 9:7; 11:16), поясняет реалии и географический отсылки (например, 2:9; 3:24; 4:8; 6:71; 9:14, 22–23; 11:5,13) и излагает богословские взгляды (например, пояснение с более поздней точки зрения в 2:21–22; 7:39; 11:51–52; 12:16, 33 и защита божественности Иисуса в 6:6, 64). Кое‑что здесь может отражать ситуацию, при которой традиция, передававшаяся сначала в одном контексте (палестинском или иудейском), теперь провозглашается в другом (диаспора или язычники).

Общий анализ

Имеет смысл обратить пристальное внимание на детали, кратко описанные в начале главы, ибо, как показано выше, композиция Ин тщательно продуманна для иллюстрации выбранных евангелистом тем^[601].

Пролог (1:1–18)

Пролог^[602], служащий вступлением к Евангелию, — это гимн, в котором сформулировано Иоанново понимание Христа. Божественное существо [Слово Божье (1:1,14), которое также свет (1:5,9) и единственный Сын Божий (1:14, 18)] приходит в мир и становится плотью. И хотя Он отвергнут «своими», Он дает власть тем, кто принимает Его, стать детьми Божьими, чтобы они были причастны к божественной полноте — этот дар отражает терпеливую любовь Бога^[603] и превосходит дар любви, выразившийся в даровании Закона через Моисея. Это поэтическое описание схождения Слова в мир и грядущего возвращения Сына к Отцу (1:18) основано на ветхозаветном образе персонифицированной Премудрости (особенно Сир 24 и Прем 9), в начале бывшей с Богом при сотворении мира, а потом поселившейся среди людей, когда Закон был явлен Моисею. В соответствии с традицией, согласно которой служение Иоанна Крестителя было связано с началом служения Иисуса, Пролог дважды прерывается: для того, чтобы упомянуть Иоанна до прихода света в мир (1:6–8), и для того, чтобы рассказать о свидетельстве Иоанна Крестителя об Иисусе уже после того, как Слово стало плотью (1:15). Это свидетельство будет еще упоминаться в следующей далее Части первой.

Часть 1. Книга Знамений (1:19–12:50)

В этой части Евангелия показано, как Иисус приводит людей к вере в Него, в то же время вызывая враждебность у многих «иудеев». В конце части (12:39–40) Иоанн цитирует Ис 6:10, где сказано, что Бог ослепил их глаза и ожесточил сердца, чтобы они не видели. Так эта «Книга» иллюстрирует тему из Пролога (Ин 1:11): «К своим пришел, и свои Его не приняли» (КП).

1. Первые дни откровения Иисуса ученикам под разными титулами (1:19–2:11). На примере нескольких отдельных дней (1:29, 35, 43; 2:1)^[604] Ин показывает постепенное признание того, кто есть Иисус. В первый день (1:19 28) Иоанн Креститель объясняет собственную роль, отвергая хвалу в свой адрес и предсказывая приход Того, кого он будет недостоин. На следующий день (1:29–34) Иоанн Креститель объясняет роль Иисуса. Как подобает «посланному от Бога» (1:6), Иоанн проницательно узнает в Иисусе существовавшего прежде Агнца Божьего и избранного Богом (или Сына Божьего — спорное прочтение, 1:34). На другой день (1:35–42) за Иисусом следует Андрей и еще один ученик Иоанна (тот, который в части второй станет любимым учеником?). Андрей называет Иисуса Учителем и Мессией. Симон (брат Андрея) приведен к Иисусу, дающему ему имя «Кифа» (то есть, «камень» = Петр, ср. Мк 3:16; Мф 16:18). На следующий день (Ин 1:43–51) он (Андрей, Петр или Иисус?) находит Филиппа, который, в свою очередь, находит Нафанаила; Иисуса определяют как Того, Кто описан в Законе Моисеевом и у пророков, как Сына Божьего и Царя Израилева. Но Иисус обещает, что они увидят гораздо больше, и называет себя Сыном Человеческим, на которого ангелы Божьи восходят и нисходят. Это «гораздо большее», по–видимому, начнется в Кане на третий день (2:1–11), когда Иисус превратит воду в вино, и Его ученики уверуют в Него.

В этом первом разделе заметны некоторые Иоанновы богословские эмфазы. Повествование окрашено судебной атмосферой: например, «иудеи»^[605] расспрашивают Иоанна, который свидетельствует и не отрекается. — указание на то, что какая‑то часть Иоанновой традиции оформилась в судебном контексте, возможно, в контексте синагогального суда, где христиан допрашивали по поводу их веры в Иисуса. Что касается христологии, евангелист вряд ли случайно помещает в эти первые дни исповедание Иисуса под многими традиционными титулами, которые мы находим в разных местах синоптиков, и чаще всего — в более поздний период служения Иисуса (см. Мф 16:16). Фактически создается впечатление, что евангелист хочет изобразить известную по другим Евангелиям христологическую традицию как элементарную, а затем начать свое Евангелие с того, чем другие заканчиваются. В других Евангелиях видение Сына Человеческого, сопровождаемого ангелами, будет только в конце времен, а для Иоанна это происходит во время земного служения Иисуса, поскольку Сын Человеческий уже пришел с неба^[606]. В этом разделе также описывается ученичество. В 1:38 Иисус спрашивает: «Что вы ищете?» (КП), а далее следует 1:39: «Пойдите и увидите». Однако первые последователи становятся верующими только после того, как они остаются с Иисусом. Затем ученики последовательно возвещают об Иисусе другим, и их христологическое восприятие углубляется с каждым шагом, что иллюстрируется все более «высокими» титулами, которые даются Иисусу.

2. От первого до второго чуда в Кане (главы 2–4). Сцена в Кане — «начало знамениям»^[607] (2:11). Она, подобно двери, одновременно закрывает первоначальное откровение и открывает следующий крупный подраздел, заканчивающийся в 4:54. (В 4:54 об исцелении сына царедворца, о котором объявлено в Кане, говорится, что «это уже во второй раз сотворил знамение Иисус, придя из Иудеи в Галилею» (КП).) Тема замены проходит через все действия и слова Иисуса в трех главах, тем самым выделяя эти главы.

Первое чудо в Кане (2:1–11), которое Ин называет знамением, состоит в том, что Иисус заменяет воду, предназначенную для иудейских омовений (в каменных сосудах, вмещающих более 450 литров), вином. Вино прекрасно, и распорядитель удивляется, зачем лучшее вино оставили на самый конец. Это символизирует откровение и мудрость, которую Иисус принес от Бога [Притч 9:4–5; Сир 24:20(21)], и исполняет ветхозаветное обетование об избытке вина во дни Мессии (Ам 9:13–14; Быт 49:10–11). Здесь вплетается мотив матери Иисуса, чья семейная просьба от имени новобрачных («вина нет у них») поначалу отвернута Иисусом на том основании, что еще не пришел Его час^[608]. Однако настойчивость Матери, которая сочетается с доверием к Его воле («что скажет Он вам, то сделайте»), заставляет Его выполнить ее просьбу, как при втором знамении в Кане царедворец добивается выполнения своей просьбы после данного ему отказа (Ин 4:47–50; ср. Мк 7:26–29). Мать Иисуса снова появится у подножья креста (Ин 19:25–27), и здесь ее участие в ученичестве станет полным, поскольку она будет названа матерью любимого ученика. Между тем, в переходном стихе (2:12) говорится, что мать и «братья Иисуса» последовали за Ним в Капернаум, но не сказано, что они пошли с Ним, когда Иисус начал свое общественное служение, направившись в Иерусалим.

В следующем разделе (2:13–22), где рассказывается о происходившем в Иерусалиме перед Пасхой^[609], говорится об отношении Иисуса к Храму. У этого раздела Ин есть синоптические параллели: изгнание торговцев из Храма (Мк 11:15–19, 27–28 и пар.), произошедшее незадолго до казни Иисуса, и свидетели в синедрионе в ночь перед распятием, ложно показавшие, что Иисус обещал разрушить Храм (Мк 14:58; Мф 26:61, ср. Деян 6:14). В Ин эти сцены соединены и помещены в начало служения Иисуса, слова о Храме произносятся Иисусом (сформулированы они, однако, не как «Я разрушу», а как «разрушьте храм сей»), а заменой Храму будет не другой храм, а тот же самый, который будет восстановлен. Оставим в стороне неразрешимый вопрос о том, какая из этих традиций более достоверна с исторической точки зрения, а отметим две специфические Иоанновы эмфазы. С самого начала показывая враждебность «иудеев», Ин иллюстрирует полную несовместимость между Иисусом и «своими», которые не приняли Его (см. Ин 1:1). Также в интерпретации Ин Храм — это тело Иисуса, «разрушенное» «иудеями», но снова воздвигнутое Иисусом^[610]. Таким образом, Иерусалимский храм, превращенный в рынок, заменяется телом Иисуса как святым местом. Согласно 2:23–25, многие в Иерусалиме поверили в Иисуса из‑за совершаемых им знамений, но Он не доверял их вере, потому что она остановилась на чудесном аспекте знамений, не восприняв того, что было ознаменовано. Это промежуточное замечание представляет нам одного из потенциальных верующих в Иисуса, который появится в следующем подразделе.

Сцена с Никодимом (3:1–21) — первый из важных Иоанновых диалогов. Этот фарисей, член синедриона, приходит к Иисусу «ночью» (ибо еще не принадлежит к свету) и говорит, что Иисус — «учитель, пришедший от Бога». Под этим Никодим подразумевает «воздвигнутый Богом», хотя Иисус в буквальном смысле пришел от Бога. Никодим — типичный выразитель маловерия^[611], как становится ясно, когда Иисус объясняет, что только рождение свыше, то есть рождение от воды и Духа, позволяет войти в Царство Божье^[612]. Иоаннов Иисус имеет в виду жизнь Божию, получаемую через рождение человека от Бога («свыше»), что происходит при крещении водой и получении Духа Божьего. Никодим же думает о естественном рождении от матери–иудейки, которое делает человека членом избранного народа, считающегося в ВЗ сыном Божьим (Исх 4:22; Втор 32:6; Ос 11:1). Это отрицается Иисусом в Ин 3:6: от плоти может родиться только плоть. То есть Иисус в Ин радикально изменяет смысл понятия «дети Божьи» и оспаривает какой‑либо привилегированный статус, вытекающий из естественного рождения. Характерная ирония Ин видна в 3:9–11: Никодиму, который пришел со словами «мы знаем», но не понимает, противопоставляется Иисус, говорящий от имени тех, кто действительно верит: «Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели». Уверенность Иисуса в необходимости родиться свыше происходит из того, что Он сам родился свыше. Диалог превращается в монолог, когда Никодим скрывается во тьме, из которой явился (он еще появится с сомнением, как тайный последователь, в 7:50–52 и, наконец, открыто в 19:39–42). В 3:15–21 Иисус первый раз провозглашает основное положение Иоаннова богословия спасительного воплощения: Он — Сын Божий, который пришел в мир и принес жизнь Божью, поэтому все, кто верит в Него, имеют жизнь вечную, и тем самым суд над ними уже свершился^[613].

Последнее свидетельство Иоанна Крестителя об Иисусе (3:22–30), продолжающее 1:15,19:34, помещено в контекст крещения, осуществляемого самим Иисусом^[614] (что усиливает крещальный смысл «воды и Духа» в 3:5). Оппозиция учеников Крестителя к Иисусу позволяет Крестителю еще раз пояснить, что он — не Христос, и сказать о величии Того, к чьему приходу он готовит. Здесь употребляется образ лучшего друга жениха, присматривающего за домом невесты (Израиля) в ожидании прихода жениха (Иисуса), который заберет ее в свой дом.

Стиль загадочной речи в 3:31–36 совпадает со стилем Иоаннова Иисуса, и здесь, как кажется, повторяется сказанное в 3:7, 11–13, 15:18. Это подтверждает тезис, согласно которому некий редактор дополнил труд евангелиста, добавив к нему уже содержащийся там материал в другой форме. Однако, судя по контексту, это речь Иоанна Крестителя. Как и Иисус, он был послан Богом, так не может ли он говорить, как Иисус? Следующие далее стихи 4:1–3 служат для указания на географическое перемещение из Иудеи в Галилею.

По пути Иисус останавливается в Самарии у источника около города Сихем/Сихарь. Диалог с самаритянкой и последующие события (4:4–42) — первая яркая иллюстрация литературного таланта евангелиста. Здесь создан персонаж (нечто большее, чем просто конкретный человек), который олицетворяет один из вариантов правильного отклика на Иисуса^[615]. Этот рассказ говорит о том, как человек впервые приходит к вере, и о многочисленных препятствиях на пути. Обиженная на несправедливое отношение иудеев к самаритянкам, женщина вначале отвечает отказом на просьбу Иисуса дать Ему напиться. Иисус не реагирует на выпад, а Сам предлагает ей «воду живую». Женщина понимает «воду живую» как воду проточную и презрительно спрашивает Иисуса, не считает ли Он себя больше Иакова. Парадоксальным образом, Иисус действительно больше Иакова, но Он снова не дает увести себя от главного и объясняет, что имеет в виду воду, текущую в жизнь вечную, воду, пьющий которую никогда больше не будет испытывать жажду. Мастерскими штрихами Иоанн показывает, как женщину привлекает перспектива не ходить больше к колодцу. Затем, в Иоанновом стиле, Иисус переводит разговор на мужа женщины, чтобы достичь успеха другим способом. Она отвечает полуправдой, и всезнающий Иисус показывает свою осведомленность о ее пяти мужьях и о том, что человек, с которым она сейчас живет, не муж ей^[616]. Само продолжение разговора говорит о том, что попыткам Иисуса привести женщину к вере не помешает ее неправедная жизнь, хотя она и обязана это признать. Столкнувшись с такой осведомленностью о ее жизни, женщина, в конце концов, переходит на религиозный уровень и пытается избежать дальнейших расследований, предваряя богословский спор между иудеями и самаритянами о том, следует ли поклоняться Богу в Иерусалимском храме или на горе Геризим. И снова Иисус не дает ей перевести разговор: хотя спасение действительно от иудеев, приходят (и уже пришли) времена, когда этот вопрос потеряет значимость, ибо поклонение в этих священных местах будет заменено поклонением в Духе и истине. Сообразительная женщина снова пытается избежать обсуждения ее собственной жизни, заговорив об отдаленном будущем, когда явится Мессия^[617], но и тут Иисус не дает ей ускользнуть. Его ответ «это Я» требует от нее веры здесь и сейчас.

Далее (4:27–39) Ин применяет двухуровневую технику: показывает реакцию вернувшихся учеников на центральную сцену у колодца, в то время как женщина уходит, отправляясь назад в деревню. Хотя ученики были доселе с Иисусом, они столь же буквально воспринимают слова Иисуса о пище, сколь женщина — слова о воде. Осторожные слова женщины: «не Он ли Мессия?», означают, что она ищет подтверждения, которое и получает от самаритян из своей деревни, поверивших после встречи с Иисусом (4:40–42). Их слова «уже не по твоим рассказам веруем; ибо мы сами услышали» (КП) отражают мысль Ин о том, что все должны вступить в личный контакт с Иисусом. Возможно, этот рассказ отражает историю Иоанновой общины, в которую самаритяне вошли вместе с иудеями, но это не очевидно. Более явно здесь продолжение темы замены (теперь это замена поклонения в Храме) и противопоставление более искренней веры самаритян и маловерия Никодима и жителей Иерусалима (2:23–25).

Этот раздел заканчивается вторым знамением в Кане (4:43–54). Оно напоминает первое знамение тем, что здесь проситель тоже получает отказ, но продолжает настаивать, поэтому его просьба удовлетворена. Рассказ о сыне (huios) царедворца — вероятно, третий вариант рассказа о слуге (pais) сотника, который есть в Мф 8:5–13 и Лк 7:1–10 в несколько разной форме. Различия такого рода могли возникнуть в устной традиции. Так например, слово «мальчик» (одно из значений pais) может переводиться и как «слуга», и как «сын». В следующих далее переходных стихах 4:43–45 говорится о недостатке веры, из‑за которого пророк не имеет чести в своем отечестве (ср. Мк 6:4; Лк 4:24)^[618]. Это создает контраст с верой царедворца, который вернулся домой, поверив, что сказанное Иисусом исполнится, благодаря чему вся Его семья в конце концов пришла к вере (ср. Деян 10:2; 11:14; 16:15, 34). Никодиму Иисус говорил о (дающем жизнь) рождении свыше, самаритянке — о воде, текущей в жизнь вечную, теперь Он дарит жизнь сыну царедворца. Это подготавливает нас к ключевому высказыванию следующего раздела, в котором говорится, что Сын дарует жизнь тем, кому хочет (5:21).

3. Ветхозаветные праздники и их замещение (главы 5–10). Тема жизни, которая будет развиваться в главах 5–7, уступит место теме света в главах 8–10. Оба эти мотива были заявлены в Прологе. Однако доминирующий мотив в этом разделе — череда иудейских праздников (Суббота, Пасха, Праздник Кущей, Обновление Храма). То, что говорит и делает Иисус в каждый из них, обыгрывает и в какой‑то степени замещает существенный аспект того или иного праздника.

В Субботу Иисус исцеляет, даруя жизнь, что ведет к враждебному диалогу (5:1–47). Особый прием Ин — сочетание чуда и беседы/диалога, выявляющего значение этого чуда (см. также главу 6). Здесь, в неназванный праздник иудейский, который одновременно был и Субботой (5:9), Иисус исцеляет хромого, ждавшего исцеления в водах купальни под названием Вифезда^[619]. Повеление Иисуса взять свою постель нарушает заповедь о Субботе (см. более поздние уложения Мишны). Объяснение, данное Иисусом «иудеям», опирается не на человеческие основания, как в Лк 13:15–16; 14:5, а на Его высший авторитет, как в Мк 2:28 пар. Логика, по–видимому, такова: хотя люди не должны работать в субботу, Бог продолжает работать в этот день^[620]. Бог — Отец Иисуса, давший Ему власть над жизнью и смертью. «Иудеи» понимают, на что претендует Иисус: «И потому тем более искали иудеи убить Его, что Он не только нарушал Субботу, но и Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу» (5:18; КП). Таким образом, в Ин в большей степени, чем в других Евангелиях, смертельная ненависть к Иисусу возникает рано и уже не прекращается, а утверждение о божественности Иисуса звучит ясно. По мнению многих ученых, здесь имеет место двойная экспозиция: воспоминания о враждебности к Иисусу во время Его служения, на которые наложился собственный опыт последователей Иисуса, обвинявшихся иудейскими властями в двоебожии, то есть в том, что они обожествляли Иисуса, тем самым нарушая фундаментальное исповедание Израиля: о единстве ГОСПОДА Бога. В 5:19–30 на это дается тонкий ответ: Сын ничего не творит сам от себя, но Отец отдал Ему все. В 5:31–47 выдвигается пять свидетельств, как они были бы выдвинуты в синагогальных спорах: в пользу Иисуса свидетельствует Бог (Другой), Иоанн Креститель, дела, совершенные Иисусом, Писание и, наконец, Моисей, писавший о Нем.

Во время Пасхи Иисус умножает хлеба и рыбу и говорит о Хлебе жизни (6:1–71). Об умножении хлебов и рыбы рассказывается в двух синоптических Евангелиях (в одном из них далее следует рассказ о хождении по морю). Как показано в таблицах BGJ 1.239–244, какие‑то детали рассказа Ин близки к первому из синоптических рассказов, а какие‑то — ко второму^[621]. Типично для Иоанна введение в эту сцену Филиппа и Андрея в качестве персонажей, которым Иисус должен ответить (1:40, 43–44; 12:22). Кроме того, в Ин есть своеобразные детали, возможно, служившие для усиления евхаристический символики в умножении хлебов^[622]. Сочетание чудесного появления пищи и хождения по воде перекликается с чудесами Моисея во время исхода после первой Пасхи (манна, Красное море), и даже ропот народа в 6:41 повторяет ропот Израиля во время странствий по пустыне (Исх 16:2, 8). Дальше, соответственно, следует сравнение Иисуса и Моисея: Моисей не дал им истинный хлеб с неба, коль скоро евшие манну умерли (Ин 6:32, 58). Если синоптики не рассказывают о реакции тех, для кого были умножены хлеба и рыба, то в Ин толпа на следующий день находит Иисуса и предъявляет требования. Это свидетельствует о том, что за самим чудом они не увидели его значения. Иисус пришел не просто для утоления земного голода, Он пришел, чтобы дать хлеб, который будет питать людей для жизни вечной. Следующая далее беседа^[623], по–видимому, дает два толкования того, как это может быть сделано.

Во–первых, в Ин 6:35–51а Иисус назван Хлебом жизни в том смысле, что Его откровение составляет «научение Богом» (6:45), и всякий, верующий в Сына, имеет жизнь вечную. Лексика фразы «Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда» перекликается с обещанием Премудрости Божьей^[624] в Сир 24:21 (20). Во–вторых, в Ин 6:51Ь-58 Иисус назван пищей в другом смысле, поскольку каждый должен есть Его плоть и пить Его кровь, чтобы иметь жизнь вечную. Здесь повторяются темы 6:35–51а, но теперь языком, напоминающим о евхаристии. Более того, 6:5lb («хлеб же, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира») может быть Иоанновой евхаристической формулой, сравнимой с «сие есть тело Мое, которое за вас предается» в Лк 22:19; 1 Кор 11:24. В целом две части речи в Ин 6 открывают, что Иисус питает своих приверженцев через откровение и свою евхаристическую плоть и кровь. В ответ некоторые ученики Иисуса (6:60–61) и «иудеи» (6:4143,52) начинают роптать на Его учение. На уровне служения Иисуса эта неодобрительная реакция последовала на заявления Иисуса о небесном происхождении Сына Человеческого. На уровне жизни общины она может отражать неприятие другими христианами высокого понимания евхаристии^[625]. Петр и Двенадцать не уходят, понимая, что у Иисуса есть слова вечной жизни. (Таким образом, хотя автор Ин не говорит об апостолах и не приводит список Двенадцати, он все же стремится внушить уважение к ним.) У синоптиков в сцене исповедания Петра тот назван «сатаной» (Мк 8:33; Мф 16:23), но в Ин 6:70–71 Иуда — дьявол, который, как уже известно Иисусу, предаст Его.

О следующем иудейском празднике — празднике Кущей (Шалашей) — по–видимому, говорится с 7:1 до 10:22, вплоть до упоминания об обновлении Храма в 10:22. Во время этого восьмидневного паломнического праздника, когда иудеи приходили в Иерусалим, не только отмечался сентябрьско–октябрьский сбор винограда, но и возносились молитвы о дожде. Ежедневная процессия от силоамского источника доставляла воду для возлияний в Храме, женский двор которого освещался огромными светильниками — таким образом, здесь звучат темы воды и света. Ответив отказом на граничащую с неверием просьбу своих «братьев», Иисус идет в Иерусалим по своей инициативе и тайно (7:1–10). Толки о Нем порождают разделение (7:11–15), отражающее идею Ин о том, что Иисус приводит людей к суду над самими собой. Диалог Иисуса с «иудеями» в 7:16–36 напоминает о предшествующей враждебности, связанной с нарушением Закона Моисеева. Кульминацией его служит предупреждение, что Он недолго еще будет с ними и идет к Пославшему Его^[626]. Тема замещения воды отнесена к последнему дню праздника Кущей в 7:37–39, когда Иисус провозглашает, что из Него (самый вероятный перевод) потекут реки воды живой: то есть Дух, который будет получен, когда Он будет прославлен (см. 19:34). Разделение мнений об Иисусе, ведущее к неудачной попытке Его арестовать (7:4049), снова выводит на сцену Никодима, который защищает Иисуса, но все еще не заявляет о себе как о верующем (7:50–52).

В следующей главе^[627] (8:12–59) мы видим тему замещения света: Иисус провозглашает себя «светом мира». Здесь снова возникает судебная атмосфера, в которой Иисус защищается от обвинений иудеев^[628], и обстановка накаляется: например, звучат намеки на незаконнорожденность оппонентов и обвинения в том, что их отец — дьявол. Разговор заканчивается одним из самых поразительных высказываний, приписываемых Иисусу в НЗ: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (8:58). Оно приводит к попытке побить Иисуса камнями (видимо, за богохульство).

В главе 9–й рассказывается о том, как прозрел слепорожденный. Это шедевр Иоаннова повествования, настолько мастерский, что в нем нет ни одного лишнего слова. Мотив «света мира» (9:5) и упоминание силоамского водоема (9:7, 11) обеспечивает связь с праздником Кущей, из‑за которого Иисус, по–видимому, находился в Иерусалиме. Слепой — больше, чем конкретный человек^[629]. Его образ выражает один из вариантов Встречи с Иисусом. Самаритянка — пример того, с какими препятствиями можно встретиться на пути обретения веры в Иисуса при первом общении с Ним. Слепой, омывшийся в водах Силоама (название переводится как «посланный», это Иоанново определение Иисуса), представляется собой пример человека, который был просвещен при первой встрече, но понял, кто Иисус на самом деле, только позднее, после судов и изгнания из синагоги^[630]. Это можно расценивать как послание имевшим подобный опыт Иоанновым христианам: что через гонения они получили возможность прийти к более глубокой вере, чем когда они впервые встретились с Христом. Все более резкие вопросы, задаваемые слепорожденному, усиливающаяся враждебность и слепота допрашивающих, которые выгнали его из синагоги, все большее понимание слепорожденным, кто такой Иисус, в процессе допросов^[631], попытки напуганных родителей избежать позиции за или против Иисуса — все это мастерски развивается в драму. Эту драму можно было бы поставить в театре, чтобы показать, как с приходом Иисуса те, кто говорят, что они видят, оказываются слепы, а те, кто были слепы, прозревают (9:39).

В ходе повествования метафорическое рассуждение о добром пастыре (10:1–21), хотя оно обладает определенной автономией, обращено к фарисеям, которых Иисус в 9:40–41 обвиняет в слепоте. Это и рассуждение о виноградной лозе в 15:1–17 ближе всего к притчам, так часто встречающимся в синоптических Евангелиях^[632]. В Ин содержится смешение метафор, предлагающих разные точки зрения на одно и то же: Иисус одновременно служит дверью, через которую пастырь входит к овцам, а овцы входят во двор и выходят на пастбище, и образцом пастуха, знающего своих овец по именам и готового отдать за них жизнь. На уровне служения Иисуса эта речь адресована фарисеям, изображенным как слушатели. На уровне жизни Иоанновой церкви это может быть критикой других христиан, взявших себе пастырей из людей, и эти пастыри, как может показаться, соперничают в своих притязаниях с Христом. Знаменитый отрывок в 10:16, где Иисус, упоминая о других овцах, не из этого двора, обозначает свою цель единого стада и единого пастуха, говорит о том, что во времена написания Ин разделение среди последователей Иисуса уже было проблемой.

Следующий иудейский праздник- праздник Обновления (Ханука: 10:22–42), который отмечается в память освящения алтаря и восстановления Иерусалимского храма Маккавеями (164 год до н. э.) после нескольких лет осквернения его при сирийских правителях. Тема замещения: Иисус, стоя в притворе Храма, заявляет, что Он — тот, кого Отец освятил и послал в мир (10:36). Вопросы, задаваемые Иисусу о Его мессианстве, и обвинения в богохульстве, поскольку Он называет себя Сыном Божьим, напоминают приведенные у синоптиков расследования синедриона (ср. Ин 10:24–25, 36 и Лк 22:66–71).

Столкнувшись с попытками побить камнями и арестовать Его, Иисус дерзко провозглашает: «Отец во Мне и Я в Нем». Дальше евангелист в форме inclusio рассказывает, что Иисус переходит обратно за Иордан, где рассказ начинался в 1:28, и где все еще звучат отголоски свидетельства Иоанна Крестителя (10:40–42).

4. Воскрешение Лазаря и его последствия (главы 11–12). Этот раздел — своего рода мостик между Книгой Знамений и Книгой Славы. Иисус дарует жизнь Лазарю (11:1–44), как до этого дарует свет слепому (см. 11:37), и тем самым творит величайшее из своих знамений. Однако, парадоксальным образом, дарование жизни приводит к решению синедриона, что Иисус должен умереть (11:45–53), решению, через которое осуществляется Его славное возвращение к Отцу. В рассказе о слепорожденном за исцелением следовал диалог, где объяснялось значение знамения. В случае с воскрешением Лазаря объясняющий диалог предшествует рассказу, поскольку этот разговор после появления Лазаря из могилы был бы антикульминацией. В этом диалоге Марфа уже верит в то, что Иисус — Мессия, Сын Божий (ср. исповедание Петра в Мф 16:16), и в воскресение ее брата в последний день. Однако Иисус приводит ее к еще более глубокой вере. Иисус — не только воскресение, но и жизнь, и верящий в Него никогда не умрет. Чудесное возвращение Лазаря к жизни исполняет желание Марфы, но это только знамение, поскольку Лазарь умрет снова^[633] — по этой причине он появляется из гробницы в могильных пеленах. Иисус пришел, чтобы дать жизнь вечную, неподвластную смерти, и Он символически демонстрирует это, когда выходит из гробницы, оставив свои могильные пелены в ней (20:6–7).

Количество сторонников Иисуса и страх, что римляне могут вмешаться к вреду для народа и Храма («места»), приводит к собранию синедриона (11:45–53). Каиафе, который был первосвященником в тот судьбоносный год, дано изречь пророчество, хотя он и не осознает этого. Он имеет в виду, что Иисус должен умереть вместо народа, но Иоанн интерпретирует это как то, что Иисус должен умереть за народ и «рассеянных чад Божьих собрать воедино». Судьба Иисуса определена синедрионом, который решает Его убить, и переходные стихи (11:54–57) подготавливают нас к Его аресту во время Пасхи.

У двух следующих сцен есть параллели в синоптических Евангелиях, но в обратном порядке. В Вифании за шесть дней до Пасхи Мария, сестра Лазаря, мажет миром ноги Иисуса (Ин 12:1–11). У этой сцены есть близкая параллель в Мк 14:3–9 и Мф 26:6–13, где говорится, что в Вифании за два дня до Пасхи неизвестная женщина возлила благовония на голову Иисуса^[634]. В обоих случаях лейтмотивом служит подготовка Иисуса к погребению. У происходящей на следующий день сцены триумфального входа Иисуса в Иерусалим (Ин 12:12–19) имеются близкие параллели со сценой входа в Иерусалим в Мк 11:1–10; Мф 21:1–9; Лк 19:28–40, которая происходит значительно раньше. Пальмовые ветви упоминаются только в Ин, а решение Иисуса ехать на осле кажется здесь чем‑то вроде поправки. Цель ее — указать на обещанного в Зах царя, который принесет мир и спасение (Зах 9:9–10).

Сигнал об окончании общественного служения Иисуса — появление язычников (12:20–50), заставляющее Иисуса воскликнуть «пришел час» и заговорить о пшеничном зерне, которое умирает, чтобы принести много плода. По тону это напоминает молитву Иисуса в Гефсимании в ночь перед смертью в Мк 14:34–36 пар. В обеих сценах душа Иисуса в смятении/скорби. В Мк Он молится Отцу, чтобы этот час миновал, но в Ин Иисус отказывается молиться Отцу, чтобы Он избавил Его от часа сего, поскольку именно для этого Он и пришел. Эта разная реакция отражает то, что последующая Церковь будет считать проявлением человеческой и божественной природы Иисуса. В Мк Он молится о том, чтобы исполнилась воля Божья, в Ин — чтобы имя Божье было прославлено. Это прошения из молитвы Господней и, следовательно, отчасти отражают молитвы Иисуса. Голос, отвечающий с неба в Ин 12:28–29, принят за голос ангела. Это напоминает ответное появление ангела в Лк 22:43, а также слова Иисуса о том, что если бы Он захотел, Отец послал бы больше двенадцати легионов ангелов (Мф 26:53). Это интересный пример расхолсдения в разных вариантах традиции. Неспособность толпы принять провозглашаемое Сыном Человеческим становится в Ин 12:3741 исполнением предсказания Исайи, что они никогда не смогут поверить^[635]. Действительно, некоторые в синедрионе уверовали в Иисуса, но, боясь фарисеев, не исповедуют и не провозглашают славу Божью (12:42–43). Снова возникает подозрение, что евангелист также имел в виду тех иудеев в синагогах своего времени, у кого не было мужества открыто исповедовать Христа. Последние слова Иисуса во время служения резюмируют Иоаннову весть (12:44–50). Они напоминают слова вступительного резюме (3:16–21), обращенного к Никодиму: свет пришел в мир, чтобы дать возможность людям самим решать, кто верит в Него и спасен из тьмы, а кто отвергает Его и осужден.

Часть 2. Книга Славы (13:1–20:31)

Тема Ин 13–20 заявлена в 13:1. Иисус знает, что настал час уходить из этого мира к Отцу, показав, что Он до конца возлюбил своих, находящихся в мире. В пяти главах, где описывается Тайная вечеря, присутствуют только «свои» — они слушают, как Иисус говорит им о своих намерениях. Затем в трех главах, где описываются страсти, смерть и воскресение Иисуса, Он прославляется и восходит к Отцу, который теперь становится их Отцом (20:17). Таким образом, эта «Книга» иллюстрирует основную мысль Пролога (1:12–13): «А тем, которые приняли Его… дал власть быть чадами Божьими», то есть новым «своим», состоящим из «верующих во имя Его», а не из тех, кто был Его народом по рождению.

1. Последняя вечеря и последняя речь (главы 13–17). Во всех Евангелиях Иисус говорит на этой вечере накануне своей смерти, но в Ин беседа длится гораздо дольше.

(а) В начале повествования о Тайной вечере (глава 13) в Ин имеются параллели с синоптиками, где Иисус говорит об Иуде^[636] и (здесь или далее) предупреждает, что Симон Петр трижды отречется от Него. Однако на месте слов Иисуса о хлебе и вине в Ин помещен рассказ об омовении ног ученикам — акте самоуничижения из любви, служащем примером для учеников^[637]. Уникально для Ин также присутствие ученика «которого любил Иисус». Он выступает в роли посредника для Симона Петра, находящегося на некотором расстоянии от Иисуса. Любимый ученик припадает к груди Иисуса, чтобы спросить о том, кто предатель. Любимый ученик упомянут только в Книге Славы, и его можно охарактеризовать как близкого к Иисусу и противопоставленного Петру.

После того, как Иуда уходит в ночь (символизирующую сатанинскую тьму), евангелист делает краткое вступление к Последней беседе (13:31–38), в котором Иисус снова говорит о Своей грядущей славе и дает новую заповедь: «Как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга». Эта заповедь нова не потому, что в ВЗ не говорилось о любви, а потому, что в ней есть два специфически христианских уточнения. Во–первых, образцом для этой любви должна быть любовь, которую Иисус продемонстрировал Своим ученикам, умерев и воскреснув ради них (ср. Рим 5:8). Во–вторых, эта любовь должна распространяться на других христиан.

(б) В основной части Последней беседы (главы 14–17) Иисус говорит со «своими» в ожидании ухода. Эта беседа — уникальное сочинение, сравнимое с Нагорной проповедью (Мф) и собранием слов Иисуса, сказанных по дороге из Галилеи в Иерусалим (Лк). Она вбирает в себя разнообразный материал, который в синоптических Евангелиях содержится не только в Тайной вечере, но и в других сценах служения Иисуса. Иоаннов Иисус, уже готовый вознестись к славе, говорит и как все еще находящийся в мире, и как уже покинувший его (16:5; 17:11). Это сообщает беседе непреложную ценность, делая ее посланием Иисуса тем, кто во все времена поверит в Него (17:20). По форме и содержанию она напоминает «завещание» или прощальную речь^[638], где говорящий (иногда отец, обращаясь к детям) сообщает о своем неминуемом уходе (см. Ин 13:33; 14:2–3; 16:16), что часто вызывает скорбь (14:1, 27; 16:, 22). Он вспоминает свою прошедшую жизнь, слова и дела (13:33; 14:10; 15:3, 20; 17:4–8), призывая слушателей следовать им и даже превзойти их (14:12), придерживаться Его заповедей (14:15, 21,23; 15:10, 14) и сохранять единство (17:11, 21–23). Он может желать слушателям мира и радости (14:27; 16:22, 33), молиться за них (17:9), предсказывать, что они подвергнутся гонениям (15:18, 20; 16:2–3), а также выбрать себе преемника (отрывки, где говорится о Параклете).

Раздел первый Последней беседы (глава 14). Говоря о своем уходе, Иисус утешает учеников обещанием придти опять и взять их к себе, чтобы они были, где Он. Беседа развивается через вопросы присутствующих, которые выдают их непонимание. Так, вопрос Фомы (14:5) приводит к одной из самых известных деклараций Ин: «Я есмь путь и истина и жизнь», а вопрос Филиппа (14:8) ведет к словам Иисуса: «Видевший Меня видел Отца… Я в Отце и Отец во Мне». Эта тема взаимного божественного пребывания, в свою очередь, ведет к вопросу о том, как Дух (14:15–17), Иисус (14:18–22) и Отец (14:23–24) будут вместе пребывать в христианах^[639].

Особый интерес представляет определение Духа как Параклета^[640]. В отличие от нейтрального рпеита, словоparaklëtos (буквально — «призванный») намекает на личность. Оно характеризует призванный после ухода Иисуса Дух как «адвоката, ходатая»^[641], который защищает христиан, и «утешителя», ободряющего их. Иисус получил все от Отца, и пока Иисус на земле, Он служит способом узнать все об Отце на небе. Подобно этому, когда Иисус отправится на небо, Дух, получивший все от Него, будет способом узнать все об Иисусе^[642]. Но Иисус — слово Божье, воплощенное в одном человеке, чье пребывание в этом мире с учениками временно, а Параклет не воплощен, но пребывает во всех, кто любит Иисуса и исполняет Его заповеди, и останется с ними навечно (14:15–16). У Параклета есть две характерные особенности: Он находится во враждебных отношениях с миром, который не может увидеть и узнать Его (14:17), и Он выступает в роли учителя, объясняющего слова Иисуса.

Последняя тема появляется во втором отрывке, касающемся Параклета (14:26). Далее Иисус говорит о том, что дарует мир, сопровождая эти слова предупреждением о приходе князя мира сего (14:27–31b). Заключительные слова Иисуса в этой главе (14:31с): «встаньте, пойдем отсюда», по–видимому, служат сигналом об окончании Последней беседы, и их продолжением прекрасно могло бы послужить 18:1: «Сказав сие, Иисус вышел с учениками Своими за поток Кедрон».

Раздел второй Последней беседы (главы 15–16). То, что за 14:13с следуют еще три главы, очень странно и заставляет многих предположить вставку, которая была позднее прибавлена редактором к исходному труду евангелиста. Раздел 16:4b-33 содержит многие темы первого раздела, но подразумевается, что слушатели с ними не знакомы. Это наводит на мысль, что вставка представляла собой другой вариант Последней беседы, и редактор не хотел, чтобы он был утерян. Как бы то ни было, рассмотрим отдельные подразделы.

15:1–17: виноградная лоза и ветви^[643]. Это второй (после сравнения с пастухом в главе 10) значительный пример метафорического/аллегорического языка Ин. В ВЗ Израиль часто изображается как избранная Богом лоза или виноградник, который заботливо взращивается, но приносит горькие плоды. Мы уже видели, как Иисус заменял иудейские установления и праздники, теперь же Он изображает Себя как лозу Нового Израиля. Как ветви, связанные с Ним, христиане будут приносить плоды, угодные Богу — виноградарю. Хотя сама лоза не засохнет и не умрет, отдельные ветви будут отваливаться, и их придется отсекать и сжигать. Некоторые ученые сравнивают этот образ христианского сообщества с Павловым образом тела Христова (1 Кор 12:12–31), но созданный Павлом образ призван урегулировать отношения христиан между собой, а образ в Ин касается только их пребывания в Иисусе. Поясняя этот образ, Иисус снова провозглашает Свою заповедь: «Да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (15:7–17; особенно 12; ср. 13:34–35). Эта любовь предполагает готовность отдать жизнь за других.

15:18–16:4а: ненависть мира; свидетельство Параклета. Утверждение Иисуса о необходимости любви между Его последователями связано с Его ощущением ненависти мира к Нему и тем, кого Он избрал. Если в начале Ин говорилось, что Бог любит мир (3:16), теперь «мир» означает тех, кто отверг Сына, которого Бог послал спасти мир. То, что Иисус пришел и говорил, делает отвержение Его греховным (15:22). Параклет придет и продолжит свидетельствовать об Иисусе, и те, кто был с Иисусом с самого начала, должны нести это свидетельство (15:26–27). Они, однако, должны сознавать, что будут изгоняться из синагог и даже предаваться смерти за это свидетельство. Этот раздел Последней беседы Ин напоминает часть последней речи Иисуса перед Вечерей в Мк 13:9–13 (см. также Мф 10:17–22).

16:4b-33: темы, напоминающие темы первого раздела (глава 14). В 16:4b-7 Иисус повторяет сказанное в начале беседы (14:1–5), объявляя о Своем уходе, рассуждая о том, куда уходит^[644], и признавая, что сердца Его учеников исполнены печалью. Здесь мы снова видим два отрывка, где говорится о Параклете: первый (16:7–11) соответствует 14:15–17 в отношении конфликта с миром (и князя мира сего: ср. 14:30)^[645]; второй (16:13–15) соответствует 14:25–26 в отношении того, что Параклет заново учит тому, чему учил Иисус. Хотя в 14:16, 26 Иисус говорит, что Параклет будет послан или дан Отцом, в 16:7 говорится, что Он будет послан Иисусом. Это иллюстрирует утверждение Иисуса в 10:30: «Я и Отец — одно».

Ранее, во время Вечери (13:33, см. 7:33,12:35), Иисус говорил, что недолго будет со своими учениками, но развитие этой темы в 16:16–22 не имеет параллели больше нигде в Последней беседе^[646]. Мучительная смерть Иисуса и Его последующее возвращение сравниваются с родовыми муками и последующим рождением (см. сходный образ в рассказе о рождении Мессии в Откр 12:2, 5). В 16:23–24, вместе с темой прошения и получения, мы встречаем еще одну тему, которую мы находим и в разделе первом беседы (14:13–14). В отрывке 16:25–33 также есть несколько тем, о которых мы слышали ранее («Отец любит вас, потому что вы возлюбили Меня» в 16:27 и 14:21, 23; «Я… иду к Отцу» в 16:28 и 14:12; обещание мира в 16:33 и 14:27). Однако контраст между метафорическим и прямым разговором, а также предсказание о рассеянии учеников новы^[647]. В конце первого раздела Иисус говорит о князе мира сего, который в Нем не имеет ничего (14:30), но простое «Я победил мир» в конце раздела второго звучит гораздо решительнее^[648].

Раздел третий Последней беседы (глава 17). Это величественное заключение часто называется «первосвященнической» молитвой: Иисус посвящает Себя тем, кого послал в мир (17:1–8). В первой части (17:1–8) Иисус молится о прославлении (то есть славе, которая была у Него еще до сотворения) поскольку Он совершил все, что Отец дал Ему сделать, и явил имя Его людям. Это не эгоистическая молитва, так как цель в том, чтобы Сын смог прославить Отца должным образом. Во второй части (17:9–19) Иисус молится за тех, кого Отец даровал Ему, чтобы Отец сохранил их во имя, данное Иисусу.^[649] Он отказывается молиться за мир (ставший царством зла из‑за того, что отверг Иисуса), ибо Его ученики не принадлежат миру. В отличие от гностического спасителя, Иисус не просит взять Своих учеников из мира, а просит только о том, чтобы они были сохранены от Злого (то есть от князя мира сего). Молясь за то, чтобы они были освящены, как Он освящается, Он посылает их в мир свидетельствовать об истине. В третьей части (17:20–26) Иисус молится за тех, кто поверил в Него по слову учеников. Эта молитва о том, чтобы они были едины, как едины Отец и Иисус. (Как и в 10:16, создается впечатление, что уже во времена Иоанна христиане не были едины.) Полное единство верующих будет убедительным для мира. Впечатляющие утверждения об этих верующих адресованы Отцу: «И славу, которую Ты даровал Мне, Я даровал им»; «Ты… возлюбил их, как Меня возлюбил»; «То, что Ты даровал Мне» и, наконец (17:26): «Я поведал им имя Твое и поведаю, чтобы любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них была, и Я в них» (КП). С этой уверенностью Иисус идет на крест, чтобы вернуться к Отцу.

2. Страсти и смерть Иисуса (главы 18–19). Здесь Ин ближе к общей синоптической (Марковой) линии, чем где‑либо еще. Даже если основные детали различны, в обоих рассказах можно видеть последовательность из четырех «актов»: арест, допрос у первосвященника, суд Пилата и распятие / погребение.

Арест в саду за Кедроном (18:1–12). В синоптических Евангелиях сказано, что после Тайной вечери Иисус с учениками отправился в Гефсиманию и/или на Масличную гору. В Ин говорится, что Иисус перешел через незамерзающий поток Кедрон^[650] и вошел в сад. Молитва Отцу о том, чтобы Его миновал час сей, которую мы находим в этом контексте в Мк 14:35, в Ин помещена выше (12:27–28). Таким образом, эта сцена в Ин сконцентрирована на аресте, и Иисус жаждет испить чашу, данную Отцом (ср. Мк 14:36)^[651]. Здесь мы видим типичные черты Ин: Иисус, зная, что Иуда уже близко, выходит встретить его; затем сам называет Себя: «Я есмь». После этого те, кто пришли Его арестовать — иудейская стража и когорта римских солдат — падают ниц на землю. Здесь Иисус изображается как тот, кто управляет ситуацией, и такому изображению Иисуса подчинено описание страстей в Ин (10:18): «Никто не брал жизнь у Меня, но Я полагаю ее Сам. Власть имею положить ее, и власть имею снова принять ее» (КП).

Допросу Анны; отречения Петра (18:13–27). Во всех Евангелиях арестовавшие Иисуса доставляют Его ко двору/во дворец иудейского первосвященника для допроса властями. Этот допрос сопровождается описанием того, как Иисуса бьют/оскорбляют, а также трех отречений Петра. Только в описании Ин нет собрания синедриона, где принимается решение о смерти Иисуса (в Ин оно происходит раньше, в 11:45–53), а расследование проводит Анна, хотя Каифа и упоминается^[652]. Отречения Петра происходят в присутствии другого ученика, известного первосвященнику, — возможно, любимого ученика, который появляется только в Ин.

Суд Пилата. (18:28–19:16). Во всех Евангелиях говорится, что Иисус был приведен первосвященником/от первосвященника на суд к римскому наместнику, но в Ин этот суд развит в драму в гораздо большей степени, чем в синоптических Евангелиях. Тщательно продумана сцена, где «иудеи» находятся снаружи претории, а Иисус — внутри. В семи эпизодах рассказывается о том, как Пилат мечется, пытаясь примирить непримиримых противников (диаграмма в BGJ 2.859). Только в Ин ясно объяснено, почему Иисуса привели к Пилату (18:31: иудеям не позволялось казнить)^[653], и почему Пилат вынес смертный приговор, хотя знал, что Иисус не заслуживает такого наказания (19:12: на него донесли бы императору, если бы он не был строг в наказании того, кто называл себя царем). Если у синоптиков Иисус почти ничего не говорит Пилату, то в Ин Он объясняет ему, что Его царство — не политическое. Более того, в Ин «иудеи» признают, что настоящее обвинение не в том, что Он — «царь иудейский», а в том, что Он назвал себя Сыном Божьим (19:7). Иисус оспаривает принадлежность Пилата к истине (18:37), и благодаря этому сцена превращается в суд Иисуса над Понтием Пилатом, не имеющим над Иисусом никакой власти (19:11). Бичевание Иисуса римскими солдатами (в Мк/Мф — в конце сцены, после осуждения) в Ин помещено в середину сцены суда, чтобы Пилат мог показать «иудеям» избитого и осмеянного Иисуса в знаменитой сцене «Се человек», тщетно надеясь, что они отменят свое требование смертной казни. И хотя Пилат вынужден уступить, «иудеи» также вынуждены поступиться мессианскими наделсдами, сказав: «Нет у нас царя, кроме кесаря» (19:15). Образ Пилата иллюстрирует тезис Ин о том, что те, кто будут пытаться избегнуть суда Иисуса, не принадлежат к истине (9:18–23; 12:42–43).

Распятие, смерть и погребение (19:17–42). Эти сцены в Ин также более драматичны, чем в синоптических Евангелиях. Детали традиции здесь превращены в значительные богословские эпизоды. Немного разными словами все четыре Евангелия говорят об обвинении Иисуса в том, что Он называл Себя «царем иудейским», но в Ин это обвинение позволяет Пилату все же признать правду об Иисусе, сделав это в виде официальной имперской надписи на трех языках. Во всех четырех Евангелиях рассказывается о разделении одежды Иисуса, но в Ин буквальное исполнение солдатами слов Писания служит иллюстрацией того, что Иисус все еще держит ситуацию под контролем. В других Евангелиях упоминаются несколько галилеянок, стоявших на некотором расстоянии от креста после смерти Иисуса. В Ин говорится, что они стояли около самого креста, когда Иисус был еще жив. Есть еще двое, о присутствие которых упоминает только Иоанн, нигде не называя их имен. Это Мать Иисуса^[654] и любимый ученик. Иисус устанавливает между ними отношения матери и сына, создавая тем самым общину учеников, приходящихся Ему Матерью и братом. И именно эта община сохранила данное Евангелие. После этого Иоаннов Иисус может сказать свое последнее слово: «Совершилось!» — и передать свой Дух общине верующих, которую оставляет после Себя (19:30). Сцена, в которой бок мертвого Иисуса пронзается копьем, специфична для Ин. В ней исполняется 7:37–39 — что из Иисуса потечет живая вода, символизирующая Дух, и 1:29 — что Он был Агнцем Божьим (поскольку кости пасхального ягненка не должны быть сломаны). Еще один специфически Иоаннов персонаж — Никодим (3:1–2; 7:50–52), не признававший открыто свою веру в Иисуса. Здесь он снова появляется и (вместе с традиционным Иосифом Аримафейским) открыто и с почестями хоронит Иисуса, выполняя тем самым обещание Иисуса о том, что Он привлечет к себе всех, когда будет вознесен (12:32).

3. Четыре сцены в Иерусалиме и вера в воскресшего Иисуса (20:1–29). Как в Лк и Мк 16:9–20, и в отличие от Мф и Мк 16:1–8, в Ин 20 говорится о явлениях воскресшего Господа в Иерусалиме и нет указаний на то, что они происходят в Галилее. В Ин инсценированы четыре реакции на воскресшего Иисуса: две — около пустой гробницы, две — в комнате, где собрались ученики. Вторая и четвертая сцены сконцентрированы на реакции отдельных людей: Марии Магдалины и Фомы^[655]. Некоторые материалы параллельны материалам синоптиков^[656], но их организация и наличие новых подробностей говорят о любви Ин к описанию личных встреч с Иисусом.

У гробницы (20:1–18). Во вступлении (20:1–2) рассказывается, как Мария Магдалина приходит к гробнице, находит ее пустой и сообщает об этом Симону Петру и любимому ученику, что подготавливает две сцены у гробницы. В первой сцене (20: 3–10) описано, как Симон Петр и любимый ученик бегут к гробнице, оба входят туда и видят погребальные пелены и головное покрывало, но только любимый ученик приходит к вере^[657]. Четвертый евангелист не противоречит традиции, согласно которой Петр первым из Двенадцати увидел воскресшего Господа (Лк 24:34; 1 Кор 15:5), но в своем упорном желании возвеличить любимого ученика он говорит, что этот ученик приходит к вере еще до явления воскресшего Господа и до напоминания о библейском пророчестве. Таким образом, любимый ученик становится первым всецело уверовавшим. Во второй сцене (20:11–18) Мария Магдалина возвращается к гробнице, где теперь находятся два ангела. Ни то, что они с ней заговаривают, ни неожиданное явление Иисуса, которого она принимает за садовника, не приводит ее к вере. Это происходит, когда Иисус зовет ее по имени — иллюстрация темы Пастыря в 10:3–4: Он зовет своих по имени, и они знают голос Его. Мария послана возвестить все это ученикам^[658], которые теперь названы братьями Иисуса, поскольку в результате воскресения/вознесения Отец Иисуса становится их Отцом. Говоря словами Пролога (1:12), Иисус дал власть верящим в Него стать детьми Божьими. В соответствие со свойственными Иоанну взглядами, эти две сцены у гробницы связывают веру в воскресение с личными отношениями с Иисусом. Далее Ин обращается к сценам более традиционного содержания, где вера и сомнение — ответ на само явление Иисуса.

В комнате (20:19–29) ^[659]. Первая сцена (20:1925) происходит в ночь после пасхального воскресенья в некой комнате, двери которой заперты из страха перед «иудеями». В ней участвуют некоторые из Двенадцати (Ин 24). Сцена напоминает кульминационную сцену других Евангелий (Мф 28:16–20; Лк 24:33–49; Мк 16:14–20), где Иисус является Одиннадцати (Двенадцать минус Иуда) и отправляет их с миссией. После пожелания ученикам мира (в подражание 14:27 и 16:33) Иоаннов Иисус поручает им миссию, продолжающую Его собственную. Он символически дует на учеников, что вызывает в памяти животворящее дыхание Божье, давшее жизнь первому человеку (Быт 2:7), а также требование рождения от воды и Духа (Ин 3:5–8). Тем самым Иисус дает ученикам Святого Духа, обладающего властью над грехом. Эта власть служит продолжением Его собственной власти над грехом. В сценах явления других Евангелий всегда есть элемент недоверия со стороны Одиннадцати, но в Ин это недоверие драматически воплощено в образе Фомы, который озвучивает позицию последовательного скептицизма (в главах Ин 24–25, служащих переходом к следующему эпизоду).

Вторая сцена (20:26–29) происходит в том же месте неделей позже. Здесь также присутствует Фома. И хотя доказательство, предложенное Фоме (вложить пальцы в отверстия от гвоздей на руках и рану в боку^[660]), дает ощутимо телесный образ воскресшего Иисуса, надо заметить, что нигде не сказано, что Фома касался Иисуса. Если бы он это сделал, это, вероятно, означало бы, что он остался неверующим. Однако его готовность поверить, не прикасаясь к Иисусу, свидетельствует об истинной вере. По иронии, это приводит к тому, что человек, воплощавший в себе неверие, теперь произносит самое высокое христологическое признание в Евангелиях: «Господь мой и Бог мой». Это составляет inclusio с Прологом: «И Слово было Бог». В ответ Иисус благословляет все будущие поколения, которые поверят в Него, не видя (20:29) — показывая этим Свою осведомленность обо всех читателях Евангелия, для которых оно было написано.

Заключение Евангелия (20:30–31): Изложение цели написания. Лука объясняет свою цель в начале Лк (1:1–4), а Иоанн откладывает это объяснение на самый конец. При отборе материала для Ин^[661] целью Иоанна было сделать так, чтобы люди уверовали (или укрепились в вере — смысл не вполне ясен), что Иисус есть Христос, Сын Божий, и через эту веру имели жизнь вечную во имя Его. Это утверждение соответствует акцентам, которые постоянно делаются в Евангелии, но оно также предостерегает нас против буквального понимания Ин как сообщения очевидца.

Эпилог (21:1–25)

Хотя Евангелие завершается в конце главы 20, за ней следует еще одна глава о явлениях воскресшего Иисуса (на сей раз в Галилее)^[662], в которой также есть заключение. В этой главе содержатся две сцены: в одной (21:1–14) рассказывается о рыбной ловле, в другой (21:15–23) сохранены высказывания Иисуса, обращенные к Симону Петру и любимому ученику. Связь между этими двумя сценами и их внутренняя гармония спорны, но с богословской точки зрения эти темы связаны.

Первая сцена (21:1–14), в которой ученики не узнают воскресшего Иисуса (хотя они должны были видеть Его дважды в главе 20), рассказывает о чудесном улове рыбы. Это напоминает описанную в Лк 5:4–11 сцену, происходившую во время служения Иисуса. Поскольку Петр вытаскивает на берег 153 крупные рыбы и сеть не рвется, этот улов становится символом успеха миссии по привлечению людей в единое христианское сообщество. Типична для Ин проницательность любимого ученика, который первым из учеников узнает воскресшего Господа в 21:7. Целостность сцены нарушается тем, что в 21:9 у Иисуса неожиданно оказывается рыба еще до того, как улов вытащен на берег. Хлеб и рыба, которую Он предлагает (21:12–13), может быть Иоанновой формой традиции, гласящей, что воскресший Господь появлялся на трапезах — часто с евхаристическим подтекстом (см. главу 6).

Во второй сцене (21:15–23) символика резко меняется. Оставив тему рыбы, Иисус заговаривает с Петром об овцах. Возможно, это отражает вторую составляющую образа Петра. Уже известный как апостол–миссионер (рыбак), Петр теперь становится образцом пастыря (ср. 1 Петр 5:1–4; Деян 20:28). Это изменение может отражать позднейшую уступку Иоанновых христиан церковной структуре, ибо Ин 10 изображает Иисуса как единственного пастыря. Но в целом Иоаннов идеализм сохраняется. Пастырство Петра проистекает из его любви к Иисусу, само стадо все еще принадлежит Иисусу («паси овец Моих»), а Петр должен быть готов отдать свою жизнь за овец. Целостность сцены несколько нарушает появление любимого ученика, но контраст между ним и Петром типичен для Ин. Предание о Петре как символе апостольской власти не оспаривается, но любимый ученик и без этой власти сохраняет позицию, которой нет у Петра — Иисус хочет, чтобы любимый ученик пребывал, пока Он не придет^[663]. Забота о точном истолковании этого утверждения, бытовавшего в Иоанновой общине [21:23: «Но не сказал ему Иисус, что он не умрет» (КП)], подразумевает, что этот ученик умер.

В Заключении (21:24–25) любимый ученик назван очевидцем, который стоит за Ин и удостоверяет истинность его свидетельства. Здесь автор также говорит, что невозможно полностью отразить Иисуса на страницах какой‑либо книги, даже такой книги, как четвертое Евангелие!

Ин как подлинное евангелие?

Комбинация источников или развитие традиции?

Можно ли считать Ин Евангелием в том же смысле, в котором мы считаем Евангелиями Мк, Мф и Лк? Согласно взглядам большинства, синоптические Евангелия основаны на воспоминаниях о том, что действительно делал или говорил Иисус, хотя материалы, получившиеся на основании этих воспоминаниях, подверглись отбору, богословскому переосмыслению, литературной обработке и упрощению в процессе проповедования (и написания?). Это разделило реальные события, произошедшие в конце 20–х годов, и сочинения, написанные 30–70 лет спустя. Верно ли все это в отношении Ин?

В период со II по XVIII век на этот вопрос отвечали утвердительно. Предполагалось, что Иоанн, один из Двенадцати апостолов Иисуса, не только предоставил свои воспоминания для написания Евангелия, но и сам написал его. Следовательно, Ин считалось более верным руководством, чем Мк или Лк, не написанные очевидцами. Разницу между Ин и синоптиками объясняли гипотезой, что в старости апостол прочел другие Евангелия и решил дополнить их своими, более созерцательными, воспоминаниями^[664].

Однако в последние два века сложилась более критическая точка зрения, согласно которой в Ин нет ни намека на то, что автор писал его как дополнение к другим Евангелиям; Ин также не дает ключа к согласованию с синоптиками, и на них нет ни одной ссылки. Большинство исследователей считают, что Ин не было написано очевидцем. Вначале эта позиция привела к перемещению маятника в противоположный конец шкалы исторической достоверности: материал, содержащийся в Ин, стали считать не имеющим исторической ценности (в противоположность материалу синоптических Евангелий). В рамках этого подхода было сначала предположено, что вся информация автора Ин об Иисусе получена из синоптических Евангелий, и он положил этот материал в основу своего полностью выдуманного рассказа^[665]. Однако позже влияние получили многообразные исследования, авторы которых приходили к выводу, что Ин было написано независимо от синоптиков^[666]. Согласно появившейся в это время гипотезе, четвертый евангелист опирался не на синоптиков, а на некие неисторические источники. Много внимания привлекла бультмановская теория трех источников. Она выглядит так.

• Источник знамений (Semeia), состоявший из рассказов о чудесах, отобранных из более обширной коллекции^[667]. По мнению Бультмана, чудес на самом деле не было: это вымышленные рассказы, сочиненные для того, чтобы сделать образ Иисуса более конкурентоспособным в мире, верившем в чудотворцев.

• Источник поэтических речей–откровений, состоявший из слов Пришедшего с неба^[668]. Первоначально он был написан на арамейском языке, затем был переведен на греческий, адаптирован для использования в качестве слов Иоаннова Иисуса, а потом скомбинирован с материалом Знамений.

• Рассказ о страстях и воскресении, основанный на синоптиках.

В середине XX века маятник качнулся в обратную сторону. Немецкие исследователи Э. Швейцер и Э. Рукштуль^[669] пришли к выводу, что все три источника, предположенные Бультманом, имеют сходные стилистические особенности; поэтому если Бультман прав, то автор Ин сам написал эти источники. Додд (Dodd, Historical ) активно доказывал, что местами рассказ о словах и делах Иисуса в Ин основан на традиции, имеющей все права считаться настолько же древней, как и традиции синоптиков. В результате распространилась убедительная гипотеза, что Ин — Евангелие, которое, подобно синоптикам, прошло три стадии развития.

(1) Вначале существовали воспоминания о делах и словах Иисуса, но эти воспоминания отличались от сохранившихся у синоптиков (конкретнее, в Мк). Причиной различий, возможно, было то, что, в отличие от досиноптической традиции, воспоминания, на которых основано Ин, были нестандартизированного апостольского происхождения.

(2) Затем эти воспоминания подверглись влиянию жизненной практики сохранившей их Иоанновой общины, а также толковавших их проповедников.

(3) Наконец, некий евангелист (видимо, какой‑то творческий проповедник) оформил сложившуюся на второй стадии традицию в письменное Евангелие. Таким образом, синоптики и Иоанн предоставляют независимые свидетельства об Иисусе. В этих свидетельствах ранняя традиция сохранялась^[670], но также и подвергалась богословскому переосмыслению, ибо весть об Иисусе адаптировалась для последующих поколений верующих.

Несмотря на то, что Ин иногда считается самым богословским из Евангелий, богословские различия становятся различием в интенсивности, то есть в той степени, до которой богословские взгляды творчески, художественно вплетены в воспоминания об Иисусе.

Этот подход завоевал множество сторонников, однако полного консенсуса нет. Некоторые пытаются вычленить в тексте источники Ин (по крайней мере, Источник знамений — обычно семи знамений), хотя не обязательно разделяют мнение Бультмана о неисторичности этих источников. Часто полагают, что данный источник возник внутри самой общины, создавшей Евангелие, поэтому границы между источником и ранней редакцией становятся размыты^[671]. Что касается связи Ин с синоптиками, хотя большинство, по–видимому, придерживается идеи о независимости Ин, довольно значительная группа (см. особенно Ф. Нейринк^[672]) считает, что Иоанн основывался на Мк и даже на других Евангелиях. Замечания по этому поводу будут сделаны в следующих разделах.

Сравнение с синоптическими Евангелиями^[673]

Сравнение Ин с синоптиками выявляет очевидные различия. Особенности Ин, в частности, таковы.

1) Иисус знает о Своем пред существовании вместе с Богом до Своего прихода в мир (Ин 17:5).

2) Проповедь проходит в основном в Иерусалиме, а не в Галилее.

3) В Ин практически отсутствует тема Царства Божьего (только в 3:3, 5).

4) Иисус учит не притчами, а длинными речами или в диалогах.

5) Нет экзорцизмов.

6) Ограничено число чудес (семь?); некоторые из них упоминаются только в Ин (превращение воды в вино в Кане, исцеление слепого от рождения; воскрешение Лазаря).

7) Согласно статистическим данным, которые приводит Бруно де Солаж (1979), ишь 15,5 % Иоанновых материалов имеют параллели с Мк; в повествовании о страстях Мф и Лк таких параллелей с Мк в четыре раза больше.

И все же существует также значительное сходство между Ин и синоптиками, особенно в начале рассказа о служении, где действует Иоанн Креститель, и в заключительных сценах страстей и сцене у пустой гробницы.

• Самое большое сходство — с Мк, например, в последовательности событий Ин 6 и Мк 6:30–54; 8:11–33, а также в наличии таких мелких деталей, как «из нарда чистого, многоценного» (Ин 12:3, КП); «за триста динариев» (12:5); «на двести динариев» (6:7).

• Есть параллели с Лк^[674], но больше в плане мотивов, чем по форме. Это, например, фигуры Марфы и Марии, Лазаря (метафорическая в Лк) и Анны; отсутствие описания ночного суда у Каиафы; три вердикта «не виновен», вынесенные Пилатом; явления воскресшего Иисуса в Иерусалиме ученикам–мужчинам; чудесный улов рыбы (Ин 21).

• С Мф меньше всего сходства, но ср. Ин 13:16 с Мф 10:24 и Ин 15:18–27 с Мф 10:18–25.

Были предложены различные решения этой проблемы. Одни полагают, что Иоанн был знаком с Мк и даже со всеми тремя синоптическими Евангелиями. (Предполагающие это могут расходиться в вопросе о том, пользовался ли Иоанн также какой‑то независимой традицией.) По мнению других, четвертый евангелист не был знаком ни с одним из синоптических Евангелий, а отдельные совпадения объясняются тем, что Иоаннова и синоптическая традиции независимо друг от друга воспроизводили, с некоторыми вариациями, одни и те же дела или слова. Между этими полюсами существует и промежуточная точка зрения (которую разделяю я сам). Согласно ей, Мк и Ин основаны на общих доевангельских традициях, устных или письменных, и хотя четвертый евангелист и не видел конечного варианта Лк, он был знаком с традициями, позже включенными в Лк. Те, кто проводят различия между собственно евангелистом, написавшим Ин, и конечным редактором Евангелия, считают, что только последний был знаком с одним или несколькими синоптическими Евангелиями.

Единство и последовательность Ин

Если оставить в стороне вопрос об источниках, которыми пользовался Ин, остается вопрос, можно ли считать Ин единым и связным целым. Между частями Ин есть резкие переходы (называемые апориями). Так например, глава 4, с минимальным переходом, заканчивается в Галилее, глава 5 описывает Иисуса в Иерусалиме, а в главе 6 Иисус снова оказывается в Галилее. По мнению некоторых ученых, следовало бы изменить порядок следования глав на «4, 6, 5» на том основании, что исходный порядок был нарушен. По поводу реконструкции порядка следования глав написаны комментарии^[675]. Однако предложения по изменению порядка сталкиваются с серьезными трудностями. Во–первых, не существует рукописей, которые подтвердили бы справедливость какого‑нибудь из таких изменений, и все теории, согласно которым страницы Ин были случайно перепутаны, основаны на домыслах. Во–вторых, порядок, получаемый в результате перестановки, также чреват проблемами, если только не менять слова. Например, хотя порядок «4, 6, 5» и логичнее с географической точки зрения, переход от конца главы 5 к главе 7 нелогичен. В–третьих, такие перестановки основаны на домыслах о том, что должно было интересовать евангелиста. Однако Иоанн предоставляет нам очень схематический рассказ о служении Иисуса и не заботится о переходах, если только они не несут какой‑то богословской нагрузки (например, тщательно соблюдаемая последовательность дней в главах 1–2). В серии праздников (главы 2, 5, 6, 7 и 10), которая служит обрамлением для служения Иисуса, евангелист уделяет мало внимания тому, как много времени проходит между отдельными праздниками. Кто‑то дорабатывал Ин до его окончательной формы, и (если только мы не предположим его некомпетентность) этот человек вряд ли оставил бы без внимания очевидно нарушенную последовательность, если бы считал ее важной.

И все же нельзя отрицать существование определенных проблем с переходами, которым необходимо предложить какие‑то объяснения. Самый яркий пример — относительно ясное окончание Евангелия в 20:30–31, где автор признает, что есть и другой материал, который он мог бы включить в сочинение, но не сделал этого. Наличие еще одной главы (21) и еще одного окончания (21:24–25) говорит о возможности того, что после завершения ранней версии Евангелия (но перед тем, как любая из сохранившихся редакций получила распространение) кто‑то сделал дополнения к ней. По всей видимости, это был не тот, кто сочинил раннюю версию, а потом решил добавить к ней свои запоздалые мысли, потому что этот человек без труда мог поместить материал главы 21 выше заключения, которое он сам ранее сделал в 20:30–31^[676]. Таким образом, современная версия Евангелия считается произведением двух человек: автора, написавшего основную часть, и редактора, позже сделавшего дополнения.

Какой, в рамках этой теории, могла быть цель редактора, и как он работал? Бультман, который относил за счет редактуры значительные фрагменты Евангелия, создал образ «церковного редактора». Согласно теории Бультмана, писание, оставленное евангелистом, было слишком радикальным в своем богословии. Для того чтобы сделать его приемлемым для широких масс верующих, некий цензор добавил к нему фрагменты. Например, к несакраментологическому тексту «церковный редактор» добавил ссылки на крещение в 3:5, на евхаристию в 6:51b-58 и на оба таинства в 19:34b-35. К евангелию, в котором последние вещи (приход с неба, суд, вечная жизнь) понимались как уже реализованные в служении Иисуса, «церковный редактор» добавил тему Страшного суда (5:28–29; 12:48). Однако гипотеза о таком цензоре отдает современным мировоззрением, которое руководствуется моделью тезис–антитезис. Делать такое предположение в рамках теории о существовании редактора нет особой необходимости.

Гораздо более вероятно, что человек, взявший на себя труд дополнить сочинение евангелиста, был согласен с ним по существу и придерживался того же направления мысли. Более того, стиль предполагаемых добавлений демонстрирует уважение к уже написанному и нежелание нарушать сложившуюся композицию. Об этом говорит, например, то, что рассказ о явлениях воскресшего Иисуса (глава 21) помещен после уже существующего заключения в 20:30–31, и тщательно продуманная структура рассказа о явлениях в главе 20 не нарушена. Есть несколько возможных видов материала, который мог быть добавлен редактором:

(1) Пропущенный материал. В Ин есть несколько указаний (20:31; 21:25) на более обширную традицию, которая в Евангелие не вошла. О чем‑то евангелист мог не знать, что‑то могло не соответствовать его целям, например, явления в Галилее.

(2) Дублеты. В окончательной форме Ин есть немного отличающиеся друг от друга наборы, по существу, одних и тех же слов Иисуса. Например, 3:31–36 (где почему‑то нет ясного указания на личность говорящего), по–видимому, дублирует сказанное в 3:7,11–13,15–18. Некоторые части 16:4b-33 (того, что говорилось на Тайной вечере, значительно позже указания в 14:31 на уход Иисуса) близко повторяют темы, уже затронутые в главе 14, а 6:51b-58 повторяет изложенное в 6:35–51а.

Почему редактор мог добавить этот материал к сочинению евангелиста? Рассуждать нужно исходя из характера предполагаемых дополнений. Одни добавления существенно не выделяются по тону или акцентам и могли быть внесены просто потому, что этот материал существовал в традиции, и редактор не хотел, чтобы он был утерян. Некоторые из предполагаемых добавлений отражают другой богословский взгляд, что можно объяснить изменением точки зрения общины по прошествии какого‑то времени. Например, в 6:51b-58 говорится о евхаристическом аспекте Хлеба жизни, в дополнение к аспектам божественного откровения и учения в 5:35–51а. Не следует утрировать это до степени исправления, сделанного церковной цензурой, ибо символические упоминания о евхаристии уже были выше, в рассказе об умножении хлебов (6:1–15), который служит основой для беседы о Хлебе жизни. Диалог в 21:15–17, где на Симона Петра возлагаются пастырские обязанности, вероятно, был включен для оправдания появления человеческой пастырской власти в общине, до этого воспринимавшей Иисуса как единственного пастыря. (Некоторые считают, что это появление вызвано расколом, заметным в 1 Ин.) Однако не факт, что в тех случаях, когда мотивы редактора определялись обстоятельствами дальнейшей истории общины, сам добавленный материал был обязательно сочинен позднее. Высказывания о том, какой именно будет мученическая смерть Петра (21:18), и о том, что любимый ученик, возможно, не умрет (21:23), настолько туманны, что они явно предшествовали смерти этих людей. В некоторых случаях редактор мог возродить и включить в текст старую традицию.

Однако, справедлива теория редактора или нет, она в лучшем случае объясняет лишь некоторые черты Евангелия в той форме, в которой оно дошло до нас.

Авторство и любимый ученик ^[677]

Ин 19:35 обращает внимание на стоявшего у креста очевидца — по–видимому, «ученика… которого Он любил» (19:26, КП). Ин 21:20, 24 утверждает, что этот неназванный любимый ученик «и свидетельствует о сем, и написал сие». Ириней (около 180 года н. э.) отождествил любимого ученика с Иоанном (одним из Двенадцати), жившим в Эфесе^[678] до времен правления Траяна (около 98 года). (В детстве Ириней был знаком с Поликарпом, епископом Смирнским, который предположительно знал Иоанна.) Отолсдествление любимого ученика и евангелиста с Иоанном, сыном Зеведеевым, впоследствии было принято Церковью. Однако, как было указано выше, теперь признается, что подобные предположения конца II века о людях, живших на столетие раньше, были в значительной степени упрощением. Предания об авторстве больше говорят об авторитете, стоящим за библейским писанием, а не о буквальном авторе. Как и в случае с другими Евангелиями, большинство ученых сомневается, что Ин было написано очевидцем общественного служения Иисуса^[679].

Кто такой любимый ученик? Существуют три подхода к решению этого вопроса.

(1) Любимый ученик — один из персонажей НЗ. Помимо традиционной версии (Иоанн, сын Зеведеев), предполагают также Лазаря, Иоанна Марка и Фому (Чарльзуорт). В пользу каждого из этих отождествлений можно привести тот или иной отрывок, но если мы отрицаем, что Ин опирается на давнюю традицию, все это очень шатко.

(2) Любимый ученик — просто символ идеального ученика. Он ни разу не называется по имени и появляется вместе с Петром в тех сценах, которые известны нам по другим Евангелиям, где этот персонаж не упоминается^[680]. Это используют как доказательство того, что любимый ученик — лицо не историческое. Однако в Ин есть еще одна безымянная фигура, играющая символическую роль и появляющаяся в сценах (2:3–12; 19:25–27), где она отсутствует у синоптиков. Это мать Иисуса — лицо, без сомнения, историческое. Присутствие любимого ученика у подножья креста, когда все Двенадцать бежали, говорит о том, что он не был ни одним из Двенадцати^[681], ни апостолом (этот термин ни разу не употребляется в Ин).

(3) Некоторые ученые (с которыми согласен и я) придерживаются подхода, согласно которому любимый ученик был незначительной фигурой во время служения Иисуса, слишком незначительной, чтобы войти в более официальную традицию синоптиков. Но эта фигура приобрела значимость в истории Иоанновой общины (возможно, он был основателем этой общины), и он стал идеалом в Евангелии этой общины, сравнимым с Петром и более близким к Иисусу в любви к Нему.

Был ли любимый ученик евангелистом? Это впечатление дает нам Ин 21: 20, 24: «и написал сие». Однако не может ли это быть упрощением, которое было внесено написавшим главу 21 редактором и усложнило понимание более точного Ин 19:35: «И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили»? Отрывок в Ин 19 может означать, что любимый ученик был не самим евангелистом, а очевидцем, тем, кто свидетельствовал об Иисусе и стал источником традиции, вошедшей в четвертое Евангелие. Евангелист, написавший это, мог быть последователем или учеником любимого ученика (о котором он пишет в третьем лице), но сам не быть очевидцем служения Иисуса. Если мы предполагаем также, что автором Посланий был какой‑то другой человек, а неким третьим человеком был редактор Евангелия, мы должны согласиться с теми, кто предполагает существование «Иоанновой школы»^[682]. Иначе говоря, мы должны предположить существование нескольких учеников, которые использовали стиль и материал, традиционные для этой общины — традиционные потому, что они целиком или частично исходили от любимого ученика.

Этот тезис может объяснить, почему некоторые места Ин^[683] вполне убедительно показывают, что Ин может вести свое начало от служения Иисуса, хотя другие места вроде бы противоречат этому. Отметим, в частности, следующее.

(1) Знакомство с Палестиной. Евангелисту знакомы Вифания (11:18), сад за потоком Кедрон (18:1); Соломонов притвор Храма (10:23), Лифостротон (19:13), а также купальни Вифезда (5:2) и Силоам (9:7). Эти места не упоминаются в других Евангелиях, и иногда внешние источники подтверждают точность Ин. Другие географические ссылки Ин (Вифания по ту сторону Иордана в 1:28; Енон близ Салима в 3:23) до сих пор не идентифицированы, но не будем спешить объявлять эти названия чисто символическими.

(2) Знакомство с иудейскими реалиями. Иудейские праздники упоминаются в 5:9b; 6:4; 7:2 и 10:22, а следующий далее диалог демонстрирует знание иудейских праздничных церемоний и богословия. Иудейские традиции упоминаются как прямо (законы очищения в 2:6; 18:28; пасхальный ягненок в 19:36), так и косвенно (возможно, покрой одежды первосвященника в 19:23).

Если традиция, на которой основано Ин, имела прочные корни в иудаизме и Палестине^[684], то изложение этой традиции не было полностью достоверным в историческом плане отчетом. Евангелист признает это (2:22) и защищает такое развитие традиции как вдохновленное Духом–Параклетом (16:12–14). Те, кто исповедуют Иисуса, были отлучены от синагоги (9:22; 12:43), и благочестивые иудеи действительно убивали христиан (16:2). В примечании 13 мы видели, что использование в Ин слова «иудеи» отражает отношение, сформировавшееся в истории Иоанновой общины. Иоаннов Иисус, в отличие от Иисуса синоптиков, открыто говорит о Своей божественности и Своем предсуществовании. Он превозносится как Бог (20:28), и основной пункт обвинения «иудеев» — не просто нарушения субботы, а то, что Он делает себя равным Богу (5:16–18; 19:7). Традиционные дела Иисуса (исцеление хромого, умножение хлебов, дарование зрения слепорожденному и так далее) стали предметом длинных проповедей с богословскими размышлениями и спорами на основании иудейского толкования Писания (5:30–47; 6:30–51а; 9:26–34). В противоположность синоптической традиции, значительная группа самаритян поверила в Иисуса независимо от первых последователей Иисуса (4:28–42).

Такие изменения можно объяснить тем, что традиция об Иисусе, исходившая от любимого ученика, была отражена в Евангелии спустя много лет и все это время развивалась на основании опыта Иоанновой общины. Эта традиция началась с принятия Иисуса как последнего пророка и Мессии, ожидавшегося иудеями (1:40–49), а затем пришла к «большему» (1:50). Иисус — не просто Сын Человеческий, который придет с неба в конце времен и будет судить мир. Этот час уже настал, Он уже пришел с неба. В этом секрет Его служения: Он делает и говорит то, что видел и слышал, когда был с Богом — до того, как Слово стало плотью (5:19; 8:28; 12:49). Учителя Израиля верили в то, что Моисей взошел на гору Синай, общался там с Богом, а затем сошел вниз, чтобы передать услышанное им. Но Иисус более велик, чем Моисей. Ему не пришлось подниматься, чтобы общаться с Богом, наоборот, Он спустился с неба, где видел Бога, и тот, кто верит в Него, не подлежит суду (3:10–21)^[685]. любимый ученик мог пережить исторические изменения в общине (возможно и отлучение от синагоги), и мог сложиться некоторый симбиоз между ним и Евангелием — письменным вариантом традиции, которая не только происходила от его опыта общения с Иисусом, но и воплотила в себе десятилетия его последующих размышления об этом опыте. Евангелист, который вплел переосмысленную с богословской точки зрения традицию в сочинение, замечательное по своему литературному мастерству, был, видимо, учеником любимого ученика, о ком он пишет в третьем лице. А редактор, если он вообще существовал, был, вероятно, еще одним учеником.

Влияния на Иоаннову мысль

Часто говорят, что Ин — эллинистическое Евангелие. Использование в нем абстрактных понятий (например, свет и истина), дуалистическое деление человечества на свет и тьму, истину и ложь, концепция Слова — все это в свое время было широко признано продуктом греческой философской мысли или комбинации философии и религии (например, герметической литературы) или языческих мистериальных религий. Промежуточным предположением было то, что иудейский философ Филон (до 50 года н. э.) послужил каналом для передачи этой мысли^[686]. Другая группа ученых подчеркивает связь Ин с (зарождавшимся) гностицизмом. Иоаннов образ Спасителя, пришедшего из иного, высшего мира^[687], говорившего, что Он и принявшие Его не принадлежат этому миру (17:14), и обещавшего вернуться, чтобы взять их на небо (14:2–3), вписывается в гностическую картину мира (даже если в нее не вписывается любовь Бога к миру в 3:16). До недавнего времени было известно очень немного подлинных гностических сочинений, и знание о гностицизме II века опиралось на сообщения отцов церкви. Из них мы узнаем, что первым комментатором Ин был гностик (Гераклеон, ученик Валентина, середина II века)^[688]. Однако в наши дни, после открытий в Хенобоскионе (Наг–Хаммади) в Египте в конце 1940–х годов, мы располагаем гностическими сочинениями на коптском языке (некоторые из них переведены с греческих оригиналов II века). Хотя в них есть отдельные стилистические параллели с Ин (см. сноску 76), в целом они очень отличаются от нарративного Евангелия, подобного Ин. Поэтому большинство ученых сомневается, что автор Ин что‑то перенял от такого рода гностицизма^[689]. Однако другие видят параллели между Ин и более поздними мандейскими писаниями (см. сноску 92), с их синкретической смесью иудейских верований и гностических мифов. По существу, все эти теории согласны в том, что стиль изложения и идеи Ин происходят не из палестинского мира Иисуса из Назарета.

Согласно иному подходу, Иоанново христианство имело истоки в палестинском мире во всем его иудейском многообразии. Этот мир испытал влияние эллинизма, но первостепенным катализатором оставалось осмысление наследия Израиля. Об этом наследии нужно судить не только на основе книг Закона и Пророков, но и на основе протоканонической и второканонической литературы Премудрости, а также апокрифической и межзаветной литературы. В частности, картину обогатила находка кумранских текстов. В них мы видим взгляды и лексику, которые критики в свое время не считали подлинно палестинскими, например, дуализм света и тьмы (Ин 3:19–21); люди, находящиеся под властью злого ангельского начала (1 Ин 5:19); люди, ходящие во свете/тьме (Ин 8:12; 1 Ин 1:5–7); хождение в истине (2 Ин 4; 3 Ин 4); испытание духов (1 Ин 4:1); духи истины и заблуждения (1 Ин 4:6). Это опровергало теорию, согласно которой Иоаннова традиция не могла развиться на палестинской почве.

Ничто прямо не указывает на знакомство Иоанна с кумранскими текстами. Но могло иметь место косвенное влияние: автор Ин был знаком с похожими взглядами. Есть любопытные параллели между имеющимися у нас сведениями об Иоанне Крестителе и верованиями, зафиксированными в кумранских текстах (хотя не факт, что Креститель был кумранитом), а во всем НЗ Ин демонстрирует наибольший интерес к ученикам Крестителя. Достоверным может быть свидетельство автора Ин о том, что первые ученики Иисуса были учениками Крестителя, а сам Иисус крестил, хотя, возможно, и очень недолго. Это делает вероятным предположение, что ученики Крестителя были каналом, через который кумранские взгляды и лексика проникли в Иоаннову традицию^[690]. Частое употребление языка, сходного с языком кумранитов, в речах Иисуса в Ин (гораздо чаще, чем у синоптиков) не обязательно означает, что евангелист полностью придумал эти речи. Если Кумран являет собой пример широкой палитры мысли, то Иисус мог быть знаком с подобными идеями и языком — Логос, ставший плотью, говорил на языке своего времени. Иоаннова традиция, с ее особой склонностью к такому стилю мышления, могла быть более внимательна к его сохранению^[691], а также к выделению и сохранению других идей, которые не казались важными синоптикам.

Возможность того, что образ Иисуса в Ин имеет палестинское и иудейское происхождение, приводит нас к вопросу о том, как развивалась Иоаннова община.

История Иоанновой общины

Как было отмечено при обсуждении синоптиков, поскольку каждый евангелист оформлял материалы об Иисусе исходя из целевой аудитории, Евангелия могут дать нам косвенную богословскую и социологическую информацию о христианах, которые сохранили, переработали и/или получили воспоминания о Нем. Изображение Иисуса в Ин характеризуется спорами и конфликтами. Мы также располагаем тремя Посланиями Иоанна, которые ясно вторят Иоанновой мысли, но более прямо адресованы аудитории с ее проблемами. Следовательно, мы, видимо, можем в большей степени восстановить исторический контекст Ин, чем любого другого Евангелия. Однако не следует путать такое исследование по реконструкции с экзегезой, цель которой — выяснить, что Евангелие должно было донести до своих читателей. Автор Ин обозначает свою цель в 20:31, но это ничего не говорит нам о контексте.

Ниже я помещаю реконструкцию истории Иоанновой общины^[692], но надо иметь в виду, что хотя она и объясняет многие факторы Евангелия, она остается просто гипотезой, и слово «возможно» подразумевается в каждом предложении. Эта реконструкция касается не только Евангелия и его редакции, но и Посланий Иоанна (они будут более подробно рассмотрены в главах 12–14). Реконструкция включает четыре стадии.

(1) Стадия, на которой Евангелие еще не было написано, но уже формировалось его содержание (вплоть до 70–х или 80–х годов). В Палестине или ее окрестностях иудеи, имевшие вполне стандартные иудейские надежды (включая и учеников Иоанна Крестителя), приняли Иисуса как Мессию Давидова, исполнителя пророчеств, подтверждением чего были чудеса (см. титулы в 1 Ин). Среди них был (сначала незаметный) человек, знавший Иисуса и ставший Его учеником во время общественного служения, а потом превратившийся в любимого ученика. К этим первым сторонникам Иисуса присоединились настроенные против Храма иудеи, которые были обращены в Самарии (Ин 4). Они понимали Иисуса, прежде всего в контексте Моисея (а не в контексте Давида): Иисус был с Богом и видел Его и принес Его слово в этот мир. Принятие этой второй группы послужило катализатором развития высокой христологии предсуществования (рассматриваемой в контексте Премудрости Божьей^[693]). Это привело к спорам с иудеями, считавшими, что христиане Иоанновой общины отходят от иудейского монотеизма, делая Иисуса вторым Богом (5:18). В конце концов, лидеры этих иудеев изгоняют христиан Иоанновой общины из синагоги (9:22; 16:2)^[694]. Последние, отчужденные от своих, становятся очень враждебными по отношению к «иудеям», которых они считают детьми дьявола (8:44). Они подчеркивают, что эсхатологические обещания были реализованы в Иисусе, компенсируя этим свои потери в иудаизме (отсюда тема замещения в Ин). В то же время они презирают христиан, открыто не порвавших с синагогой (ср. родители слепорожденного в 9:21–23; а также 12:42–43). Упомянутый выше ученик сделал это и помог другим это сделать. Благодаря этому он сделался любимым учеником.

(2) Стадия написания Ин евангелистом^[695]. Поскольку «иудеи» стали считаться слепыми и неверующими (12:37–40), приход греков был воспринят как выполнение замысла Божьего (12:20–23). Община или ее часть могла отправиться из Палестины в диаспору (возможно, в район Эфеса) учить греков (7:35)^[696]. Это перемещение способно объяснить эллинистическую атмосферу Ин, а также необходимость разъяснения иудейских титулов (например, Мессия, равви). Этот контекст показывает вселенский потенциал Иоанновой мысли, принимая во внимание попытку говорить с более широкой аудиторией. Однако неприятие и гонения убедили христиан Иоанновой общины в том, что мир («иудеи») враждебен Иисусу. Себя они считали не от мира сего, который находится под властью сатаны, князя этого мира (17:15–16; 14:30; 16:33). Что касается их отношения к другим христианам, то некоторых они считали за низкую христологию вообще неверующими (6:60–66). Другие, которых символизировал Симон Петр, на их взгляд, действительно, верили в Иисуса (6:67–69), но, по их мнению, не были настолько восприимчивыми, как сами Иоанновы христиане, чьим символом был любимый ученик (20:6–9). Они надеялись на преодоление разделения между этими двумя течениями христианства и воссоединение христиан (10:16; 17:11). Однако одностороннее подчеркивание в Ин божественности Иисуса (возникшее в борьбе с синагогальными лидерами) и любви друг друга как единственной заповеди (13:34; 15:12, 17) привело к тому, что некоторые представители последующих поколений, чье знание об Иисусе всецело пришло из Ин, стали исповедовать слишком крайние взгляды^[697].

(3) Стадия написания первых двух Посланий Иоанна: 1 Ин и 2 Ин (около 100 года). Община разделилась на две части: а) Некоторые придерживались взглядов, выраженных автором 1 Ин и 2 Ин (другим писателем из Иоанновой общины, отличным от евангелиста). Он дополнил Евангелие, подчеркнув человеческую природу Иисуса (пришел во плоти) и нравственное поведение (соблюдение заповедей); б) Многие отпали (по крайней мере, по мнению автора 1 Ин 2:18–19) и стали антихристами и детьми дьявола, поскольку стали так сильно преувеличивать божественность Иисуса, что перестали понимать важность Его земного служения и своего собственного поведения (единственно важным они считали просто веру в Иисуса). Однако в Иоанновой общине не было структуры достаточно авторитетной, чтобы автор мог обуздать раскольников, чья точка зрения привлекала все новых сторонников. Он мог только побуждать сомневающихся в истине испытывать духов (1 Ин 4:1–6).

(4) Стадия, на которой было написано 3 Ин, а редактор добавил главу 21 к Евангелию (100–110 годы?). Раскол в Иоанновой общине привел к развитию пастырской структуры и приблизил тех, кто тяготел к христологии, описанной под За выше, к более широкой «вселенской церкви». Диотреф в 3 Ин (хотя автор и не любит его за властолюбие), вероятно, принадлежит к этому новому течению, которое противостоит вышеописанной тенденции части Иоанновой общины полагаться на Дух как на единственного учителя. Сходно с этим, в Ин 21:15–17 Иисус дает Симону Петру задание пасти овец и тем самым признает наряду с Собой (образцом пастыря) человеческих пастырей. Развитие в этом направлении в конце концов приведет христиан Иоанновой общины в более широкую церковь и позволит сохранить Иоанново наследие для этой церкви. Те же, кто тяготел к христологии, описанной в ЗЬ выше (возможно, более многочисленная группа), довели свое понимание христианства до докетизма (отрицавшего, что Иисус был полностью человеком), гностицизма (где этот мир считался настолько искаженным, что уже не был Божьим творением^[698]) и, наконец, до монтанизма (где Монтан стал считаться Параклетом, воплотившимся для руководства церковью).

Для размышления

(1) Отрывок Ин 7:53–8:11, где говорится о суде над женщиной, уличенной в прелюбодеянии, отсутствует в лучших греческих рукописях. Хотя многие (включая католиков) считают этот рассказ каноническим, боговдохновенным Писанием, он почти наверняка не вписывается в контекст Ин, несмотря на его возможную связь с 8:15, 46а. В некоторых рукописях этот рассказ помещается после Лк 21:38 как продолжение коварных вопросов, заданных Иисусу перед арестом (Лк 20:2040). Возможно, это старый рассказ о милосердии Иисуса к грешникам (см. Папий в Евсевий, Церковная история 3.39.17), который существовал независимо от четырех Евангелий и не мог быть включен в них до тех пор, пока церковь не смягчилась в своем нежелании прощать прелюбодеяние (Пастырь Ерма, Заповедь 4.1). Этот фрагмент дает повод поразмыслить о взаимосвязи между Иисусовой традицией и учением церкви.

(2) В Нагорной Проповеди Мф (5:44) Иисус говорит: «Любите врагов ваших и молитесь за гонящих вас» (КП). Иоаннов Иисус, говоря «да любите друг друга» (13:34; 15:12, 17), имеет в виду любовь к собратьям–верующим, детям Божьим, а о врагах здесь ничего не сказано. [Более того, Иоаннов Иисус не молится о мире (Ин 17:9; см. 1 Ин 5:16с)]. Таким образом, Иисусова «новая заповедь» любви сужена до немногих и даже кажется сектантской. Однако, с другой стороны, любовь к ближним может быть самым сложным испытанием любви. Христиане могут молиться за нехристиан и заботиться о них, но при этом не любить своих собратьев. Печально, но факт: церкви яростно сражались друг с другом в миссионерских областях, где провозглашали любовь к тем, кто еще не верил в Христа!^[699]

(3) Идут споры о сакраментализме Ин. Одна группа ученых находит в Ин очень мало или совсем не находит ссылок на таинства (особенно крещение и евхаристию). Их точка зрения основана на отсутствии явных упоминаний о крещении (ср. Мф 28:19; Мк 16:16) и евхаристии (ср. Мк 14:22–24 пар.). Отсюда тезис Бультмана о «церковном редакторе», которые добавил упоминания о таинствах, чтобы сделать его приемлемым для церкви. Противоположная трактовка: Ин говорит о таинствах больше, чем синоптики. Получается около двадцати аллюзий или символических упоминаний о крещении и евхаристии в словах Иоанна о воде, хлебе, вине, обретении зрения и так далее^[700]. Чтобы предотвратить слишком вольное использование воображения в поисках таких упоминаний, были предложены внешние критерии, например, необходимость проверять предполагаемые символические упоминания таинств в Ин подобными контекстами НЗ, раннехристианских писаний и/или катакомбного искусства. И промежуточная трактовка: слова и дела Иоаннова Иисуса служат, скорее, пророческим предчувствием таинств, а не прямыми упоминаниями. Если оставить в стороне вопрос о крещальных/евхаристических толкованиях, Ин считается самым сакраментальным писанием НЗ в более широком смысле. Иоаннов Иисус пользовался языком этого мира, говоря о реалиях мира, из которого пришел, то есть земное используется как символ небесного. На мой взгляд, такое широкое сакраментальное понимание Иоанновой символики склоняет чашу весов в сторону того, что в Ин нужно видеть и конкретные символические упоминания о крещении и евхаристии.

(4) Выше было предложено двоякое толкование Хлеба жизни: откровение Иисуса и плоть и кровь Иисуса. В Лк 24:27–35 говорится о двух способах узнавания воскресшего Иисуса: толковании Писаний и преломлении хлеба. Это может быть зарождением формата литургической службы, столетиями питавшей христиан: службы слова (чтения и проповеди Писаний) и службы таинства (евхаристии). Церкви иногда расходились в вопросе о том, чему отдать предпочтение, но часто идеалом было включение и того и другого в воскресную службу. Читателям стоит подумать над собственным опытом церковной жизни (особенно если за последние десятилетия произошли какие‑то изменения) и посмотреть, как на самом деле соблюдается этот баланс^[701].

(5) Как я заметил выше, изучение истории Иоанновой общины и обсуждение источников и композиции Ин не означает экзегезу в смысле выяснения, какую мысль автор хотел донести до своих читателей. Возможно, я уделил слишком много внимания вопросам контекста и слишком мало — тому, как Евангелие помогает читателю поверить, что Иисус — Мессия, Сын Божий, и тем самым обрести жизнь во имя Его (20:31). Климент Александрийский называл Ин «духовным Евангелием». Многое в Ин подтверждает такой взгляд, например, учебная в своей простоте картина, показывающая, как через рождение в воде и Духе верующие получают жизнь Божью и как через плоть и кровь Иисуса эта жизнь питается и поддерживается; драматургический акцент на индивидуальном контакте с Иисусом; обобщающая роль таких фигур Ин, как слепорожденный или самаритянка, олицетворяющих различные виды реакции на Иисуса; речь о любви, связывающей верующих с Иисусом, как любовь связывает Сына с Отцом; пребывание Параклета, через которого Иисус остается доступным; важность ученичества, в котором каждый может принять участие. Для Ин нет «граждан второго сорта» среди истинных верующих. Все они — дети Божьи во Христе.

Библиография

Комментарии и монографические серии

Beasley‑Murray, CR. (WBC, 1987); Bernard, J. H. (2 vols.; ICC, 1928); Brown, R. E. (2 vols.; AB, 966,1970; © BGJ); Bürge, G. M. (GNTE, 1992); Haenchen, Ε. (2 vols.; Hermeneia, 1984) Kysar, R. (AugC, 1986; ABD 3.912–931); Lindars, B. (NCBC, 1972; NTG, 1990); Macgregor, G. H. C. (Moffatt, 1919); Marsh, J. (PC, 1968); Michaels, J. R. (NIBC, 1989); Morris, L. (NICNT, 1971); Newman, СМ., and E. A. Nida (TH, 1980); O’Day, CR. (Ninterpb, 1995); Richardson, A. (Tbx, 1959); Sanders, J. N., and B. A. Mastin (HNTC, 1969); Sloyan, CS. (SBC, 1988); Smith, D. M. (ProcC, 2d ed.; 1986; NTT, 1995); Stibbe, M. W. G. (RNBC, 1993; NTR, 1994).

Библиографии

Malatesta, Ε., St. John’s Gospel 1920–1965 (AnBib 32; Rome: PBI, 1967); Wagner, G., EBNT (1987); Van Belle, G., Johannine Bibliography 1966–1985 (BETL 82; Leuven Univ., 1988); Haenchen, John 2.254–346; Mills, W. E., BBR (1995).

Обзоры исследований

Howard, W. E, The Fourth Gospel in Recent Criticism and Interpretation (4^th ed.; London: Epworth, 1955); Kysar, R. The Fourth Evangelist and His Gospel (Minneapolis: Augsburg, 1975) — охватывая период 1955–1975;»The Fourth Gospel: A Report on Recent Research,»ANRW 2.25.3 (1985), 2391–2480 — охватываяпериод до 1977;»The Gospel of John in Current Research,»BSRev 9 (1983); Sloyan, G. S., What Are They Saying About John? (New York: Paulist, 1991) — охватывая период 1970–1990; Carson, D. A., Themelios 9 (1983), 8–18; Smalley, S. S. EcpTim 97 (1985–1986), 102–108; du Rand, J. A., Johannine Perspectives (South Africa: Orion, vol. 1, 1991)- охватывает также Послания Иоанна и Откр; Menken, M. J. J. (1993, Иоаннова христология), в de Boer, From Jesus 292–320.

***

Abbott, Ε. Α., The Johannine Vocabulary (London: Black, 1905).

Anderson, P. N., The Christology of the Fourth Gospel (WUNT 2/78; Tübingen: MohrSiebeck, 1996).

Ashton, J.,Understanding the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon, 1991).

-, ed., The Interpretation of John, (Philadelphia: Fortress, 1986). Важные статьи.

Bacon, B. W., The Gospel of the Hellenists (New York: Holt, 1933).

Barrett, C. K., The Gospel According to St. John (2n ed.; London: SPCK, 1978).

—, Essays on John (London: SPCK, 1982).

Beasley‑Murray, G. R., Gospel of Life: Theology in the Fourth Gospel (Peabody, MA: Hendrickson, 1991).

Brown, R. E. The Community of the Beloved Disciple (New York: Paulist, 1979).

Bultmann, R., The Gospel of John (Philadelphia: Fortress, 1971; немецкий оригинал 1941/1966).

-, Theology 2.1–92. Анализ Иоаннова богословия.

Carson, D. A., The Gospel According to John (Grand Rapids: Eerdmans, 1991).

Cassidy, R. J., Johns Gospel in New Perspective (Maryknoll: Orbis, 1992).

Cullmann, O., TheJohannine Circle (Philadelphia: Westminster, 1976).

Culpepper, R. A, Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design (Philadelphia: Fortress, 1983).

-, The Johannine School (SBLDS 26: Missoula, MT: Scholars, 1975).

-, and C. C. Black, eds., Exploring the Gospel of John (D. M. Smith Festschrift; Louisville: W/K, 1996). Важное собрание статей.

Davies, M.,Rhetoric and Reference in the Fourth Gospel (JSNTSup 69; Sheffield: JSOT, 1992).

de Boer, M. C., Johannine Perspectives on the Death of Jesus (Kampen: Pharos, 1996).

-, ed., From Jesus to John: Essays on Jesus and New Testament Christology (M. de Jonge Festschrift; JSNTSup 84; Sheffield: JSOT, 1993).

Dodd, C. H., The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge Univ., 1953). Контекст ибогословие.

-, Historical Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge Univ., 1963). Сравнение ссиноптическими Евангелиями.

Ellis, Ε. Ε., The World of St. John. The Gospel and Epistles (New York: Abingdon, 1965).

Forestell, J. T., The World of the Cross. Salvation as Revelation in the Fourth Gospel (AnBib 57; Rome: PBI, 1974).

Fortna, R. T., The Gospel of Signs (SNTSMS 11; Cambridge Univ., 1970).

-, The Fourth Gospel and its Predecessor (Philadelphia: Fortress, 1988). Уточняет реконструкцию, проделанную вболее ранней работе.

Glasson, Т. F., Moses in the Fourth Gospel (SBT 40; London: SCM, 1963).

Harner, P. В., Relation Analysis of the Fourth Gospel: A Study in Reader‑Response Criticism (Lewiston: Mellen, 1993).

Hawkin, D. J., The Johannine World (Albany: SUNY, 1996).

Hengel, M.,The Johannine Question (Philadelphia: Trinity, 1989).

Hoskyns, E., The Fourth Gospel, ed. F. N. Davey (2d ed.; London: Faber, 1947).

Interpretation 49 (# 4; Oct. 1995). Выпуск посвящен Ин.

Käsemann, Ε., The Testament ofJesus According to John 17 (Philadelphia: Fortress, 1968).

Kysar, R., John, The Maverick Gospel (rev. ed.; Louisville: W/K, 1993).

-, John’s Story of Jesus (Philadelphia: Fortress, 1984).

Lee, E. K.,The Religious Thought of St. John (London: SPCK, 1950).

Lightfoot, R. H., St. John’s Gospel, ed. C. F. Evans (Oxford: Clarendon, 1956).

Lindars, В., Behind the Fourth Gospel (London: SPCK, 1971).

Loader, W.,The Christology of the Fourth Gospel (2d ed.; Frankfurt: Lang, 1992).

Louw, J. P.,»On the Johannine Style,»Neotestamentica 19 (1985), 160–176.

Marrow,. В., The Gospel of John: A Reading (New York: Paulist, 1995).

Martyn, J. L., The Gospel of John in Christian History (New York: Paulist, 1978).

-, History and Theology in the Fourth Gospel (2d ed.; Nashville: Abingdon, 1979).

Mattill, A. J., Jr.,»Johannine Communities Behind the Fourth Gospel: George Richter’s Analysis,»TS 38 (1977), 294–315.

Meeks, W. A., The Prophet‑King: Moses Traditions and the Johannine Christology (NovTSup 14; Leiden: Brill, 1967).

Neyrey, J. H., An Ideology of Revolt: John’s Christology in Social Science Perspective (Philadelphia: Fortress, 1988).

Nicholson, G. С., Death as Departure: The Johannine Descent‑Ascent Schema (SBLDS 663; Chico, CA: Scholars, 1983).

Nicol, W., The Sēmeia in the Fourth Gospel (NovTSup 32; Leiden: Brill, 1972).

Olsson, В., Structure and Meaning of the Fourth Gospel (Lund: Gleerup, 1974).

Pagels, E.,The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis (SBLMS 17; Nashville: Abingdon, 1973).

Painter, J., Reading John’s Gospel Today (Atlanta: Knox, 1980). Небольшая модификация его прежней книги -John, Witness and Theologian.

-, The (Quest for the Messiah: The History, Literature and Theology of the Johannine Community (2d ed.; Nashville: Abingdon, 1993).

Pancaro, S., The Law in the Fourth Gospel (NovTSup 42; Leiden: Brill, 1975).

Perkins, P., The Gospel According to St John. A Theological Commentary (Chicago: Franciscan Herald, 1978).

Pollard, Т. Е., Johannine Christology and the Early Church (SNTSMS 13; Cambridge Univ., 1970).

Porter, S. E., and C. A. Evans, eds., The Johannine Writings (Sheffield: Academic, 1995). Важные статьи из JSNT.

Pryor, J. W., John: Evangelist of the Covenant People. The Narrative and Themes of the Fourth Gospel (London: DLT, 1992).

Reim. G.,»Jesus as God in the Fourth Gospel: The Old Testament Background,»NTS 30 (1984), 158–160.

Reinhartz, Α., The Word in the World: The Cosmological Tale in the Fourth Gospel (SBLMS 45; Atlanta, Scholars, 1992).

Rensberger D., Johannine Faith and Liberating Community (Philadelphia: Westminster, 1988).

Schnelle, U., Anti‑Docetic Christology in the Gospel of John (Minneapolis: A/F, 1992).

Scroggs, R., Christology in John and Paul (Philadelphia: Fortress, 1998).

Segovia, F., Love Relationships in the Johannine Tradition (SBLDS 58; Chico, GA; Scholars, 1982).

-, Farewell of the Word. The Johannine Call to Abide (Minneapolis: A/F, 1991).

Senior, D. P, The Passion of Jesus in the Gospel of John (Wilmington: Glazier, 1991).

Smalley, S. S., John: Evangelist and Interpreter (Exeter: Paternoster, 1978).

Smith, D. M., The Composition and Order of the Fourth Gospel (Yale Univ., 1953).

-, Johannine Christianity: Essays on Its Setting, Sources, and Theology (Univ. Of South Carolina, 1984).

Staley, J. L., The Priest’s First Kiss. A Rhetorical Investigation of the Implied Reader in the Fourth Gospel (SBLDS 82; Atlanta: Scholars, 1988).

-, Reading with a Passion (New York: Continuum, 1995). Необычное личное применение риторической критики.

Stibbe, M. W. G., John as Storyteller: Narrative Criticism and the Fourth Gospel (SNTSMS 73; Cambridge Univ., 1992).

Stibbe, M. W. G., ed., Thee Gospel of John as Literature (Leiden: Brill, 1993).

Talbert, C. H., Readingjohn (New York: Crossroad, 1994).

Teeple, H.,The Literary Origin of the Gospel of John (Evanston, IL; Religion and Ethics Institute, 1974).

Thompson, M. M., The Humanity of Jesus in the Fourth Gospel (Philadelphia: Fortress, 1988).

Van Belle, G., The Signs Source in the Fourth Gospel (BETL 116; Leuven Univ., 1994).

Vellanickal, M., The Divine Sonship of Christians in the Johannine Writings (AnBib 72; Rome: PBI, 1977).

von Wahlde, U. C,»Literary Structure and Theological Argument in Three Discourses with the Jews in the Fourth Gospel,»JBL 103 (1984), 575–584.

-, The Earliest Version of Johns Gospel (Wilmington: Glazier, 1989).

Wead, D. W., The Literary Devices in John’s Gospel (Basel: Reinhardt, 1970).

Westcott, B. F., The Gospel According to St. John (reissue, London: Clarke, 1958; orig. 1880). Старая классика.

Whiteacre, R. A., Johannine Polemic: The Role f Tradition and Theology (SBLDS 67; Chico, CA: Scholars, 1982).

Wiles, M. E., The Spiritual Gospel: The Interpretation of the Fourth Gospel in the Early Church (Cambridge Univ., 1960).

Wind, A,»Destination and Purpose of the Gospel of John,»NovT 14 (1972), 26–69.

Witherington,В., III, Johns Wisdom: A Commentary (Louisville: W/K, 1995).

Woll, D. B., Johannine Christianity in Conflict (SBLDS 60; Chico, CA: Scholars, 1981).